余達淮

（河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京210098）

古典政治經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生于17世紀后半葉，亞當·斯密（1723-1790）是繼創(chuàng)始人威廉·配第之后最杰出的代表。斯密一生處于有秩序的與和諧的環(huán)境當中，1759年，斯密發(fā)表了具有經(jīng)驗心理學(xué)性質(zhì)的《道德情操論》，1776年3月，斯密出版了具有深遠歷史意義的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（簡稱《國富論》），它不僅創(chuàng)立了古典政治經(jīng)濟學(xué)的理論體系，而且開創(chuàng)了古典政治經(jīng)濟學(xué)居西方世界學(xué)術(shù)主流地位的時代。斯密在總結(jié)重商學(xué)派、重農(nóng)學(xué)派經(jīng)濟倫理思想的基礎(chǔ)上，在汲取當時自然科學(xué)思維和認識成果以及對社會政治、經(jīng)濟現(xiàn)實的熱情關(guān)注下，開創(chuàng)了經(jīng)濟倫理思想的新時代。

一、亞當·斯密經(jīng)濟倫理思想的理論出發(fā)點

總起來看，斯密的經(jīng)濟倫理觀有著下列方法論特點：首先是受自然科學(xué)影響，將自然和諧的思想運用到社會和道德哲學(xué)領(lǐng)域。牛頓力學(xué)的光輝曾在18世紀的思想家中激起一種巨大的熱情，休謨在其《關(guān)于自然宗教的對話》中藉人之口說：“看看周圍的世界吧，琢磨一下它的整體和每一個部分，你會發(fā)現(xiàn)它什么都不是，只是一架龐大的機器，細分為數(shù)不清的較小的機器，它們還能進