趙汀陽

概述:漩渦模式

敘述中國(guó)難于敘述天下。天下中有國(guó)，國(guó)中有家，這個(gè)體系層次分明，結(jié)構(gòu)有序，而中國(guó)是一個(gè)內(nèi)含天下結(jié)構(gòu)的國(guó)家，以天下之意而行一國(guó)之實(shí)，那么，國(guó)家結(jié)構(gòu)與天下結(jié)構(gòu)如何得以結(jié)合?又如何形成?

在分析中國(guó)的生成與持續(xù)的動(dòng)力結(jié)構(gòu)之前，首先需要明確幾個(gè)概念:周朝的天下體系衰于春秋而亡于秦，先秦屬于前中國(guó)的天下時(shí)代。秦始皇開創(chuàng)行政一統(tǒng)的郡縣制度①，使天下收縮為中國(guó)，自此天下故事轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)故事，因此，自秦至清是為古代中國(guó)。

雖然秦制度終結(jié)了天下體系，但天下概念仍作為政治基因存在于中國(guó)實(shí)體里，使中國(guó)成為一個(gè)內(nèi)含天下性之國(guó)家。盡管秦漢以來的中國(guó)不再經(jīng)營(yíng)世界，卻試圖把中國(guó)經(jīng)營(yíng)為一個(gè)天下的縮版。這兩種政治各有其志:經(jīng)營(yíng)天下之最終目的是使整個(gè)世界實(shí)現(xiàn)內(nèi)部化(internalization of the world)，使世界成為一個(gè)再無任何外部性(externalities)的萬民共享社會(huì)，使一切政治實(shí)體得以協(xié)和共在，所謂“協(xié)和萬邦”②;經(jīng)營(yíng)中國(guó)之主要意圖是讓中國(guó)萬世長(zhǎng)存，不再操心世界內(nèi)部化，于是，外部世界變成了威脅和挑戰(zhàn)。在周朝時(shí)，“荒服者不至”被認(rèn)為是周穆王錯(cuò)誤所導(dǎo)致的失序問題③，秦漢之后，如果“荒服”族群不與中原王朝為敵，就是歲月靜好，國(guó)之洪福了。隨著天下“無外”問題的退場(chǎng)，國(guó)家“內(nèi)外”成了焦點(diǎn)問題。經(jīng)營(yíng)中國(guó)的注意力便集中于建構(gòu)長(zhǎng)治久安的內(nèi)部秩序，同時(shí)試圖使中國(guó)成為一個(gè)能夠經(jīng)得起任何外部博弈的國(guó)家。天下無外的理想本是“以天下為一家，以中國(guó)為一人”④，隨著天下體系的終結(jié)，無外的理想便收縮為后半句，化為中國(guó)內(nèi)部的多元兼容原則，而正是這個(gè)原則使內(nèi)含天下結(jié)構(gòu)的中國(guó)具有政治現(xiàn)實(shí)性。

中國(guó)的雙重性質(zhì)注定了古代中國(guó)始終是一個(gè)未完成狀態(tài)的概念，也是一個(gè)始終具有開放性的實(shí)體存在，就是說，中國(guó)存在于連續(xù)演變中，以“易”為其存在方式——“易”意味著表現(xiàn)為萬變的不變之道，是變與不變的同體存在。因此，中國(guó)表現(xiàn)為一種生長(zhǎng)方式，而其實(shí)體規(guī)模變化不定，時(shí)為秦之中土，時(shí)為唐元清之廣域，或?yàn)槭鶉?guó)、南北朝、五代十國(guó)或宋遼金西夏之裂土。秦漢以來的中國(guó)作為裂土的時(shí)間甚至長(zhǎng)過一統(tǒng)的時(shí)間，但大一統(tǒng)卻始終是個(gè)政治神學(xué)信念。從歷史形態(tài)上說，中國(guó)是一個(gè)分與合的動(dòng)態(tài)過程，盡管分合不斷循環(huán)，但合是其內(nèi)在目的。大一統(tǒng)不僅是權(quán)力追求，也是和平生息的需要。根據(jù)《周易》的存在論原則，“生生”乃是存在之根本目的，有利于萬物萬民“生生”的政治狀態(tài)就是合理的存在狀態(tài)。信念雖然重要，但終究還需具有決定性作用的客觀動(dòng)力。僅有大一統(tǒng)的信念仍然不足以必然解釋中國(guó)的連續(xù)性和凝聚性，必定還存在某種勢(shì)不可擋的客觀動(dòng)力，這正是需要分析的問題。

當(dāng)代人的歷史敘事難免暗含著當(dāng)代思維的倒敘理解。雖然此時(shí)之當(dāng)代性可以對(duì)彼時(shí)之當(dāng)代性提出問題，卻不能把此時(shí)之當(dāng)代性倒置為彼時(shí)之當(dāng)代性。假如把當(dāng)代概念倒映并追認(rèn)為古代事實(shí)，這種“逆向建構(gòu)”會(huì)切斷歷史自身的筋脈，使一種歷史變成了無線索的情節(jié)組合，失去自身連貫的歷史性(historicity)。比如，來自西方歷史線索的民族國(guó)家、民族主義、征服王朝、帝國(guó)主義等等現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念對(duì)于西方歷史是自然連貫的，而用于解釋中國(guó)歷史則造成歷史線索的斷裂。盡管1911年之后的中國(guó)故事在很大程度上變成了西方主導(dǎo)的歷史的一部分(或許當(dāng)代中國(guó)在斷裂后又以某種方式重新生長(zhǎng))，但假如把古代中國(guó)故事按照西方線索去逆向建構(gòu)，終歸是以鹿代馬。

中國(guó)的精神世界發(fā)生于巫術(shù)而成熟于歷史意識(shí)，如陳夢(mèng)家所描述，是一個(gè)“由巫而史”⑤之發(fā)展過程。據(jù)張光直所考，中國(guó)文明之初，擁有精神解釋力的“巫”與政治首領(lǐng)“王”是合一的，這意味著精神權(quán)力對(duì)于政治權(quán)力的重要性，而當(dāng)文字出現(xiàn)，“史”具有了更強(qiáng)的精神解釋力，于是史官與巫師曾經(jīng)集于一身。⑥李澤厚認(rèn)為由“巫”化出了“史”而終于形成以歷史意識(shí)為主導(dǎo)的精神傳統(tǒng)是中國(guó)文明之關(guān)鍵，他稱之為“巫史傳統(tǒng)”。⑦在歷史取得了對(duì)存在的解釋權(quán)以來，中國(guó)關(guān)于存在的反思形式就是歷史性的，存在(being)被理解為變?cè)?becoming)。與之相比，西方思想對(duì)存在的反思形式從希臘以來就是概念性的，存在必依永恒概念而在。中國(guó)的精神世界以歷史為刻度，一切存在的意義都在歷史性中展開，所謂“六經(jīng)皆史”便是此意。

孔子理解的“春秋”必須表達(dá)大義，即存在之應(yīng)在之道。各種敘事所理解之正統(tǒng)大義或有不同，每種關(guān)于正統(tǒng)的解釋皆可用以支持一種敘事，但何為正統(tǒng)的論證卻不能是一種自我敘事，否則就變成自相關(guān)的無效論證。微言雖達(dá)大義，大義卻難自證。司馬遷的“通變”意識(shí)似乎更接近歷史變化本身，更接近存在之變?cè)谥馈Ｔ诖?，我不?zhǔn)備征引任何一種敘事之正統(tǒng)觀念，而只限于分析中國(guó)是通過什么樣的集體行動(dòng)而被塑造的，就是說，不以歷史敘述者的價(jià)值觀點(diǎn)去理解中國(guó)是什么樣的，而從歷史行動(dòng)者的博弈選擇去理解中國(guó)如何是這樣的。于是，中國(guó)的生成過程可以被理解為一個(gè)長(zhǎng)期的博弈游戲，對(duì)其中變遷各家自有不同的價(jià)值看法，但形成中國(guó)的關(guān)鍵在于行動(dòng)者的理性做法，正是行動(dòng)者的做法定義了一個(gè)博弈游戲的問題、目的和性質(zhì)。與歷史行動(dòng)者的視野相關(guān)，有兩個(gè)問題是這里的關(guān)注焦點(diǎn):(1)中國(guó)是個(gè)連續(xù)存在，那么，什么是形成中國(guó)連續(xù)性的動(dòng)力結(jié)構(gòu)?(2)對(duì)生存最有利的優(yōu)勢(shì)基因就會(huì)被不斷重復(fù)，那么，什么是中國(guó)在歷史中被不斷重復(fù)的生存基因?

由于歷史機(jī)緣不同，早期中國(guó)政治始于世界政治，即以天下體系為政治框架而建國(guó)建家;西方政治卻始于城邦國(guó)家。這兩種政治基因相異而或可互補(bǔ)，卻不是能夠合并的同類項(xiàng)。秦漢以來中國(guó)轉(zhuǎn)為國(guó)家政治，但卻不能等同于西方的國(guó)家概念，因?yàn)橹袊?guó)既不是城邦，也不是民族國(guó)家，甚至不是西方政治概念的帝國(guó)——盡管古代中國(guó)與帝國(guó)有某些外在相似處(比如沒有法定邊界)，其實(shí)貌合而神異。貌似“帝國(guó)”的古代中國(guó)缺乏帝國(guó)主義性質(zhì)，雖然并非從不擴(kuò)張，但擴(kuò)張不作為中國(guó)之立國(guó)意圖，也不是國(guó)家行為的動(dòng)力。也許可將中國(guó)勉強(qiáng)稱為“大國(guó)”(great power)，但這種說法沒有表達(dá)出國(guó)家的政治性質(zhì)。另有一種看法認(rèn)為中國(guó)是有別于民族國(guó)家的“文明國(guó)家”⑧，時(shí)下在西方和中國(guó)都頗為流行。中國(guó)肯定不是民族國(guó)家，但把中國(guó)定位為“文明國(guó)家”，卻也有令人迷惑之處。如果文明可以定義中國(guó)，為什么文明不能定義別的國(guó)家?難道別的文明缺乏特點(diǎn)以至于不能定義身份?同為多民族多文化的俄羅斯、印度、美國(guó)應(yīng)該如何理解?另外，以民族定義國(guó)家有其明確的政治性質(zhì)，而以文明定義國(guó)家卻難以表達(dá)同等明確的政治性質(zhì)。國(guó)家是個(gè)政治存在，對(duì)國(guó)家的定義終究需要表達(dá)其政治性質(zhì)。如果僅僅從人類學(xué)性質(zhì)去理解中國(guó)，那么王銘銘的“文明體”概念也比文明國(guó)家更恰當(dāng)。⑨

使中國(guó)區(qū)別于民族國(guó)家的性質(zhì)必是中國(guó)的政治概念或原則，即作為中國(guó)政治起始基因的天下概念及其“無外”和“協(xié)和”原則。在這個(gè)意義上，中國(guó)是天下的縮版(microcosm)，是個(gè)以天下為內(nèi)在結(jié)構(gòu)的國(guó)家(a world－pattern state)?；蛘撸绻悦褡鍑?guó)家作為對(duì)應(yīng)概念，則中國(guó)似可稱為“萬民國(guó)家”(inclusive state)。以上概念只適用于古代中國(guó)。至于現(xiàn)代中國(guó)，也有雙重性質(zhì):傳統(tǒng)中國(guó)性質(zhì)加上現(xiàn)代國(guó)家性質(zhì)?，F(xiàn)代中國(guó)在古代中國(guó)的基因上引入現(xiàn)代國(guó)家的性質(zhì)而成為一個(gè)現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家，卻仍然不是民族國(guó)家。關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)性質(zhì)的爭(zhēng)議基于對(duì)現(xiàn)代國(guó)家概念的一個(gè)狹隘理解，即現(xiàn)代國(guó)家必是民族國(guó)家。實(shí)際情況是，現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家至少有兩個(gè)基本型:民族國(guó)家(例如歐洲各國(guó))和合眾國(guó)(例如美國(guó)、中國(guó)、俄羅斯、印度)。合眾國(guó)同樣具有法定邊界和法定主權(quán)等現(xiàn)代國(guó)家性質(zhì)，只是以多民族多文化而區(qū)別于民族國(guó)家。就目前趨勢(shì)來看，越來越多的民族國(guó)家正在慢慢演變成合眾國(guó)，歐洲多國(guó)之阿拉伯人、非洲人、東歐人和東亞人的人口增長(zhǎng)迅速，已很難說是原本意義的民族國(guó)家了。因此，合眾國(guó)有可能將會(huì)發(fā)展為現(xiàn)代國(guó)家的主要類型。

中國(guó)政治中一直內(nèi)含天下基因，即使天下已收縮為中國(guó)，同時(shí)古代中國(guó)也缺乏民族國(guó)家和民族主義的訴求。中國(guó)直到清末遇到西方現(xiàn)代民族國(guó)家的挑戰(zhàn)才對(duì)民族國(guó)家和民族主義產(chǎn)生思齊之意，梁?jiǎn)⒊蟾抛钤缣岢珜W(xué)習(xí)西方的民族主義和民族國(guó)家以便轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代國(guó)家⑩。古代中國(guó)沒有主權(quán)概念，只有政權(quán)，沒有法定邊界，所謂領(lǐng)土，只是實(shí)力變化的函數(shù)。古代戰(zhàn)爭(zhēng)也不是民族戰(zhàn)爭(zhēng)，而是政權(quán)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。與宋作戰(zhàn)的遼軍統(tǒng)帥韓德讓是漢人，滅宋的元軍統(tǒng)帥張弘范也是漢人。如果按照現(xiàn)代民族主義概念，他們會(huì)被追認(rèn)為漢奸，但在歷史語境里，他們是出生并生活在北朝的居民，而北朝也是中國(guó)，正如宋是南朝之中國(guó)。只是張弘范相信天命在元，而文天祥相信正統(tǒng)在宋。

既然與民族沖動(dòng)無關(guān)，那么古代中國(guó)的分合動(dòng)力是什么?這種歷史動(dòng)力是如何形成的?中國(guó)是“萬民”(現(xiàn)代的說法是“多民族”)匯集之地，中國(guó)歷史也是萬民合力之作，是一個(gè)多線索交織而成的故事。每一種具有連續(xù)性的歷史都會(huì)有某類事件或問題不斷重復(fù)出現(xiàn)，那么，什么原因或理由使得相似的事情不斷發(fā)生?最簡(jiǎn)便的解釋是將其歸結(jié)為“傳統(tǒng)”。中國(guó)連續(xù)不斷的存在就經(jīng)常被歸功于中國(guó)文化傳統(tǒng)，進(jìn)而又通常被歸結(jié)為儒家傳統(tǒng)，儒家傳統(tǒng)又被認(rèn)為具有顯著的道德性。這個(gè)文化神話實(shí)有若干疑點(diǎn):首先，以什么歷史事實(shí)來證明中國(guó)人在道德上更為高尚?這是個(gè)問題。我們恐怕不能忽視實(shí)際行為與道德教義之間的差距（11），因此需要意識(shí)到，實(shí)際上構(gòu)成歷史的行為另有更強(qiáng)的理由和動(dòng)力。其次，儒家觀念只是在宋以后具有最高權(quán)威地位，而那時(shí)中國(guó)存在模式早已形成，這意味著中國(guó)概念另有成形的道理。儒家肯定是中國(guó)最重要的傳統(tǒng)，但中國(guó)傳統(tǒng)之多樣性也是顯然事實(shí)。更進(jìn)一步的問題是，即使傳統(tǒng)對(duì)歷史具有足夠大的解釋力，傳統(tǒng)也還不是落實(shí)到底的解釋，我們?nèi)匀恍枰穯枺瑸槭裁磿?huì)形成如此這般的傳統(tǒng)?這種傳統(tǒng)的吸引力到底在哪里?一種傳統(tǒng)為什么有其傳播限度或文化邊界?

歷史事件只是故事，故事背后總有其歷史內(nèi)在動(dòng)力結(jié)構(gòu)。什么是使得某種事情不斷重復(fù)發(fā)生的動(dòng)力?這是需要解釋的問題。歷史事件無疑具有創(chuàng)造性而千變?nèi)f化，而歷史性卻隱藏在千變?nèi)f化的故事不斷重復(fù)的動(dòng)力結(jié)構(gòu)里，這種內(nèi)在動(dòng)力結(jié)構(gòu)定義了一種歷史是什么樣的博弈游戲，并且不斷誘發(fā)前仆后繼的行為。由于歷史性并不直接體現(xiàn)在歷史的故事性之中，而是隱藏在歷史故事性之中的反故事性，是貫穿在不可重復(fù)的事件中的重復(fù)性，因此，歷史性具有形而上的意義而能夠解釋一種存在之所以存在。當(dāng)一種存在的時(shí)間性具有了自覺的動(dòng)力結(jié)構(gòu)就形成了歷史性，歷史就占有了時(shí)間。理解歷史性的方式各有不同，或?yàn)槌?yàn)神學(xué)，或?yàn)樽匀簧駥W(xué):如果歷史被理解為有其終極目標(biāo)，歷史性就是一種使命;如果歷史被理解為無限展開過程，歷史性就是一種存在尋求自身永在的生長(zhǎng)方式。后者正是中國(guó)歷史之取向，即生生而日新之意。

存在的直接動(dòng)力是尋找生存資源，這是自然狀態(tài);當(dāng)存在試圖謀求穩(wěn)定可信的繼續(xù)存在，或者說，當(dāng)一種存在謀求占有未來，就必須尋找政治資源，于是就進(jìn)入了政治狀態(tài)?；蚩梢哉f，追求存在一開始只是經(jīng)濟(jì)問題，但追求不被他人劫走的未來，就變成了政治問題。維持生存的單純經(jīng)濟(jì)活動(dòng)只是人與自然的關(guān)系，屬于自然過程而尚未構(gòu)成歷史。一旦利益關(guān)系產(chǎn)生出權(quán)力問題，就進(jìn)入了人與人的博弈游戲，所以歷史總是從政治開始。權(quán)力意味著建立秩序，把可資利用的資源(available resources)變成所支配資源(controlled resources)，以此使繼續(xù)存在變成可信的預(yù)期。在這個(gè)意義上，政治就是試圖以秩序去占有未來。當(dāng)一種秩序試圖規(guī)定未來必須如此發(fā)生，秩序就是在創(chuàng)造歷史。由此可以理解沃格林所謂“歷史的秩序來自秩序的歷史”（12）。

如果一種歷史秩序成為眾所追求的政治資源，就會(huì)形成一個(gè)共同參與的博弈游戲，并且由此展開為一種共同的歷史。對(duì)于中國(guó)，是什么樣的歷史秩序，什么樣的博弈游戲，使中國(guó)歷史成為萬民的共同歷史?當(dāng)一種歷史秩序或一種博弈游戲成為萬民之共同興趣，它就成為一個(gè)“聚點(diǎn)”(focal point)。這是借用謝林(Thomas C．Schelling)的一個(gè)博弈論概念，“聚點(diǎn)”指的是人們未經(jīng)事先商量卻不約而同的選擇（13）。在這里，聚點(diǎn)可用于解釋共同歷史的形成。

曾經(jīng)有一個(gè)實(shí)為假定的共識(shí)(難以考證這個(gè)看法的起源):中國(guó)是中原文化不斷向周圍“擴(kuò)展”或“輻射”而形成的。張光直認(rèn)為中原向外擴(kuò)展的看法是個(gè)錯(cuò)覺，事實(shí)應(yīng)該是各地文明的“相互交流”，而形成這個(gè)錯(cuò)覺的一個(gè)原因是，考古的興趣一度集中在中原“支持了中原核心地位的錯(cuò)覺”（14）。鑒于新石器時(shí)期的中國(guó)存在著水平相當(dāng)?shù)亩嗵幬拿骷捌浠?dòng)，張光直的看法對(duì)于夏商周以前的早期中國(guó)可能是更準(zhǔn)確的，但夏商周以來的中原事實(shí)上變成了中國(guó)之核心，如何理解這個(gè)核心的性質(zhì)以及核心與周圍的關(guān)系才是根本問題，或者說，如何解釋中國(guó)成為一個(gè)包含了中原和“各地”的整體存在才是根本問題。中國(guó)的形成過程中的確存在著文化的互相交流和中心擴(kuò)展的情況，但這兩種現(xiàn)象仍然不足以構(gòu)成必然解釋:互相交流模式不能必然地解釋中國(guó)整體性的形成，因?yàn)槲幕g的互相交流并不必然導(dǎo)致合一，還有各取所需而維持獨(dú)立性的可能;中心向外擴(kuò)展輻射模式也不能必然地解釋中國(guó)整體性的形成，因?yàn)橹車迦翰粩嘤咳胫性彩且粋€(gè)不容忽視的歷史事實(shí)，而更重要的是，擴(kuò)展未必能夠保證合一，有可能被抵制，甚至有可能競(jìng)爭(zhēng)失敗。在理論上說，能夠確保形成大規(guī)模的政治與文化存在的根本原因是吸引力，也就是孔子所謂“近者悅，遠(yuǎn)者來”的原則（15）。這正是我選擇“聚點(diǎn)模式”來解釋中國(guó)的理由，即必定存在某種吸引力導(dǎo)致中國(guó)成為一個(gè)共同選擇。

中國(guó)歷史自有諸多需要研究的聚點(diǎn)，我們?cè)谶@里要分析的是貫穿中國(guó)古代歷史的一個(gè)政治博弈聚點(diǎn)，即以中原為核心的“天下逐鹿”博弈游戲，其動(dòng)力結(jié)構(gòu)是一個(gè)有著強(qiáng)大向心力的漩渦模式，眾多相關(guān)者抵抗不住漩渦的誘惑而前仆后繼地“主動(dòng)”加入游戲成為競(jìng)爭(zhēng)者，也有許多相關(guān)者被動(dòng)地卷入到游戲中，博弈漩渦逐步擴(kuò)大，終于達(dá)到穩(wěn)定而形成了一個(gè)廣域的中國(guó)。

在地理上，從漠北到江南，從東海到西域之間的廣大地面形成一個(gè)無分割的逐鹿空間，這個(gè)廣域的核心地區(qū)，通常稱為中原，是早期中國(guó)的發(fā)達(dá)地區(qū)(與地理?xiàng)l件、氣候條件、交通條件都有關(guān)系)，不僅是最早的經(jīng)濟(jì)中心和政治中心，也是文化中心，它意味著逐鹿游戲所能達(dá)到的權(quán)力極限而成為天下逐鹿的必爭(zhēng)之地?！爸鹇怪性边@個(gè)成語如此生動(dòng)地概括了中國(guó)歷史的博弈游戲，因此趙輝認(rèn)為這個(gè)成語有效反映了以中原為核心的中國(guó)歷史主流發(fā)展趨勢(shì)（16）。假定所有具備實(shí)力的競(jìng)爭(zhēng)者都對(duì)逐鹿中原感興趣，需要進(jìn)一步解釋的問題就是:為什么逐鹿中原的游戲會(huì)形成“漩渦”模式，以至于欲罷不能地形成了中國(guó)歷史的連續(xù)性?為什么逐鹿中原會(huì)形成追求大一統(tǒng)的向心力，而不是多方滿足于各自割據(jù)的均衡?說到底，中原有什么不可替代而非爭(zhēng)不可的特殊資源?

張光直相信，中國(guó)的“文明動(dòng)力是政治與財(cái)富的結(jié)合”（17）。政治追逐財(cái)富是常理，但這里的問題是，作為古中原的黃河中段流域在物質(zhì)文明上雖有相對(duì)的綜合優(yōu)勢(shì)，卻并無壓倒優(yōu)勢(shì)，也并非每種技術(shù)都是最優(yōu)。考古證據(jù)表明，北自內(nèi)蒙古和遼寧一帶，南至長(zhǎng)江流域的早期中國(guó)，相當(dāng)密集地分布著眾多的文明產(chǎn)地，資源條件各有所長(zhǎng)，技術(shù)能力大致接近，生活水平相差不遠(yuǎn)，卻為何不滿足于各安其所，而要逐鹿中原呢?即使中原的物質(zhì)財(cái)富略有相對(duì)優(yōu)勢(shì)，也尚不足以解釋中原必然成為眾望所歸的逐鹿之地，尤其難以解釋為什么中原是個(gè)值得不斷前仆后繼的逐鹿之地。什么才真正是中原的決定性優(yōu)勢(shì)，這還需要進(jìn)一步追問。物質(zhì)財(cái)富和交通樞紐無疑都是重要因素，但似乎仍然不是最具決定性的因素。或許我們應(yīng)該在物質(zhì)條件之外去分析其他的誘惑。與消耗性的物質(zhì)世界不同，精神世界是增值性的，精神世界越被使用就會(huì)凝聚更多的附加值和魔力，就越能夠吸引更多的心靈。因此有理由相信，中原的特殊地位必定在于中原擁有一個(gè)值得爭(zhēng)奪的精神世界，一個(gè)人人都可以加以利用去獲得并保有權(quán)力的精神世界。

中原精神世界之所以具有號(hào)召力和普遍可分享性，至少在于以下幾個(gè)決定性的因素:(1)漢字。這是早期中原形成的書寫文字，在當(dāng)時(shí)是中國(guó)地區(qū)能夠記錄和儲(chǔ)存大量信息的大數(shù)據(jù)系統(tǒng)，是能夠承載復(fù)雜思想和豐富敘事的書面載體，因此，以漢字為載體的精神世界是早期中國(guó)最具大規(guī)模傳播能力的信息和知識(shí)（18）;(2)思想系統(tǒng)。中原文化是當(dāng)時(shí)具有最大容量的解釋能力和反思能力的思想系統(tǒng)，具有反思人類行為和解釋萬物的世界觀和歷史觀，集中表達(dá)在《周易》、《尚書》、《周禮》、《詩經(jīng)》、《春秋》等早期文獻(xiàn)里。這意味著中原的思想系統(tǒng)具備了組織空間和占有時(shí)間的能力，既占有歷史性，又占有公共性，也就具備了組織大規(guī)模社會(huì)的能力和創(chuàng)造制度的能力，同時(shí)具有對(duì)歷史、社會(huì)、制度和權(quán)力的正當(dāng)性的自我解釋能力，因此成為當(dāng)時(shí)中國(guó)最具優(yōu)勢(shì)的精神資源;(3)周朝創(chuàng)制的天下觀念也是一個(gè)決定性的因素。天下概念的“無外”原則意味著最大限度的兼容性，不拒絕任何人的參與，也就預(yù)先承諾了一個(gè)任何人都可參加的博弈模式，也因此成為對(duì)所有人具有同等吸引力并且可加以同等利用的政治資源。與此相配合，周朝的天命觀念以有德為得天下之理由，這等于論證了革命的合法性，逐鹿也就師出有名。天下觀是一個(gè)化特殊性為普遍性的有效例子:天下概念雖是周朝的特殊發(fā)明，但天下概念的內(nèi)容卻具有其普遍意義，因此能夠被普遍接受而成為一個(gè)政治神學(xué)資源（19）;(4)政治神學(xué)的雪球效應(yīng)。逐鹿的勝利者們?yōu)榱吮Ｓ袑?duì)優(yōu)勢(shì)資源的合法利用和穩(wěn)定占用，幾乎都選擇了周朝創(chuàng)作的天命傳承故事，把自己的王朝加入到悠久的政治傳承敘事中去成為這個(gè)長(zhǎng)篇故事之一章節(jié)，以此解釋其政治合法性。于是，不斷豐富的歷史本身變成了一個(gè)政治神話，幾乎無人會(huì)拒絕利用這種現(xiàn)成的優(yōu)勢(shì)資源。

或許還有更多因素，但這幾個(gè)決定性的因素已經(jīng)足以形成逐鹿中原的漩渦模式。漩渦效應(yīng)在于它的持續(xù)向心力，歷史表明，最初一些政治勢(shì)力為了奪取優(yōu)勢(shì)資源而主動(dòng)卷入逐鹿中原的博弈，從而制造了漩渦，而隨著更多政治勢(shì)力的卷入，這個(gè)漩渦的體量不斷擴(kuò)大，優(yōu)勢(shì)資源和政治意義不斷累積，因此進(jìn)一步增強(qiáng)了漩渦的向心力效應(yīng)。正是天下逐鹿游戲持續(xù)不斷的漩渦效應(yīng)創(chuàng)造了中國(guó)，而這個(gè)漩渦游戲的開放性——?dú)w功于天下觀念——決定了中國(guó)是一個(gè)不斷生長(zhǎng)的概念。

天下之縮版

考古學(xué)通常把新石器時(shí)期看做是文明形成期。相對(duì)于中東兩河流域和埃及文明，中國(guó)文明的形成或許不算早（20），但目前出土文物的技術(shù)風(fēng)格顯示中國(guó)文明應(yīng)為獨(dú)立發(fā)生。新石器中期，中原地區(qū)已開始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但仍屬于農(nóng)耕、游牧和漁獵混合經(jīng)濟(jì)，手工技術(shù)已能夠制作陶器和玉器，有了原始飼養(yǎng)業(yè)。（21）新石器晚期出現(xiàn)絲織品和青銅器，特別是出現(xiàn)了大規(guī)模聚居地，有了城。山西南部臨汾盆地的陶寺遺址有個(gè)面積達(dá)280萬平方米的大城（22），如此規(guī)模的大城被認(rèn)為或許是個(gè)王城(此時(shí)尚早于夏朝，或許屬于傳說的某個(gè)圣王)，其中還出土了疑似初始文字的符號(hào)（23）。據(jù)張光直，新石器末期的中原已具有“中國(guó)”文化基本特征，他相信當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)的小米、水稻、高粱的種植、豬狗牛羊馬的豢養(yǎng)、夯土建筑、蠶絲與麻、陶器、木雕和銅器、饕餮紋飾、甲骨占卜和象形文字，這些特征大概定義了以黃河流域?yàn)楹诵牡脑缙谥袊?guó)文化（24）。另外，仰韶、大溪和紅山出土文物說明，從蒙古、中原到長(zhǎng)江流域都有龍的形象(蒙古紅山的玉龍是目前發(fā)現(xiàn)的最早的龍形象)，這意味著如此廣域已有了大跨度的文化共通性（25）。張光直推測(cè)，自公元前4000年左右，華北華南等地的文化“已經(jīng)互相連鎖成為一個(gè)更大的文化相互作用圈(sphere of interaction)”（26）。

按照傳說，公元前2000年左右開始了中國(guó)的王朝時(shí)代，但第一個(gè)王朝夏朝長(zhǎng)期缺乏實(shí)證。1960年開始發(fā)掘的二里頭遺址被認(rèn)為說明了夏文化的存在(碳十四測(cè)定為公元前1900至1500年，正是傳說的夏朝時(shí)期)（27）。夏文化的存在是否能夠證明夏王朝的存在，仍有待更多證據(jù)（28）。二里頭遺址位于洛陽平原，自古被認(rèn)為是天下中心，包括夏商周三代在內(nèi)的中國(guó)半數(shù)王朝都建都于此。在二里頭文化之前，洛陽地區(qū)及其周邊是新石器時(shí)期的中原核心文化區(qū)，是仰韶和龍山文化所在地，從中可見文化之連續(xù)性。在許宏看來，二里頭遺址應(yīng)該就是中國(guó)的原型，是最早的“中國(guó)”（29）。一個(gè)重要證據(jù)是，二里頭遺址核心區(qū)有個(gè)規(guī)模巨大的疑似王宮，面積達(dá)10萬平方米，主宮殿面積達(dá)1萬平方米，其建筑布局一眼可見出與紫禁城的概念相似性（30），盡管比紫禁城要簡(jiǎn)單得多。1963年陜西出土一件稱為“何尊”的青銅器上有周成王建造東都的誥命銘文，其中有“余其宅茲中國(guó)”之語，這是最早見于文字的“中國(guó)”。何尊上的中國(guó)所指就是二里頭遺址所在的洛陽盆地（31）。

二里頭遺址文物的豐富性說明二里頭政權(quán)(是否夏朝政府有待證實(shí))已經(jīng)控制了大量資源和技術(shù)，擁有農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)和漁獵的混合經(jīng)濟(jì)，玉石、陶器、漆器、青銅器、絲織品、酒器等等禮器或生活用品，甚至已經(jīng)有了雙輪車。遺址中發(fā)現(xiàn)的許多海貝意味著中原與遠(yuǎn)處沿海已有往來（32）(二里頭遺址與最近海岸之間直線距離約600公里)。二里頭文化中最具意義也是最有爭(zhēng)議的是:刻在陶器上的符號(hào)是不是初始文字?那些符號(hào)看上去很像文字，但無法解讀。新石器的符號(hào)可能是后來文字的部分來源，張光直認(rèn)為那些“零星出現(xiàn)的”符號(hào)大概尚未形成系統(tǒng)文字（33）。晚于二里頭文化數(shù)百年的殷商文化確定有了成熟的文字，有甲骨文為證，也有古書記載:“惟殷先人有冊(cè)有典”（34），說明殷商文字已經(jīng)成熟到足以清楚記錄制度規(guī)則和描述事件。文字的成熟需要足夠長(zhǎng)時(shí)間的過程，因此考古學(xué)家推測(cè)“不能設(shè)想夏王朝卻還未曾使用文字”（35）。早時(shí)陳夢(mèng)家推斷，漢字之興起“約當(dāng)去今三千五百年，最早不得過于四千年以上”，應(yīng)屬于“商民族特有的文化”（36）。此說大致不差，或需略加修正。

可以說，二里頭文化已包含了中原文化的最基本基因。雖難以羅列早期中原文化的基因圖譜，但可選擇幾個(gè)基因作為示例。二里頭的王宮初步表現(xiàn)了延續(xù)數(shù)千年的“中軸線”概念。作為一個(gè)神學(xué)性質(zhì)的隱喻，中軸線概念貫穿在中國(guó)的大多數(shù)空間布局中，從房屋、庭院、宮殿到城市，甚至推廣到對(duì)國(guó)家乃至天下的理解。具有中軸線對(duì)稱格局的房屋既是家，也是國(guó)之微觀模型，進(jìn)一步也是天下之極小模型。另外，二里頭的建筑結(jié)構(gòu)也初步具備中國(guó)數(shù)千年傳統(tǒng)建筑的基本樣式。據(jù)梁思成的概括，中國(guó)的梁柱式建筑具有特異的外部輪廓，上有“翼展之屋頂”，下有“崇厚階基之襯托”（37）。如此建筑格式也具有形而上學(xué)的隱喻性質(zhì):四周伸展的屋蓋象征著天，厚實(shí)的基座象征著地，而人居于天地之間，寓意“天地人”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。對(duì)于人，天地本是最大的房屋，而房屋乃最小之天地，盡收天地之意于所居，正應(yīng)“配天”原則(語出《中庸》)。

中原文化沒有超越性的宗教，卻對(duì)自然有著神學(xué)理解。自然是萬物之道的最終標(biāo)準(zhǔn)，而自然之道以自身為準(zhǔn)，即老子所謂“道法自然”。能以自身為準(zhǔn)，正是神圣存在的本質(zhì)指標(biāo)，因此可以說，自然便是中國(guó)的一個(gè)神學(xué)概念。與自然一致(所謂配天)就是衡量人的世界的神學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。把天地復(fù)制為家，便是象征性的配天之意，也是敬天之禮?？梢酝葡耄袊?guó)的“家”不僅是個(gè)家庭概念，同時(shí)也是一個(gè)自然神學(xué)概念。天地?zé)o窮伸延并且兼容萬物，以天地為準(zhǔn)之家同構(gòu)地復(fù)制了天地的無窮兼容性，天地也被復(fù)制為不同規(guī)模而同構(gòu)的家園:家庭是最小規(guī)模的家，國(guó)家是較大規(guī)模的家，天下是所有人的家。這種以天地為本的同構(gòu)復(fù)制也同時(shí)復(fù)制了天地的神學(xué)性質(zhì)，因此，“天下－國(guó)－家－國(guó)－天下”的雙向循環(huán)復(fù)制，進(jìn)一步構(gòu)成了中國(guó)概念的神性，使其具有政治神學(xué)的意義。

宗教感或神學(xué)性是人類幾乎沒有例外的自然情感。宗教感來自某種免于質(zhì)疑的神性信念，往往是一種文化的穩(wěn)定性之所在，因此很難想象一種穩(wěn)定連續(xù)的文化沒有宗教感——雖不一定表現(xiàn)為有組織有教規(guī)之宗教。最容易理解的神性是超越性，因此，多數(shù)宗教都假定了一個(gè)超越性的至上存在。令人疑惑的是，連續(xù)穩(wěn)定的中國(guó)本土文化竟沒有原生一個(gè)超越性的宗教，學(xué)者們一直試圖解釋這個(gè)費(fèi)解的事實(shí)，如“道德代替宗教”(梁漱溟)或“美育代替宗教”(蔡元培)的說法。道德與詩文在中國(guó)文化中確實(shí)被安置在高位，但仍然并不具有至上神性。與自然之道不同，道德與詩文無法以自身為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，也就不是終極標(biāo)準(zhǔn)，因此缺乏神性，也因此缺乏一致的判斷標(biāo)準(zhǔn)(倫理和審美標(biāo)準(zhǔn)乃爭(zhēng)議之地)，也就不可能真正代替宗教。對(duì)于古代中國(guó)人，真正具有神性的概念首推“自然之道”，其次是最接近自然之道的“天下”，接下來應(yīng)該是象征性復(fù)制了天地秩序因而復(fù)制了天地神性的“中國(guó)”。如果說古代中國(guó)的道德信念被賦予神性表現(xiàn)，也是因?yàn)槿说辣徽J(rèn)為符合天道:自然是神性所在，道德只是自然神性的轉(zhuǎn)現(xiàn);同樣，詩詞也為自然之道之印證，其所贊美的日月、河山或草木也意不在風(fēng)景之美學(xué)效果，而在于自然神性，或者在于帶有自然神性負(fù)荷的生命、家國(guó)、故土。

中國(guó)概念的神學(xué)性質(zhì)或可解釋“中的國(guó)”(middle kingdom)的概念何以引來質(zhì)疑之深層原因。假如中國(guó)的概念僅僅意味著地理意義上的世界中心位置，那么只是世界各地常見的主觀感覺，不值得當(dāng)真拒斥。正因?yàn)橹袊?guó)概念具有神學(xué)意義，所以對(duì)于一神教才是一個(gè)值得嚴(yán)肅對(duì)待的異教概念。儒家以為道德觀念是中國(guó)文化區(qū)別于其他文化之根本，其實(shí)儒家道德并不被識(shí)別為特殊倫理觀。這正是明末利瑪竇的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，他發(fā)現(xiàn)儒家道德與基督教道德可謂大同小異，因此相信中國(guó)是傳播基督教之大好之地。傳教士在中國(guó)遭遇的傳教困難與倫理差異基本無關(guān)，而是因?yàn)樗季S方式的嚴(yán)重差異。當(dāng)時(shí)中國(guó)的基督教“信徒們”同時(shí)繼續(xù)信仰儒家、佛家、道家、祖先以及財(cái)神等神靈，傳教士難以接受此種“不誠”。事實(shí)上各處的生活基本問題相類，道德也相差不遠(yuǎn)。因此，倫理道德恐怕難以說明中國(guó)的本質(zhì)特殊性。

中國(guó)概念的神學(xué)化自有其線索。按照古代中國(guó)的想象，天下之中是中國(guó)。這個(gè)想象或許起源于地理感覺，如上所述，最早的“中國(guó)”在洛陽平原，稍后擴(kuò)大為從西安、晉南到洛陽一帶，也就是后來被稱為“中原”的地方。這個(gè)位置四通八達(dá)，具有地理中心的作用。盡管中國(guó)概念已經(jīng)借助關(guān)于天地空間格局的想象表達(dá)了自然神性，但在夏商時(shí)應(yīng)該尚未成為一個(gè)政治神學(xué)概念。周朝建立了“世界性”的天下體系，天下體系中有千邦，中國(guó)居中而為宗主國(guó)，而天下體系每個(gè)層次都是同構(gòu)的。當(dāng)天下收斂為中國(guó)，中國(guó)繼承了天下的基因而成為內(nèi)含世界結(jié)構(gòu)的國(guó)家，這種天下性質(zhì)的負(fù)荷使中國(guó)從一個(gè)復(fù)制了天地秩序的自然神學(xué)概念同時(shí)成為一個(gè)復(fù)制了天下秩序的政治神學(xué)概念。

中國(guó)的空間演化同時(shí)也是空間概念的演化。國(guó)之本義是都城，字形示意為武器守衛(wèi)著城墻所圍之地。一國(guó)所轄地面不僅有都城，還有“郊”和“野”。都城近旁之周邊地區(qū)為郊，包括諸多小城和“鄉(xiāng)”，是有政治權(quán)利和義務(wù)的國(guó)人居住地;野乃是郊之外的大片農(nóng)業(yè)地區(qū)，是沒有政治權(quán)利的庶人或野人居住地（38）。中國(guó)是宗主國(guó)的首都，也就是王朝首都。周成王宣告建新都城:“余其宅茲中國(guó)”(把家安在中國(guó))，這個(gè)“中國(guó)”就在洛陽。隨后中國(guó)的概念由宗主國(guó)的首都擴(kuò)大為整個(gè)宗主國(guó)(王畿)，繼而大概在春秋時(shí)期，中國(guó)已可用于指稱中原地區(qū)，周朝體系里有著宗親關(guān)系和禮樂文化的眾多諸侯國(guó)都在中國(guó)之中，包括黃河流域的河南、陜西、山西、山東、河北，以區(qū)別于南方和漠北的蠻夷文化地區(qū)。這意味著中國(guó)在地理意義之外又附加了文化意義。當(dāng)長(zhǎng)江流域的蠻夷諸侯(荊楚吳越等國(guó))的文化與中原變得更相似，且有實(shí)力卷入中原爭(zhēng)霸，中國(guó)概念就進(jìn)一步擴(kuò)大到長(zhǎng)江流域，隨著更多地區(qū)卷入到逐鹿中原的博弈游戲中，中國(guó)的概念也隨之不斷擴(kuò)大，曾經(jīng)擴(kuò)大到比今天的中國(guó)大得多的地域:極致廣域是元朝之地，西越蔥嶺，東臨日本海，北納西伯利亞，南至南海;其次的廣域，也是長(zhǎng)期穩(wěn)定的疆域，是清朝之地，同樣西越蔥嶺，東臨日本海，南至南海，北有蒙古和小部分西伯利亞。中國(guó)概念取決于天下逐鹿的漩渦效應(yīng)，也就是說，中國(guó)的規(guī)模取決于逐鹿游戲卷入多少參與者，同時(shí)，逐鹿的漩渦效應(yīng)也使中國(guó)擁有多樣綜合的文化。

中國(guó)綜合文化的形成方式，稱之為“化”?；亲円?，不是一方之改變而總是互化。因此，化區(qū)別于宗教的皈依(converting)，而是多種文化對(duì)存在秩序的合力重構(gòu)。也許最接近“化”的變易形式是基因變異或基因重組。在這個(gè)意義上也許可以說，善于化的中國(guó)概念具有某種“生物性”，或者借用塔勒布的概念，具有拒絕固守原狀而善于變異的“反脆弱性”(anti－fragile)（39）。中國(guó)的善化能力與天下之信念有關(guān)。唯有天下原則能給予互化以合理合法的解釋，這正是天下基因在中國(guó)概念里的功效之一。

在多族群多文化的互化過程中，中原文化一直是互化的主要資源。盡管進(jìn)入中原的游牧族群通常部分保持著原有的文化(北魏孝文帝的全盤漢化運(yùn)動(dòng)是個(gè)例外)，但由于缺乏中原擁有的高度成熟的知識(shí)生產(chǎn)系統(tǒng)(大量而全面的文獻(xiàn)圖書、教育系統(tǒng)和學(xué)術(shù)系統(tǒng))，于是幾乎都理性地接受了中原業(yè)已高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)成文化資源，進(jìn)而也同樣成為中原文化的擁有者和推進(jìn)者。科舉制被認(rèn)為是中國(guó)文化一大發(fā)明，便為鮮卑血統(tǒng)的隋文帝一朝所創(chuàng)。入主中原的游牧王朝推進(jìn)儒學(xué)的積極性不亞于漢人王朝，游牧王朝給予孔子的封號(hào)便至少與漢人王朝的封號(hào)平級(jí)，其中，漢朝追封孔子為公爵，唐朝追封為王，明朝追封為先師(精神領(lǐng)袖)，而西夏(藏族)追封孔子為皇帝(最高封號(hào)了)，元朝(蒙古)追封為王，清(滿族)追封為先師。另一個(gè)意味深長(zhǎng)的事例是，元朝首次把程朱理學(xué)定為科舉考試標(biāo)準(zhǔn)答案，而宋朝自身卻未曾給予程朱理學(xué)如此地位（40）。文化原產(chǎn)地并不能獨(dú)占其文化解釋權(quán)，一種文化一旦被分享就成為共同資源。眾多族群分享中原文化的現(xiàn)象類似于歐洲各國(guó)分享來自希臘羅馬和耶路撒冷的文化。

互化乃是不爭(zhēng)之歷史事實(shí)，誰主導(dǎo)互化，卻是關(guān)涉到誰代表中國(guó)正統(tǒng)的敏感問題。這個(gè)問題的敏感性實(shí)為歷史語境所造成。在多數(shù)情況下，逐鹿漩渦不斷卷入的大多數(shù)競(jìng)爭(zhēng)者都化為中國(guó)人，競(jìng)爭(zhēng)者的原住地也因?yàn)榫砣胫鹇怪性匿鰷u而合入中國(guó)，匈奴、鮮卑、突厥、契丹、女真、蒙古、滿族等等，盡皆如此。宋朝之前，進(jìn)入中原的北方競(jìng)爭(zhēng)者的勝利都比較短暫，在宋朝時(shí)期卻形成了長(zhǎng)達(dá)300年的割據(jù)格局:遼(契丹)占據(jù)北部中國(guó)，地域大過宋，西夏(藏族)占據(jù)西北，宋占據(jù)中原和南方，當(dāng)金(女真)取代了遼，把領(lǐng)地?cái)U(kuò)大到淮河一帶，更占有了中原的大半部分。于是，誰代表中國(guó)“正統(tǒng)”就成為問題了。

遼與宋對(duì)峙，就權(quán)力主導(dǎo)而言，宋處于弱勢(shì)，甚至為了和平而向遼納貢，因此遼當(dāng)仁不讓地自視為中國(guó)之正統(tǒng)，但在外交措辭時(shí)則溫和地說成平等之割據(jù):“境分二國(guó)”但“兩朝事同一家”(遼興宗和遼道宗寫給宋仁宗和宋神宗的國(guó)書如是說)。最有趣的是，遼太宗滅后晉時(shí)獲得了據(jù)說是秦始皇為“萬世”中國(guó)所制之傳國(guó)玉璽，傳國(guó)玉璽一直被神化為天命的物證，因此獲得傳國(guó)玉璽便被認(rèn)為是正統(tǒng)的一個(gè)象征。遼興宗曾經(jīng)為科舉命題為“有傳國(guó)寶為正統(tǒng)賦”（41）。宋時(shí)處弱勢(shì)，便采取與遼相反之理據(jù)而強(qiáng)調(diào)華夷之辨。王桐齡認(rèn)為，正因宋朝幅員偏小，武力衰弱，對(duì)遼夏金元應(yīng)付維艱，于是“尊王攘夷學(xué)說成為天經(jīng)地義”（42）;又據(jù)葛兆光，宋與遼金西夏的并立狀態(tài)使宋陷于“從所未有的關(guān)于中國(guó)的焦慮”（43）。此種焦慮迫使宋朝的政治敘事從天命的普遍性退縮為特殊性，把“天下人的天下”觀念替換為漢人的中國(guó)，這等于背離了周朝開創(chuàng)的普遍關(guān)懷之天命傳統(tǒng)，而把天命理解為族群之私產(chǎn)或類似于殷商想象的上天特殊眷顧。此種退縮敘事雖有內(nèi)部凝聚之效，其代價(jià)是失去了政治敘事的廣泛容量。

南北朝之分通常被認(rèn)為是臨時(shí)狀態(tài)，因此雖各執(zhí)一詞而未及根本。元朝和清朝皆為非漢人主政整個(gè)中國(guó)，盡管元朝和清朝不同程度地接受了中原文化，且與中原文化有著深入互化，但元朝和清朝的性質(zhì)超出了宋代以來儒家敘事的限度，于是不得不重新解釋正統(tǒng)。其中尤以元朝最難解釋，元朝推行不平等的民族政策，基本國(guó)策是突出蒙古人的地位和傳統(tǒng)，只因統(tǒng)治之需而部分采用了中原制度和文化，但在決策機(jī)構(gòu)中蒙古人的人數(shù)超過半數(shù)，色目人也多于漢人（44）。元朝還放棄使用秦始皇傳國(guó)玉璽的傳統(tǒng)，另制材質(zhì)規(guī)制不同之帝璽（45），此舉或暗示元試圖開啟新統(tǒng)。

如何解釋元朝的歷史位置，據(jù)張兆裕的分析，這是朱元璋建立明朝后所遇到的“前人未遇之難題”。朱元璋給出了一個(gè)兩面解釋:蒙古皇帝幾乎征服了整個(gè)天下，前無古人，必是天命所授，否則不能成功。既然蒙古受天命而主政整個(gè)天下，那么蒙古主政中國(guó)也是天意。然而，蒙古終究不適合治理中國(guó)，所以天命必然要回歸中土，輪到他來做皇帝（46）。因此，朱元璋在象征正統(tǒng)傳承的歷代帝王廟里將元世祖忽必烈列入中國(guó)正統(tǒng)皇帝之序列。朱元璋對(duì)正統(tǒng)的新解并非全新，只是否定了宋朝的華夷之辨，回歸周朝傳統(tǒng)的天命解釋，而周朝思想在中國(guó)傳統(tǒng)中有著至高地位，其權(quán)威性遠(yuǎn)超宋儒，朱元璋的解釋也就不難成立。宋明儒家的華夷之辨雖然引經(jīng)據(jù)典于先秦，托詞于孔子春秋大義之“攘夷”原則，實(shí)則有悖于周朝傳統(tǒng)的天下和天命概念。翟式榖曾經(jīng)指出華夷之辨乃是附會(huì)誤讀，“吾夫子作春秋，攘夷狄，亦謂吳楚實(shí)周之臣而首奸王號(hào)，故斥而弗與，非謂凡在遐荒盡可夷狄檳之”（47）。翟式榖的解讀更符合周朝之天下古義。元朝雖然武功顯赫，但在文化上除了個(gè)別突出成就，與宋朝相比有著大幅度的下滑，因此難言文治。元朝選擇了以大一統(tǒng)作為合法性定位，所謂“自古帝王非四海一家不為正統(tǒng)”（48）。于是，天命的證據(jù)收縮到只剩下地理指標(biāo):完成大一統(tǒng)。民心問題隱去了。

至于清朝，滿族所居之東北屬于明朝轄地，清朝主政中國(guó)也大體繼承明朝制度，疆域遠(yuǎn)超明朝，民生狀況良好，清朝前中期近150年的“盛世”在歷史上罕有其匹，因此在正統(tǒng)性上的疑義遠(yuǎn)不及元朝。但在清初的明朝儒家遺民看來，清朝仍然有正統(tǒng)的疑問，王夫之借討論宋朝之亡以喻明朝之亡:“宋亡，則舉黃帝、堯、舜以來道法相傳之天下而亡之也”（49）?！巴鎏煜隆笔莵碜灶櫻孜涞母拍睿櫻孜溆醒浴耙仔崭奶?hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”（50）。王夫之的用法似乎偏離了顧炎武的原意。顧炎武雖懷故國(guó)，亡天下之論卻非針對(duì)清朝，他在文中所舉“仁義充塞”的例子是晉朝，而晉朝卻非夷狄。王夫之另加解釋的“亡天下”似乎意指中原文化傳承之?dāng)嗔?，這一點(diǎn)恐與事實(shí)不符。清朝對(duì)中原文化的推崇應(yīng)無疑義，清朝所沿用的世界觀、歷史觀和倫理秩序都屬于中原傳統(tǒng)。

元朝和清朝正統(tǒng)性的真正疑點(diǎn)在于，元朝和清朝皇帝都保留了大汗身份，這一點(diǎn)被用來說明元朝和清朝并不屬于中國(guó)傳承線索中的王朝，而是征服了中國(guó)的外國(guó)。關(guān)于這個(gè)疑點(diǎn)，當(dāng)代人無法完全接近歷史真實(shí)，只能尋找最合理的解釋。以當(dāng)代理論去逆向建構(gòu)古代事實(shí)，符合歷史真實(shí)的概率恐怕要小一些，而以符合古人最大利益的理性理由去推測(cè)古人的選擇，就更可能接近歷史真實(shí)。按照“最大利益”(主要包括政治利益和經(jīng)濟(jì)利益)去推想，擺脫中國(guó)王朝線索而定位為入侵者的征服王朝，這樣的身份選擇恐怕不符合元朝或清朝的最大利益，顯然不可能是元或清的理性選擇。元清皆保持其雙重身份，是因?yàn)樾枰玫絻煞N傳統(tǒng)的一致支持，以便控制生活與生產(chǎn)方式都不同的兩大區(qū)域。元朝和清朝都認(rèn)為自己完成了前所未有的大一統(tǒng)偉業(yè)，并沒有把所轄之地分開看做是兩個(gè)國(guó)家，因?yàn)橹性瓊鹘y(tǒng)的天命觀和大一統(tǒng)概念對(duì)于元朝或清朝都是最有利的政治神學(xué)敘事:只有成為大一統(tǒng)中國(guó)的合法傳承之主，才能有效征用最大資源、最大權(quán)力和最大利益。既然加入中國(guó)歷史線索符合元朝或清朝的最大利益，就很難想象元朝或清朝會(huì)拒絕對(duì)自身如此有利的政治和歷史資源。在與明朝逐鹿中原之前，努爾哈赤在寫給明朝萬歷帝的信中已經(jīng)征用天下概念解釋了滿族主政中原的合法性:“天地之間，上自人類下至昆蟲，天生天養(yǎng)之也，是你南朝之養(yǎng)之乎?……普養(yǎng)萬物之天至公無私，不以南朝為大國(guó)容情。……天命歸之，遂有天下”。（51）

據(jù)實(shí)言之，中國(guó)的概念始終是多文化的互化與共同建構(gòu)的結(jié)果，既不是表現(xiàn)為漢化的同化，也不是不同文化之間的互相拒斥與分隔，但在混成的中國(guó)文化中，由于以漢字為載體的精神世界更為豐富深厚，中原文化的基因始終起著主導(dǎo)作用，這也是無需回避的事實(shí)。即使北方族群(特別是蒙古和滿族)入主中原，中原文化仍然是文化互化的主要資源，如前所述，嵌入中國(guó)的歷史線索正是入主中原的北方族群的最大利益之所在，因此勢(shì)在必然。無論元朝還是清朝，其政治合法性都仍然在中國(guó)思想中能夠被解釋，至少在周朝傳統(tǒng)里能夠被解釋，也就是說，作為內(nèi)含天下結(jié)構(gòu)的國(guó)家，中國(guó)匯萬民于一體并非難題。

直到清末，中國(guó)才真正遇到了無法自圓其說的身份難題:不僅中國(guó)在地理上并非天下之中心，在政治權(quán)力上也不是天下中心，甚至在知識(shí)生產(chǎn)上也并非天下中心。如果邏輯一致地根據(jù)天下概念去理解世界，清末以來的中國(guó)不再是天下概念里的那個(gè)“中國(guó)”，而只是一方“諸侯”。同時(shí)，古代中國(guó)的自身敘事也遭到外部世界的質(zhì)疑，來自他者的敘事也帶來了屬于另一個(gè)世界的邏輯，也因此產(chǎn)生了語境錯(cuò)位的解釋和跨文化理解的困難。

一個(gè)典型的例子是，漢朝以來(特別是明清時(shí)期)的朝貢制度被看做是中國(guó)強(qiáng)加給世界的一種等級(jí)制。費(fèi)正清稱之為“朝貢體系”（52），他把朝貢制度解釋為“中國(guó)的世界秩序，是一整套思想和做法。千百年來中國(guó)統(tǒng)治者們不斷將這套東西加以發(fā)展，使之永久保存下來”（53）。然而，把朝貢制度理解為朝貢體系恐怕是言過其實(shí)的過度詮釋。漢朝以來的“朝貢”雖保留了周朝的朝貢名稱，卻已無實(shí)質(zhì)支配權(quán)力，基本上有名無實(shí)。周朝的朝貢是諸侯對(duì)天下體系的一種政治和經(jīng)濟(jì)義務(wù)，諸侯提交的貢賦雖不等于稅收(弱于稅收)，但也是對(duì)周朝維護(hù)天下體系的成本費(fèi)用分擔(dān)。可是漢朝以來的朝貢制度只是一種政治想象，除了少數(shù)與中國(guó)王朝關(guān)系密切的藩屬國(guó)(朝鮮、越南、琉球等)，大多數(shù)朝貢國(guó)并沒有承認(rèn)對(duì)中國(guó)王朝的附屬關(guān)系，中國(guó)王朝對(duì)朝貢國(guó)也沒有政治和經(jīng)濟(jì)的支配關(guān)系。因此，漢以來的朝貢只是一種涉外制度而已，遠(yuǎn)夠不上支配性的“體系”或者“秩序”。自漢唐至明清，朝貢關(guān)系采取厚往薄來政策，對(duì)朝貢者優(yōu)厚賞賜、高價(jià)回贈(zèng)，絕大多數(shù)朝貢國(guó)利用朝貢的優(yōu)惠政策進(jìn)行利好貿(mào)易，乃至爭(zhēng)相朝貢，使朝貢貿(mào)易造成中國(guó)的巨大逆差，中國(guó)王朝甚至不得不限制朝貢的次數(shù)和貨物數(shù)量（54）。由此可見周邊國(guó)家所理解的朝貢之經(jīng)濟(jì)含義遠(yuǎn)多于政治含義。

我們還需要注意到反向朝貢的現(xiàn)象。漢武帝之前，西漢苦于與匈奴的長(zhǎng)期競(jìng)爭(zhēng)，為求得和平而“歲奉”匈奴許多財(cái)物，恰如李云泉所說的，這表明漢朝反向匈奴朝貢（55）。中原王朝對(duì)強(qiáng)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)者的反向朝貢并非特例，兩宋對(duì)遼金也是反向朝貢。反向朝貢的現(xiàn)象說明，朝貢是一種通用的政治策略，并非單方專用，總是強(qiáng)勢(shì)一方受貢。

中原王朝的涉外政策也不止朝貢一途，事實(shí)是朝貢與和親兩種策略長(zhǎng)期并存兼用，雖然朝貢為主和親為輔，但不能因此把中原王朝與周圍政權(quán)的關(guān)系簡(jiǎn)單歸結(jié)為朝貢。據(jù)閻明恕，和親的作用在現(xiàn)代史學(xué)中被明顯低估。和親策略自商周至清朝一直運(yùn)行，并非偶然事件，也并非總是迫于壓力的權(quán)宜之計(jì)，而是長(zhǎng)期策略，既有中原王朝處于被動(dòng)地位的“消極和親”，也有處于主動(dòng)地位的“積極和親”（56）。

朝貢關(guān)系中稍有實(shí)質(zhì)政治意義的是冊(cè)封和奉正朔:受冊(cè)封意味著比較親近的關(guān)系，在國(guó)事危急之時(shí)可以求助于中國(guó);奉正朔則是使用中國(guó)皇帝的紀(jì)年來標(biāo)記時(shí)間，如果朝貢國(guó)奉行中國(guó)王朝的紀(jì)年，就意味著承認(rèn)中國(guó)的歷史敘事是通用歷史。按照這個(gè)邏輯，如今中國(guó)以及世界上多數(shù)國(guó)家都采用西方紀(jì)年，不知道算不算奉行西方之正朔?

逐鹿中原

天下逐鹿的說法最早見于《史記》:“秦失其鹿，天下共逐之”。（57）在此，鹿代表最高權(quán)力。為什么以鹿代表權(quán)力?此事似無確知。權(quán)力是政治博弈的“獵物”，以動(dòng)物象征權(quán)力并不難理解，但古中原獵物甚多，與鹿相較而更強(qiáng)更大或更有氣勢(shì)的動(dòng)物并不少有，中原初興之時(shí)正值全新世大暖期（58），氣候溫潤(rùn)，植被良好，不僅有牛有熊有虎有豹，甚至有大象和犀牛，為何選中鹿來代表權(quán)力?似乎有點(diǎn)費(fèi)解。鹿的最早文獻(xiàn)形象見于《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴》，“呦呦鹿鳴”所描繪的鹿是祥和溫暖的形象，似與權(quán)力無關(guān)。張光直有個(gè)猜測(cè):在古代遺址中可見鹿肩胛骨用于占卜，因此可能有“儀式意義”，或與逐鹿的含義有關(guān)（59）。不過這似乎不足為證。鹿肩胛骨固然可作為占卜的儀式用品，但古代占卜用品更多是牛肩胛骨，尤以龜殼為貴，這似乎暗示著，牛骨和龜殼的“儀式意義”超過鹿骨。我們或可另外推想:在早期中原，老虎大象雖更能代表力量，但過于兇猛，并非單純的被動(dòng)獵物，而是搏斗對(duì)象。只有單純獵物才適合作為競(jìng)賽性的狩獵對(duì)象，而在單純獵物里，鹿是具有“典型形象”的獵物，華美勝過野豬山羊狐兔，且有“王冠般”的鹿角，適合用于象征權(quán)力。對(duì)此有個(gè)旁證，《周易》有“即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍”（60）之語，說的是，由于沒有得到山林管理官的指導(dǎo)，鹿躲入密林，君子不應(yīng)窮追。這暗示著，在那時(shí)，獵鹿已成為在專業(yè)官員指導(dǎo)下為王公貴族準(zhǔn)備的競(jìng)賽游戲。鹿或可因此成為權(quán)力象征。

逐鹿游戲的關(guān)鍵在于存在著難以抗拒的誘惑。逐鹿中原是政治權(quán)力的競(jìng)爭(zhēng)，在以中原為核心地區(qū)的廣域空間里，眾多政治勢(shì)力爭(zhēng)奪最大權(quán)力以圖控制最大資源。有些勢(shì)力是主動(dòng)參與者，也有因?yàn)檫B鎖關(guān)系而被卷入的被動(dòng)參與者。如前所述，逐鹿游戲的特性在于它具有漩渦效應(yīng)，一旦被卷入就難以全身而退，除非放棄一切利益和土地而徹底出局(如部分匈奴和突厥之遠(yuǎn)遁)。成敗興衰只是一時(shí)之情節(jié)，卻不是逐鹿游戲的歷史性結(jié)構(gòu)。前面我們概括地分析過中原成為權(quán)力聚點(diǎn)的邏輯推想，這里需要進(jìn)一步理解中原成為聚點(diǎn)的歷史語境與演變。

逐鹿為什么在中原?許宏推薦了兩種有助于理解的解釋。一種是卡內(nèi)羅的“限制理論”:條件優(yōu)越的地方有著集中的資源，眾人紛至而使人口密度增大，中心區(qū)域的居住者便處于被包圍的狀態(tài)，于是不得不加強(qiáng)力量，擴(kuò)大據(jù)點(diǎn)規(guī)模，以便自?；驌魯「?jìng)爭(zhēng)者，結(jié)果在這個(gè)地區(qū)形成密集據(jù)點(diǎn)和激烈沖突。許宏相信遠(yuǎn)古中原可能存在著這種情形;另一種解釋是趙輝的“中心理論”:中原地處廣域的中心，因此成為交通、物流和情報(bào)中心，中原又因此匯集了最多的政治經(jīng)驗(yàn)而變得更加成熟，而邊緣地區(qū)由于缺少學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)而競(jìng)爭(zhēng)不利。趙輝試圖說明，中原的成功與交通條件更有關(guān)系，而與經(jīng)濟(jì)實(shí)力沒有必然關(guān)系（61）。這兩種理論看來都能夠部分地解釋中原成為中心的歷史條件，但仍有一些疑點(diǎn)。長(zhǎng)江流域的自然資源和人口不少于黃河流域，文明興起也不晚于(或稍晚于)中原，物質(zhì)技術(shù)和交通條件也不弱于中原，為什么沒有成為中心而直到春秋時(shí)代還被視為蠻夷?另外，假如交通物流是決定性因素，那么為什么西域沒有成為中心?從更大空間的流通來看，西域更是四通八達(dá)的物流和信息中心，東接中原，西連中亞和中東，自有條件可以兼?zhèn)鋿|西方的物質(zhì)和技術(shù)之長(zhǎng)，事實(shí)上經(jīng)西域傳入中原或傳入西方的物資和技術(shù)很多，以至于形成絲綢之路，可為什么西域的地位不如中原?

奧爾森的國(guó)家理論提供了另一種相關(guān)解釋（62）。一個(gè)國(guó)家的成功必須具有強(qiáng)大的集體行動(dòng)能力?？墒菉W爾森定理表明:小集團(tuán)比較容易形成集體行動(dòng)，而大集團(tuán)總是存在嚴(yán)重的搭便車問題而往往導(dǎo)致集體行動(dòng)的流產(chǎn)，因此，作為大集團(tuán)的成功國(guó)家必定至少滿足兩個(gè)能夠超越搭便車?yán)Ь车奶厥鈼l件:(1)能夠形成普遍共享利益，類似于儒家想象的“有德之邦”;(2)具有選擇性激勵(lì)的制度，類似于法家推崇的賞罰分明制度。根據(jù)歷史及傳說，在中原興起的核心王朝都兼?zhèn)涫ネ踔轮蝹鹘y(tǒng)和賞罰制度，大概符合奧爾森條件。奧爾森的理論或可解釋成為逐鹿勝利者的條件，卻無法用于解釋中原成為逐鹿空間的必然性和持續(xù)性:為什么中原成為人們欲罷不能的逐鹿之地?我們一直在追問的是:中原究竟有什么非爭(zhēng)不可的特殊資源?中原在交通上、經(jīng)濟(jì)上和政治上的社會(huì)發(fā)展綜合指標(biāo)足以讓眾多勢(shì)力前仆后繼地卷入爭(zhēng)奪游戲——可這已經(jīng)是中原故事的后半部，問題在于中原故事的前半部。

中原成為聚點(diǎn)，肯定與資源有關(guān)，而同樣不可忽視的另一個(gè)原因可能是:與其他同樣富有資源的地區(qū)相比，中原相對(duì)容易攻占，戰(zhàn)爭(zhēng)成本比較低。這個(gè)缺乏傳奇色彩的原因聽起來令人失望，但或許也是一個(gè)助長(zhǎng)積極性的因素。經(jīng)濟(jì)條件、交通條件或戰(zhàn)爭(zhēng)成本等等因素或能解釋逐鹿中原的偶然性，卻仍然不足以解釋逐鹿中原的必然性。我們真正需要理解的并非逐鹿中原事件之偶然發(fā)生，而是逐鹿游戲的持續(xù)性或一貫性，確切地說，需要解釋逐鹿游戲?yàn)槭裁磿?huì)成為一個(gè)漩渦。到底是什么原因形成了逐鹿游戲的漩渦模式?是什么因素維持了中原的漩渦向心力?只要形成了漩渦模式，逐鹿中原就不再是偶然行為而是必然的博弈了。

在人類發(fā)展出種種“征服自然”的技術(shù)之前，世界是一個(gè)無法支配而不可測(cè)的存在，因此，人類通向存在之謎的途徑是“魔法”。占卜是最早的一種魔法，而后起的書寫文字是使一切魔法失色的最大魔法。文字把一切事物保存在人可占有的形式里，既保住過去又預(yù)設(shè)未來，把屬于自然的時(shí)間性變成屬于人的歷史性。文字因此創(chuàng)造了一個(gè)唯心主義的世界，而這個(gè)唯心主義的世界又以“攝魂”的方式去敘述客觀存在的唯物主義世界。這就是最大的魔法。人借助文字而具有神力，所以倉頡造字而鬼神夜哭。在人類無法以唯物主義的方式占有世界時(shí)，就以唯心主義的方式去占有世界，創(chuàng)作或虛構(gòu)了一個(gè)能夠解釋一切事物的精神世界，從而使生活超越一時(shí)一地之羈縻而“唯心地”存在于整個(gè)世界和所有時(shí)間維度之中。魔法就是力量，于是先民必爭(zhēng)魔法。中原遠(yuǎn)古的“絕地天通”事件就是爭(zhēng)奪魔法之役，圣王將巫術(shù)權(quán)力從民間收歸國(guó)有，意味著唯有王者方可占有世界。與巫術(shù)不同，文字這個(gè)最大魔法天然具有普遍可分享性質(zhì)而無法為任何權(quán)力所獨(dú)占，于是，爭(zhēng)相分享文字魔法所開拓的精神世界便成為生存之普遍行為。

既然中原最早發(fā)明了書寫文字并且發(fā)展了以漢字為載體的精神世界，這個(gè)捷足先登的精神世界所占有的就不止是對(duì)世界的解釋權(quán)，而且占有了中國(guó)這個(gè)存在的歷史性，從而形成一種精神的路徑依賴:分享這個(gè)精神世界就等于分享了歷史，分享這個(gè)為更多人所分享的精神世界就能夠獲得更大的政治伸延幅度，也就分享了對(duì)存在最有利的更大可能世界。在這個(gè)意義上，中原最具特殊性的資源應(yīng)該就是以漢字為載體的精神世界，這個(gè)無形資產(chǎn)比地理中心或物質(zhì)資源更為顯著也更重要。逐鹿中原的漩渦模式或由多種原因合力形成，但其中最具決定性的動(dòng)力非?？赡芫驮谟跔?zhēng)奪中原精神世界及其傳統(tǒng)的分享權(quán)，也就是爭(zhēng)奪知識(shí)生產(chǎn)能力和歷史解釋權(quán)。

當(dāng)然，這只是一個(gè)基于合理的政治理由的推想。假定這個(gè)推想成立，下面的故事就大致順理成章了。在歷史上爭(zhēng)奪中原的精神世界最為成功的例子當(dāng)屬以周公為首的西周政治家集團(tuán)。周偏居西北而近西戎，在周朝攻取中原取代殷商之后，周公集團(tuán)通過“德”的概念重新定義了天命的歸屬理由，修改了殷商獨(dú)占天命的祖神與天帝合一傳統(tǒng)，把天命概念轉(zhuǎn)化成為惟德是輔的無私普遍天道?！暗隆北仨毬鋵?shí)為“行”方能得證，而行為構(gòu)成歷史意義。由此可推，應(yīng)該是周確立了中原精神世界的歷史性。此舉成功地把周的新觀念接續(xù)到了夏商傳統(tǒng)上，合法地占有了中原的精神世界和歷史的解釋權(quán)，進(jìn)而，周創(chuàng)制了天下觀念而把中原的精神世界推向空間極致。可以說，周公思想是在時(shí)間和空間概念上的政治神學(xué)革命，時(shí)間轉(zhuǎn)為歷史，世界化為天下，并以此為中國(guó)的存在方式展開了大容量的歷史性和世界性:與天之無窮相配而具有不絕之歷史性;與地之廣大相配而具有無外的世界性。這個(gè)精神世界的可能容量幾近極致，由此可以大概解釋中國(guó)文化之早熟，也可解釋此后歷代不斷沿用的理由。

周朝衰落使列強(qiáng)再次有了逐鹿機(jī)會(huì)，數(shù)百年的春秋戰(zhàn)國(guó)基本上奠定了逐鹿中原的漩渦模式，形成了逐鹿中原的穩(wěn)定向心力。此后歷代王朝不斷加強(qiáng)這個(gè)漩渦效應(yīng)。這個(gè)漩渦并沒有始終固定在中原，無論漩渦中心如何游離中原核心地區(qū)，逐鹿游戲卻沒有偏離中原的精神世界而始終保持其漩渦模式。當(dāng)漠北勢(shì)力逐步成為逐鹿中原的最強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)者，與中原勢(shì)力大致勢(shì)均力敵，時(shí)常還強(qiáng)于中原政權(quán)，逐鹿游戲的漩渦中心便由中原位移至幽燕一帶，與此一致，中國(guó)王朝的首都也從西安洛陽移到北京。據(jù)周振鶴，金朝和元朝的建都理由已經(jīng)言明了對(duì)天下之中之新解釋，金朝建都北京并稱為“中都”，最早明確表達(dá)了北京成為中國(guó)核心的理由:“唯燕京乃天地之中”;元朝建都北京也有同樣的解釋:“天子必居中”，于是“非燕不可”（63）。自宋朝以來，中國(guó)經(jīng)濟(jì)中心移到了江南。這說明政治博弈的漩渦中心未必總與經(jīng)濟(jì)中心一致。

逐鹿游戲的消長(zhǎng)與進(jìn)攻者或防守者的經(jīng)濟(jì)學(xué)考慮之間有著明顯相關(guān)性。在經(jīng)濟(jì)和軍事能力范圍內(nèi)，競(jìng)爭(zhēng)各方可承受成本的最大值與收益最大值的比例決定了是否進(jìn)行軍事冒險(xiǎn)，進(jìn)攻或防御都發(fā)展到控制了最優(yōu)之可及資源為止。這或可解釋，為什么即使在中原王朝的實(shí)力明顯強(qiáng)于漠北游牧族群時(shí)，也并不試圖征服草原而滿足于威懾漠北草原，反過來也可解釋，漠北草原一旦勢(shì)力明顯強(qiáng)于中原，就必然南下建立自己的中原王朝，因?yàn)樽顑?yōu)資源在中原。《鹽鐵論》中記錄了漢朝關(guān)于是否應(yīng)該武力征服匈奴的辯論，主和派點(diǎn)明了中原王朝不合適武力征服游牧部族的秘密:“匈奴之地廣大，而戎馬之足輕利，其勢(shì)易騷動(dòng)也。少發(fā)則不足以更適，多發(fā)則民不堪其役。役煩則力罷，用多則財(cái)乏”（64），即使用兵也追不到匈奴:“匈奴牧于無窮之澤，東西南北，不可窮極，雖輕車?yán)R，不能得也”（65），所以對(duì)游牧部族作戰(zhàn)以自衛(wèi)反擊為宜:“非貪壤土之利，救民之患也”（66）。相反，漠北進(jìn)攻和統(tǒng)治中原的成本都相對(duì)低得多，而收益很大，一旦控制了中原，就不僅擁有充足的經(jīng)濟(jì)保障，而且獲得最大的精神資源和政治資源。李鴻賓的研究說明，由于東北族群與中原來往密切，有更多的互相了解，對(duì)逐鹿中原最有興趣，也最具入主中原的條件（67）。事實(shí)確乎如此，除了蒙古，成功入主中原的北方族群多為東北部族(鮮卑、契丹、女真、滿族等)。

逐鹿游戲各方勢(shì)力的消長(zhǎng)也導(dǎo)致了中國(guó)式的“分合”問題。歐洲歷史上也曾有分合，合的一個(gè)理由是帝國(guó)，分的主要理由是民族和宗教教派，歐洲對(duì)分的興趣勝過合的動(dòng)力，原因之一便是民族和宗教的精神向心力強(qiáng)于帝國(guó)。古代中國(guó)沒有一神教，因此各種信仰缺乏強(qiáng)勢(shì)要求而可兼容存在;也沒有民族主義或種族主義，文化差異或隔閡在精神力量上弱于天下一家的信念，因此也容易接受兼容存在。不過，精神理由還只是合的必要條件，卻不是充分條件，終究需要能夠推動(dòng)“合”的實(shí)際行動(dòng)，逐鹿游戲的漩渦向心力正是導(dǎo)致合的動(dòng)力因素。當(dāng)逐鹿游戲的向心力強(qiáng)度發(fā)展到一旦卷入漩渦就成為漩渦的一部分而把中國(guó)變成一個(gè)漩渦式存在，其漩渦效應(yīng)就使“合”成為必然之勢(shì)。對(duì)于每個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者而言，“分”都不是最大利益之所在，只是競(jìng)爭(zhēng)能力不足時(shí)的自保策略，或者說，“合”乃是漩渦本身之大勢(shì)，而“分”只是力抗漩渦而陷入僵局狀態(tài)的權(quán)宜之計(jì)。

以秦朝算起，中國(guó)的南北朝狀態(tài)或多方割據(jù)狀態(tài)甚至長(zhǎng)過大一統(tǒng)的時(shí)間，包括匈奴、鮮卑、突厥、契丹、女真、蒙古和滿族在內(nèi)的北方族群割據(jù)半壁中國(guó)的時(shí)間占中國(guó)歷史過半，主政整體中國(guó)的時(shí)間也有三百多年(元朝加清朝)，另有西南族群的長(zhǎng)期割據(jù)。漩渦模式使競(jìng)爭(zhēng)失利者難以全身而退，競(jìng)爭(zhēng)失利而拒絕“合”，就將因完全出局而失去一切利益，甚至失去家園而遠(yuǎn)遁。中國(guó)的漩渦式存在不斷卷入眾多族群，必定形成多民族多文化的共存局面。多民族多文化如何共存，或者說，如何在“合”中有“分”，就成為任何一個(gè)王朝必須解決的問題。這個(gè)萬民共在的事實(shí)導(dǎo)致中國(guó)一直實(shí)行混合制度，一國(guó)兩制或一國(guó)多制。

是誰發(fā)明了一國(guó)多制?是周朝嗎?周朝的天下體系雖然兼容并蓄，各有其俗，但天下體系不是一國(guó)秩序，而是世界性的秩序，并非一國(guó)多制，而是多文化體系。秦朝改制才使中國(guó)成為一個(gè)國(guó)家，但天下的兼容基因使中國(guó)歷代都大致奉行周朝的“不求變俗”原則的政治遺產(chǎn)（68）。事實(shí)上并非完全不變其俗，各族群在共存中互化之事一直存在。

當(dāng)漢朝與匈奴卷入漩渦式博弈，繼而開通西域后，便開始直面眾多族群如何共處的問題。漢承秦制，以“一統(tǒng)”制度取代了周朝的“協(xié)和”秩序，然而，一統(tǒng)制度只是解決了直轄地域的“同”問題，卻不能解決“不同”之族群之間的“和”問題。對(duì)于軍事實(shí)力與漢朝相當(dāng)或雖略遜卻難以平定的匈奴，漢朝試圖通過和親方式將其納入朝貢概念，但匈奴與漢朝是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，并不是漢朝的加盟者，朝貢實(shí)為名不副實(shí)的概念挪用。漢朝的政治新經(jīng)驗(yàn)來自開通西域，西域存在眾多小規(guī)模部族，缺乏統(tǒng)一性，眾多部族之間有沖突，與匈奴也有沖突，而又居于絲綢之路一帶，與漢朝分享著絲綢之路的貿(mào)易利益，因此有與漢朝合作并尋求漢朝保護(hù)的積極性，“西域思漢威德，咸樂內(nèi)屬”（69）。當(dāng)漢朝的統(tǒng)治延伸至西域，就面臨文化差異問題?？たh制的直接統(tǒng)治并不適宜加盟的西域族群，漢朝發(fā)明了一種秩序延伸制度，稱為“都護(hù)”（70），即監(jiān)護(hù)官制度。漢朝設(shè)立的西域都護(hù)府，相當(dāng)于郡的地位，卻不是郡。都護(hù)府沒有太守(行政主官)，而只設(shè)都尉或校尉(軍事主官)。這意味著，都護(hù)府是個(gè)軍事監(jiān)護(hù)單位，而不是社會(huì)管理單位。都護(hù)府的主要功能是軍事?lián)c(diǎn)，駐軍屯田，看護(hù)西域，所看護(hù)的西域小國(guó)最多時(shí)達(dá)50個(gè)（71）。由于不具行政管理功能，都護(hù)府意味著不干涉西域各族的自治秩序，只維護(hù)西域與中央王朝的合作關(guān)系。都護(hù)府大概是中國(guó)最早的“一國(guó)多制”秩序，其“羈縻”原則成為后來隋唐羈縻制度的基礎(chǔ)。

十六國(guó)時(shí)期北方游牧族群進(jìn)入中原建立了并立割據(jù)的多個(gè)政權(quán)，治下漢人眾多，因此實(shí)行“胡漢分治”制度。匈奴劉淵的漢國(guó)最早建立胡漢分治，皇帝身兼胡漢兩族之共主，下轄兩套官員，分管胡人和漢人?；靖窬质呛水?dāng)兵漢人種田，胡官統(tǒng)轄軍隊(duì)，而漢官負(fù)責(zé)管理經(jīng)濟(jì)和社會(huì)，因此，胡漢分治同時(shí)就是兵民分治（72），這樣就把國(guó)家劃分為“軍隊(duì)”和“社會(huì)”兩個(gè)空間，雖是兩制，卻不是政治上的一國(guó)兩制，更像是社會(huì)分隔制度。唐朝的羈縻制度則具有真正的政治性。唐朝地域廣大，族群眾多，設(shè)立羈縻州作為中原以外地區(qū)的行政單位，其轄區(qū)內(nèi)的制度依照該地區(qū)民俗而定，具有很大程度的自治權(quán)。羈縻州的自治程度各有不同，其中自治程度最高的是完全維持民族傳統(tǒng)制度，從行政主官到各級(jí)官員都由本族人擔(dān)任;自治程度其次的是中央派駐監(jiān)督官員;自治程度稍弱的是中央派駐官員與本地官員聯(lián)合管理（73）。后世的土司制度可以理解為羈縻制度的衍生版本。遼代實(shí)行蕃漢分治，北樞密院以契丹老法管理契丹人，南樞密院以漢法管理漢人（74）。蕃漢分治沒有民族隔離的含義，并非胡漢分治的翻版，只是依俗而治。在遼朝高層中多有漢人官居宰相、樞密使、元帥、尚書、節(jié)度使、大將軍等等，如韓德讓官至大宰相、總南北二樞密，封晉王，已經(jīng)位極人臣（75）。元朝制度尤為復(fù)雜，大體上以蒙古制度為尊，同時(shí)附會(huì)漢法，多制并舉。例如法律是蒙古法、漢法以及回回法的多元聯(lián)合體（76）。元朝地域極其廣闊，大多數(shù)地區(qū)的情況對(duì)于元朝都是新經(jīng)驗(yàn)，而元朝尚未形成穩(wěn)定成熟的制度就衰落了。在總體上說，元朝在軍事統(tǒng)治下基本上維持各地傳統(tǒng)習(xí)慣，類似于軍人政權(quán)。明朝大致沿襲唐朝的一國(guó)多制，邊疆地區(qū)維持各族群的傳統(tǒng)制度，其中，元朝為西南民族發(fā)明的自治土司制度在明朝發(fā)展成為成熟制度。清朝繼承了明朝的成熟制度，在中原地區(qū)采用高度漢化的治理，在邊疆各地實(shí)行自治與中央監(jiān)管的混合制度而多有改進(jìn)。大概言之，中國(guó)一直是內(nèi)含多種制度的政治秩序:在先秦的天下時(shí)代，是多文化體系;自漢以來，是一國(guó)多制。

逐鹿的漩渦模式所形成的中國(guó)是個(gè)多文化多族群混合體，其中多文化的互化是一方面，而多族群的融合又是一個(gè)問題。雖是互相同化融合，但所謂的“漢人”或“漢文化”終究是主干，因此經(jīng)常被認(rèn)為其實(shí)是漢化。這是個(gè)相當(dāng)混亂的問題?！皾h”這個(gè)概念不僅自身具有復(fù)雜性，而且經(jīng)常與“中國(guó)”概念混為一談。漢族是現(xiàn)代概念所追認(rèn)的界定，可問題是，中國(guó)從來不是民族國(guó)家，而是不斷生長(zhǎng)的彈性存在，其伸展度取決于逐鹿游戲的規(guī)模，凡是進(jìn)入游戲漩渦的地區(qū)和族群都是中國(guó)的創(chuàng)造者。黃帝炎帝是西戎或東夷，商源于東夷，周源于西戎與夏之混合，隋唐皇族血統(tǒng)以鮮卑居多，更不用說元與清。古中原族群(夏商周等)與不斷進(jìn)入中原的周邊族群(匈奴、突厥、鮮卑、羌人、藏族、契丹、女真、蒙古、滿族、苗族等)一直在融合中成為新中原人，其多族混成的結(jié)果才是現(xiàn)代所命名的漢族。更準(zhǔn)確地說，早期中國(guó)并無漢人族群與非漢人族群之分。在夏商周時(shí)期，一些北方或西北族群本來也居住在中原深處。據(jù)王桐齡（77），直到春秋時(shí)期仍有許多北方或西北族群的諸侯國(guó)位于中原，分布在陜西、山西、寧夏、河北、山東、河南等地，在逐鹿博弈中失利才退向漠北，最后一個(gè)北狄強(qiáng)國(guó)中山國(guó)(河北中部)直到戰(zhàn)國(guó)中期才被趙國(guó)攻滅。自漢朝開始，漠北勢(shì)力增強(qiáng)，又紛紛加入逐鹿游戲。加入較晚的是吐蕃藏族，而居于青海、甘肅的藏族則更早就加入了逐鹿并多次割據(jù)于中原。公元763年，吐蕃曾一鳴驚人地攻陷中原首都長(zhǎng)安。

從逐鹿漩渦可見，“中國(guó)”是一個(gè)遠(yuǎn)大于“漢”的概念。任何一種價(jià)值觀敘事與中國(guó)的概念都有所偏差，只能由逐鹿漩渦的動(dòng)力結(jié)構(gòu)和生長(zhǎng)方式之歷史事實(shí)去界定。史書中所見之“歷史事實(shí)”往往為歷史敘事所建構(gòu)。以最為復(fù)雜的元朝為例，明朝對(duì)元朝的敘事、元朝的官方敘事、蒙古的傳統(tǒng)敘事以及西域關(guān)于元朝的敘事所理解的元朝性質(zhì)各有差異，皆為價(jià)值觀敘事。這里只是采用了最為收斂的可公度事實(shí)(the commensurable facts)，即前文所定義的只以政治和經(jīng)濟(jì)利益為準(zhǔn)的“最大利益”所能夠解釋的事實(shí)。以此觀之，元朝雖以蒙古為尊，其最大利益卻在中原，故忽必烈決定成為中國(guó)皇帝實(shí)為理性選擇。這同樣也可解釋元順帝兵敗退至漠北而仍自認(rèn)是元朝皇帝，史稱北元，后只因反攻無望才瓦解。

王桐齡所著《中國(guó)民族史》以幾近完美的詳細(xì)材料描述了中國(guó)眾多族群的互相同化過程。按照他的考證，以秦朝成為中國(guó)以來，歷代王朝分別為眾多民族所建立:金和清為滿族所創(chuàng)，前趙、后趙、夏、北涼、元為蒙古族所創(chuàng)，前燕、后燕、西燕、南燕、西秦、南涼、北魏、北周、北齊、遼為滿蒙混血民族(鮮卑、契丹等)所創(chuàng)，后唐、后晉、后漢為回族所創(chuàng)，前秦、后秦、后涼、西夏為藏族所創(chuàng)，而在號(hào)稱漢人的國(guó)家中，齊國(guó)實(shí)為漢人與東夷混合，秦國(guó)為漢人與西戎混合，晉國(guó)和燕國(guó)為漢人與北狄混合，大理為漢人與苗族混合，同樣，在號(hào)稱漢人的大一統(tǒng)王朝中，秦漢晉隋唐宋明都是各族混合（78）。

無論古代中國(guó)各族是否有天然的自我中心意識(shí)，重要的是，外族并不被理解為必須回避的禁忌，少有不可逾越的民族界限。對(duì)于一個(gè)政權(quán)，政治權(quán)力是最要緊的利益。一個(gè)王朝是否拒絕其他民族分享政治權(quán)力，就是對(duì)民族意識(shí)的最好檢驗(yàn)。王桐齡發(fā)現(xiàn)，無論誰主政中國(guó)，政治權(quán)力或統(tǒng)治階層都向所有民族開放。他羅列了極其詳細(xì)的證據(jù)說明每個(gè)王朝的高層官員分別來自眾多民族。例如，在以漢人為主的朝代中，見于史冊(cè)的非漢人官員在隋朝有匈奴、鮮卑以及其他胡人共51人，在唐朝有鮮卑、突厥、高麗、吐蕃、契丹、回紇、日本、印度等民族共122人(多有名將名臣，尉遲敬德是鮮卑人，哥舒翰是突厥人，高仙芝是高麗人，元稹是鮮卑人，李克用是沙陀人)，在宋朝有鮮卑、匈奴、突厥、黨項(xiàng)、阿拉伯等民族共34人(名將呼延贊是匈奴人)，在明朝有蒙古、女真、回鶻等民族共174人;反過來，在以非漢人為主的朝代中，見于史冊(cè)的漢人官員在遼朝有68人(包括位極人臣的韓德讓和趙延壽)，在金朝多達(dá)277人，在元朝，因功而被賜予蒙古名字的漢人官員有37人(包括名將史天澤、張柔、張弘范)（79），至于清朝，漢人官員遠(yuǎn)多于滿族官員，多到難以統(tǒng)計(jì)，不乏名將重臣。另一個(gè)重要的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是通婚，中國(guó)各族通婚(包括皇族宗室與外族通婚)歷來十分普遍，并無禁忌，唯獨(dú)宋與元有所顧忌，以宋朝最為極端，皇族完全不與外族通婚;元朝宗室很少與漢人通婚，漢人女子入宮也僅有9人，公主則不與漢人通婚（80）。

至于所謂漢文化，也是眾多文化混成的結(jié)果。如果需要對(duì)漢文化給出一個(gè)最具特征性的描述，也許可以說，那是一個(gè)以漢字為載體而開放的精神世界。這個(gè)精神世界一直在生長(zhǎng)過程中，歷史上已經(jīng)吸納了眾多文化的信息，在與多種文化的互化過程中，制度、服飾、美術(shù)、音樂、飲食、工具、語音、習(xí)俗皆多有變化，唯有作為精神世界載體之漢字保持其超穩(wěn)定性，而漢字承載著漢文化最為基本的基因。

漢字的超穩(wěn)定性或與漢字本身的圖像性有關(guān)。一方面，作為媒介的漢字表達(dá)外在世界而建構(gòu)了一個(gè)對(duì)象世界;另一方面，作為圖像的漢字自身卻又構(gòu)成一個(gè)具有自足意義的圖像世界。圖像漢字的這種特殊性使?jié)h字超越了作為能指(signifier)的符號(hào)而具有獨(dú)立意義。語言的語音意義在于意指(the signified)或所指(referent)，也就是說，語音符號(hào)的意義即指示(reference)，這意味著，符號(hào)本身并無獨(dú)立意義，若失去與所指的約定關(guān)系，符號(hào)的意義為空。作為圖像的漢字卻具有雙重意義:所指意義和顯現(xiàn)意義。公孫龍的費(fèi)解名言“物莫非指，而指非指”（81）很可能針對(duì)的正是漢字的特殊性:事物皆為文字的所指對(duì)象，而文字自身的意義不等于指示。漢字作為“指”，當(dāng)然具有符號(hào)的指示功能，但漢字這種“指”本身是圖像，也就建構(gòu)了一個(gè)“天下之所無”（82）而獨(dú)立于對(duì)象世界的精神世界。

漢字圖像所構(gòu)成的還不僅是一個(gè)精神世界，同時(shí)又是一個(gè)自身具有建構(gòu)功能的精神主體，兼?zhèn)渌?cogitatum)與我思(cogito)之功能，當(dāng)然那是一個(gè)匿名的主體，一個(gè)文化主體。因此，一個(gè)中國(guó)人的思想總是具有雙重主體，個(gè)人心靈主體和通用的漢字主體，并且以雙重主體同時(shí)凝視世界:心靈在看世界的同時(shí)，漢字也在“看”世界。典型情況如古典詩詞，一方面表達(dá)的是詩人看到的外在世界，另一方面又是詩人以漢字組成的一個(gè)自足的圖像世界，這使詩詞具有自然世界與圖像世界的視界疊合效果。漢字圖像是體現(xiàn)精神之“形”，是“形而上”和“形而下”的匯合處，因此使特殊性具有普遍性，使過去始終在場(chǎng)，使歷史性具有當(dāng)代性，這種意義的厚度無疑是一種精神吸引力。

中國(guó)的漢化固然與漢文化的精神吸引力有關(guān)，但漢文化之所以成為眾多逐鹿勢(shì)力的共同選擇之聚點(diǎn)，應(yīng)該還與逐鹿者的理性選擇有關(guān)。所謂理性選擇，首先追求最大安全，其次追求最大資源?；斐傻摹皾h人”占中國(guó)人口大多數(shù)，因此，對(duì)于有能力入主中原(無論半壁還是全境)的其他族群，征用漢文化是一種占優(yōu)策略(dominating strategy)，不僅利于保證政治安全和經(jīng)濟(jì)利益，而且可以借助漢文化的精神解釋力和知識(shí)生產(chǎn)力而獲得政治的最大持續(xù)力。既然以漢字為載體的精神世界具有最大的信息儲(chǔ)存空間和最大的信息生產(chǎn)能力，也就是具有最大的信息輸入和輸出能力，這對(duì)于建構(gòu)政治神學(xué)和歷史敘事，對(duì)于建立制度和組織社會(huì)都是不可或缺的資源。在西方精神世界進(jìn)入東半部亞洲之前，以漢字為載體的精神世界是這個(gè)廣域里無可匹敵的精神資源，于是，漢文化才能成為一種眾所征用的共同資源。

中國(guó)作為眾多族群逐鹿之地，勝負(fù)之事并無定數(shù)，關(guān)鍵在于，逐鹿游戲的漩渦有多大，中國(guó)就有多大，進(jìn)入逐鹿游戲之中的地方就成為中國(guó)內(nèi)部，而與逐鹿游戲無涉的地方便是中國(guó)外部。關(guān)于中國(guó)之內(nèi)外，這是一個(gè)容易被誤讀的概念。在先秦的天下時(shí)代，根據(jù)天下無外的原則，天下是無界的，但地方政權(quán)所轄之地是有界的，因此，相對(duì)于政權(quán)轄地來說，就存在著內(nèi)外之別。對(duì)于周朝宗主國(guó)的王畿來說，所有諸侯國(guó)都是外部，而諸侯國(guó)之間也互為外部;對(duì)于有著宗親關(guān)系的分封諸侯國(guó)(所謂諸夏)來說，四方之東夷北狄西戎南蠻的加盟諸侯國(guó)是外部;對(duì)于天下體系內(nèi)部的所有諸侯國(guó)來說，尚未進(jìn)入天下體系的遠(yuǎn)方四海之地就是外部。天下體系終結(jié)之后，整個(gè)中原成為秦朝的直轄地(類似于王畿地區(qū)是周王的直轄地)，而中原以外地區(qū)是尚未治理之外部，但有別于外國(guó)。秦漢之后，天下不再是政治制度，卻仍然是一個(gè)知識(shí)視野。因此，內(nèi)外并非指中國(guó)之內(nèi)外，而是治理之地與未治之地之別，是以政權(quán)為界之內(nèi)外概念，非以國(guó)家為界之內(nèi)外概念。

這里不得不提到經(jīng)常被誤讀的長(zhǎng)城。早在秦長(zhǎng)城之前，中國(guó)已經(jīng)建造了多條長(zhǎng)城，遺跡尚在。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸或兼并的戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，各國(guó)為了自保開始各自修建長(zhǎng)城，即在各國(guó)的軍事前沿地帶上根據(jù)地形的合理性所建造的軍事工事。齊國(guó)最早修建長(zhǎng)城，在其南部修建了長(zhǎng)達(dá)千里的長(zhǎng)城，其中西南段長(zhǎng)城用于防御晉國(guó)，而正南、東南段長(zhǎng)城用于防御楚國(guó)和越國(guó)（83）。雖然齊國(guó)與楚國(guó)和越國(guó)并不接壤，其間分布著眾多小國(guó)，但作為大國(guó)的楚越經(jīng)?？鐕?guó)征戰(zhàn)。楚、魯、魏、秦、燕、趙、中山諸國(guó)隨后也都修建了各自的長(zhǎng)城。這些長(zhǎng)城多半用于防御或進(jìn)攻中原的其他諸侯國(guó)，只有一部分是用于防御漠北游牧族群。如齊國(guó)長(zhǎng)城全部是防御中原諸侯國(guó)的。燕和趙都各有北長(zhǎng)城和南長(zhǎng)城，北長(zhǎng)城用于防御漠北游牧族群，南長(zhǎng)城用于防御中原諸國(guó)。中山國(guó)(游牧白狄)的長(zhǎng)城卻是朝西的，是為了防御趙國(guó)（84）。楚國(guó)的長(zhǎng)城則北向而用于防御或進(jìn)攻中原，如此等等。顯然，各國(guó)的長(zhǎng)城之修建取決于競(jìng)爭(zhēng)者所在方向。秦朝長(zhǎng)城則只是為了防御游牧族群，因?yàn)榍爻唤y(tǒng)中原之后，競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手只剩下漠北勢(shì)力了，而西域在那時(shí)尚未卷入逐鹿游戲。秦以后歷代修建的多條長(zhǎng)城同樣說明了長(zhǎng)城的意義取決于誰是競(jìng)爭(zhēng)者。如北魏王朝在內(nèi)蒙古地區(qū)修建長(zhǎng)城是為了抵御同為游牧民族的柔然（85），高句麗修建長(zhǎng)城是為了防御中原唐朝的進(jìn)攻（86），遼在黑龍江、遼寧到內(nèi)蒙古一帶建有漫長(zhǎng)的長(zhǎng)城，值得注意的是，遼長(zhǎng)城以外地區(qū)(遠(yuǎn)至俄羅斯部分地區(qū)和整個(gè)東北以及部分東西伯利亞)是遼的轄地，不是外國(guó)，就是說，遼長(zhǎng)城完全是在遼的內(nèi)地，幾乎居中，顯然與國(guó)界毫無關(guān)系，而是預(yù)防女真和室韋等部族的可能反叛（87）。

多數(shù)長(zhǎng)城之所以位于與秦長(zhǎng)城或明長(zhǎng)城之重合地帶或南北相去不遠(yuǎn)的位置，是因?yàn)檫@一帶幾乎就是古代中國(guó)兩大經(jīng)濟(jì)區(qū)的分界線，即游牧(漁獵)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的分界線，同時(shí)幾乎就是中國(guó)東部季風(fēng)區(qū)與西北干旱區(qū)的分界線，也是中國(guó)的400毫米等降水量線，即半濕潤(rùn)和半干旱地區(qū)的分界線，大致符合“胡煥庸線”（88）:自黑河至騰沖一線。這條斜切線不是標(biāo)準(zhǔn)直線，而是依地形變化而彎曲、偏離或犬牙交錯(cuò)的連線。胡煥庸最早通過統(tǒng)計(jì)數(shù)字證明了中國(guó)的地形圖、雨量圖和人口分布圖三者的大概一致性。這條線具有如此多層重疊一致的含義，在很大程度上影響了逐鹿游戲的博弈狀態(tài)，大概把古代中國(guó)分成了游牧(漁獵)勢(shì)力和農(nóng)業(yè)勢(shì)力兩個(gè)大區(qū)域，也通常是一國(guó)兩制(或一國(guó)多制)的分界線。當(dāng)然，這種劃界只是大概模樣，在長(zhǎng)城外部也有農(nóng)業(yè)存在。

從長(zhǎng)時(shí)段來看，這兩大區(qū)域的軍事力量大致勢(shì)均力敵，各有興衰之時(shí)，但經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式以及生活方式的差異使長(zhǎng)城一線最容易成為兩大勢(shì)力的博弈均衡線，兩大勢(shì)力博弈力竭休戰(zhàn)或理性言和之時(shí)，往往就停止在長(zhǎng)城一線。當(dāng)然，每次的博弈均衡都有所出入，如河套地區(qū)，雖屬干旱區(qū)，卻有良好的灌溉條件，可農(nóng)可牧，自戰(zhàn)國(guó)以來，河套地區(qū)便反復(fù)易手（89）。大概言之，自從中國(guó)博弈由東西爭(zhēng)勝轉(zhuǎn)為南北爭(zhēng)勝（90），長(zhǎng)城一帶就是典型的博弈均衡線，除非某一方擁有勢(shì)不可擋的實(shí)力而實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)。當(dāng)然，長(zhǎng)城并非唯一的博弈均衡線，在南北爭(zhēng)勝中，北方勝過南方的時(shí)候較多，除了長(zhǎng)城一帶，其次的博弈均衡線便是淮河秦嶺一帶，再次是長(zhǎng)江?？傊L(zhǎng)城不僅不是邊界，而且是逐鹿博弈的中心地區(qū)，是中國(guó)的南北中線。這也能夠解釋為什么中國(guó)的核心隨著博弈漩渦的變化而從中原位移到了北京。北京位于這條博弈均衡線附近，最利于同時(shí)控制南北中國(guó)，因此，有能力同時(shí)控制南北中國(guó)的王朝都選擇了定都北京。

補(bǔ)語:以變而在

中國(guó)的源流和成分如此復(fù)雜多變，又萬變不離其宗。張光直稱之為中國(guó)文明之“連續(xù)性形態(tài)”（91）。中國(guó)連續(xù)存在之原因當(dāng)在于中國(guó)本身是一種生長(zhǎng)方法?！吨芤住返男味蠈W(xué)是中國(guó)思維方式之本。存在之目的是永在。何以永在?在于變易，在于“生生”和“日新”。這意味著周易的形而上學(xué)不是一種關(guān)于“在而不變”的存在論(ontology of being)，而是一種關(guān)于“以變而在”的存在論(ontology of becoming)?！吨芤住返拇嬖谡摶芍袊?guó)存在之方法論:一切皆在變易中，而變數(shù)不可知，存在之道便在于變通，也就是始終保持與變化同步協(xié)調(diào)。變通不僅是為了繼續(xù)存在，也為了使存在變得更有容量，以至于能夠應(yīng)付“萬變”，而能應(yīng)付萬變，存在才得以不變。老子在《道德經(jīng)》中以“水”為隱喻闡述了應(yīng)變性的思維方式:效果最優(yōu)的存在方式就是如水一般隨形而成，隨機(jī)而遇。這種“水的方法論”或能解釋中國(guó)何以善變而善存。作為生長(zhǎng)方法而存在的中國(guó)具有“以變而在”的無限性，是以中國(guó)能夠像一個(gè)“世界”那樣存在，具有“世界性”容納能力，能以“不是之是”的方式生長(zhǎng)。孟子曰:“所過者化，所存者神”（92），或可注解中國(guó)持續(xù)的歷史性。

一個(gè)稱為“忒修斯之船”(The Ship of Theseus)的希臘故事說，一條木船有的木板破舊了，就置換了新木板，如此不斷置換下去，終于這條木船的每塊木板都更換過了，可是這條木船看上去還是原來的那條木船……

①曾經(jīng)有些歷史學(xué)家模仿西方的歷史概念而把秦至清的制度稱為“封建專制”，這是一種錯(cuò)位定性。周朝才是封建，秦以后為郡縣?，F(xiàn)在大多數(shù)人不再使用這個(gè)誤導(dǎo)性的概念，轉(zhuǎn)而以西方政治學(xué)的定位而把秦至清的制度稱為“中央集權(quán)”、“專制政體”之類。此類概念部分接近真實(shí)，但不準(zhǔn)確。秦以來的王朝制度雖以皇帝為最高權(quán)力，但部分保留了古時(shí)之“共治”傳統(tǒng)。除了無視制度的暴君，皇帝通常不能獨(dú)裁。秦漢建立了多層“商議政治”，內(nèi)閣官員的御前會(huì)議通過辯論而決定國(guó)家事務(wù)，如有特別重大而難以決斷的事情還需召開由中央機(jī)構(gòu)眾官參加的百官會(huì)議，最后方案由皇帝批準(zhǔn)。歷代制度各有差異，但基本原則一致。據(jù)余英時(shí)的研究，宋代的共治政治達(dá)到最佳狀態(tài)。因此很難將中國(guó)王朝制度稱為專制，而如果稱為共治制度也是夸張，因?yàn)榛实劢K究擁有最后否決權(quán)。由于在現(xiàn)代政治學(xué)里缺乏準(zhǔn)確描述中國(guó)王朝制度的概念，這里將中國(guó)王朝制度稱為“行政一統(tǒng)制度”，也是權(quán)宜之名，有待改進(jìn)。主要的理由是，中國(guó)王朝的最主要政治狀態(tài)是官民之分，是官僚集團(tuán)與民間社會(huì)的關(guān)系，是皇帝所轄官僚集團(tuán)的統(tǒng)治，故稱“行政一統(tǒng)”。

②《尚書·堯典》。

③《國(guó)語·周語上》。

④《禮記·禮運(yùn)》。

⑤陳夢(mèng)家:《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20輯。

⑥（91）張光直:《美術(shù)、神話與祭祀》，三聯(lián)書店2013年版，第85、130頁。

⑦參見李澤厚《由巫到禮 釋禮歸仁》，三聯(lián)書店2015年版，第13～21頁。

⑧列文森、白魯恂等西方漢學(xué)家以中國(guó)為文明國(guó)家。更早的分析或源于葛蘭言，葛蘭言沒有直接使用“文明國(guó)家”一詞，但其名著《中國(guó)文明》(1929年)把中國(guó)社會(huì)看做一種文明去分析。現(xiàn)代儒家也有類似理解，錢穆認(rèn)為中國(guó)的“民族與國(guó)家都只是為文化而存在”(《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1994年版，第23頁，第1版是1948年);梁漱溟則認(rèn)為“中國(guó)遂以社會(huì)而代國(guó)家”(《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版，第520頁，第1版為1949年)。梁漱溟引用友人來信說:1920年羅素來華訪問，在上海講演時(shí)指出:“中國(guó)實(shí)為一文化體而非國(guó)家”(同上書，第255頁)。由此來看，最早提出中國(guó)是文明國(guó)家的或是羅素。

⑨參見王銘銘《中國(guó):民族體還是文明體?》，《文化縱橫》2008年第12期。

⑩梁?jiǎn)⒊?901年提倡民族主義(《國(guó)家思想變遷異同論》，《飲冰室合集·第1冊(cè)·文集6》);在1902年提倡民族國(guó)家(《論民族競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)》，《飲冰室合集·第2冊(cè)·文集10》)，但后來又轉(zhuǎn)向國(guó)家主義。

（11）民諺比教義更準(zhǔn)確地反映真實(shí)的社會(huì)情況。李慶善在《中國(guó)人新論:從民諺看民心》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社1996年版)里以大量互相矛盾的傳統(tǒng)民諺說明了行為理由的兩面性:一方面提倡正直無私，另一方面建議圓滑求利，如此等等。

（12）沃格林:《秩序與歷史·卷一·以色列與啟示》，譯林出版社2010年版，第19頁。

（13）謝林:《沖突的戰(zhàn)略》，華夏出版社2011年版，第48～51頁。

（14）（33）張光直:《古代中國(guó)考古學(xué)》，三聯(lián)書店2013年版，第434、346頁。

（15）《論語·子路》。

（16）趙輝:《以中原為中心的歷史趨勢(shì)的形成》，《文物》2000年第1期。

（17）張光直:《考古學(xué)專題六講》，三聯(lián)書店2013年版，第156頁。

（18）據(jù)有待確證的說法，在早期中國(guó)，除了漢字，還存在古彝文，但情況不詳。據(jù)說古彝文是西南族群的古文字，與今天的彝族文字存在一定相關(guān)性。今天所存的彝文作品主要為明清文獻(xiàn)，內(nèi)容多與巫術(shù)占卜有關(guān)，似乎意味著有更早的來源。但古彝文產(chǎn)生于何時(shí)，是否足夠成熟，何時(shí)成熟，是否足以表達(dá)復(fù)雜抽象的思想等等問題還有待專家研究。

（19）基督教也是一個(gè)化特殊為普遍的成功例子。耶穌受難和復(fù)活是特殊故事，卻宣布了一個(gè)對(duì)所有人開放的普遍信仰。

（20）歐美流行的看法認(rèn)為蘇美爾文明遠(yuǎn)早于中國(guó)文明和印度文明，但并非沒有質(zhì)疑之見。近數(shù)十年的考古發(fā)現(xiàn)，大概與蘇美爾文明同時(shí)的中國(guó)也有文明跡象，包括初始農(nóng)業(yè)和粗糙陶器等，但似乎不如蘇美爾文明發(fā)達(dá)，有待進(jìn)一步的考古。這里仍從流行之說。

（21）（22）（23）中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所:《中國(guó)考古學(xué)·新石器時(shí)代卷》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社2010年版，第198～202、568、786～795頁。

（24）（25）（26）（59）張光直:《中國(guó)考古學(xué)論文集》，三聯(lián)書店 1999 年版，第54～55、36、158～159、53頁。

（27）（32）（35）中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所:《中國(guó)考古學(xué)·夏商卷》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社2011年版，第81、107～123、125頁。

（28）張光直認(rèn)為二里頭文化看起來應(yīng)該是夏文化，但之所以不能最終確定是夏文化還是商文化，是因?yàn)椤爸两裎窗l(fā)現(xiàn)二里頭文化的文字材料”(張光直:《古代中國(guó)考古學(xué)》，三聯(lián)書店2013年版，第376～377頁)。可問題是，就目前的證據(jù)而言，二里頭時(shí)期應(yīng)該尚未形成文字，恐怕不可能找到“文字材料”。

（29）（30）許宏:《何以中國(guó)》，三聯(lián)書店 2014 年版，第 145 ～148、117～119頁。

（31）劉慶柱主編:《中國(guó)考古發(fā)現(xiàn)與研究1949～2009》，人民出版社2010年版，第196頁。

（34）《尚書·多士》。

（36）陳夢(mèng)家:《中國(guó)文字學(xué)》，中華書局2011年版，第11頁。

（37）梁思成:《中國(guó)建筑史》，百花文藝出版社1998年版，第15頁。

（38）參見楊寬《中國(guó)古代都城制度史》，上海人民出版社2006年版，第25～36頁。

（39） Taleb，Antifragile:Things that gain from disorder，Random House，NK，2012，p．3．

（40）（76）姚大力:《蒙元制度與政治文化》，北京大學(xué)出版社2011年版，第270、280 頁。

（41）以上關(guān)于遼朝的資料皆轉(zhuǎn)引自王柯的《民族與國(guó)家:中國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家思想系譜》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社2001年版，第119～128頁。

（42）（75）（77）（78）（79）（80）王桐齡:《中國(guó)民族史》，吉林出版集團(tuán) 2010 年版，第376、394～398、18～28、序言、335～525、440～441頁。

（43）葛兆光:《宅茲中國(guó)》，中華書局2011年版，第41～42頁。

（44）（45）陳高華、史衛(wèi)民:《中國(guó)政治制度通史·第8卷》(白剛主編)，人民出版社1996年版，第60、37～38頁。

（46）張兆裕:《明代華夷之辨》，載中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所主編《古史文存·明清卷上》，2004年版，第265～277頁。

（47）翟式榖:《職方外紀(jì)小言》，載謝方《職方外紀(jì)校釋》，中華書局2000年版，第9頁。

（48）《元史》卷一六一《列傳第四八》。

（49）王夫之:《宋論》卷一五《度宗》。

（50）顧炎武:《日知錄》卷一三《正始》。

（51）《清入關(guān)前史料選輯1》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1984年版，第289～296頁。

（52）（53）費(fèi)正清主編:《中國(guó)的世界秩序:傳統(tǒng)中國(guó)的對(duì)外關(guān)系》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社2010年版，第283、1頁。

（54）鄭有國(guó):《中國(guó)市舶制度研究》，福建教育出版社2004年版，第214～220頁。

（55）李云泉:《萬邦來朝:朝貢制度史論》，新華出版社2014年版，第13頁。

（56）閻明恕:《中國(guó)古代和親史》，貴州民族出版社2003年版，第157頁。

（57）司馬遷:《史記·淮陰侯列傳》;也見于班固《漢書·蒯通傳》。

（58）參見滿志敏《中國(guó)歷史時(shí)期氣候變化研究》，山東教育出版社2009年版，第92～118頁。

（60）《周易·上經(jīng)·屯掛三》。

（61）許宏:《何以中國(guó)》，三聯(lián)書店2014年版，第96～99頁;也見趙輝《以中原為中心的歷史趨勢(shì)的形成》，《文物》2000年第1期。

（62）參見奧爾森《權(quán)力與繁榮》、《國(guó)家的興衰》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版;《集體行動(dòng)的邏輯》，上海三聯(lián)書店1995年版。

（63）周振鶴:《中國(guó)歷史政治地理十六講》，中華書局2013年版，第256頁。

（64）《鹽鐵論·備胡第三八》。

（65）《鹽鐵論·西域第四六》。

（66）《鹽鐵論·伐功第四五》。

（67）李鴻賓:《逐鹿中原:東北諸族南向拓展的秘密》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年1月29日。

（68）《禮記·曲禮》。

（69）班固:《漢書》卷九六下《西域傳》。

（70）班固:《漢書》卷七○《鄭吉傳》。

（71）孟祥才:《中國(guó)政治制度通史·第三卷》(白剛主編)，人民出版社1996年版，第257～258頁。

（72）黃惠賢:《中國(guó)政治制度通史·第四卷》(白剛主編)，人民出版社1996年版，第72～80頁。

（73）俞鹿年:《中國(guó)政治制度通史·第五卷》(白剛主編)，人民出版社1996年版，第256～260頁。

（74）李錫厚、白濱:《中國(guó)政治制度通史·第七卷》(白剛主編)，人民出版社1996年版，第2、74～87頁。

（81）（82）《公孫龍子·指物論》。

（83）（84）（85）（86）（87）段清波、徐衛(wèi)民:《中國(guó)歷代長(zhǎng)城:發(fā)現(xiàn)與研究》，科學(xué)出版社 2014年版，第 1～17、114～156、247～248、284～285、304 頁。

（88）胡煥庸:《中國(guó)人口之分布——附統(tǒng)計(jì)表與密度圖》，《地理學(xué)報(bào)》1935年第2期。

（89）周振鶴:《中國(guó)歷史政治地理十六講》，中華書局2013年版，第75～77頁。

（90）傅斯年:《民族與古代中國(guó)史》，河北教育出版社2002年版，第3頁。

（92）《孟子·盡心上》。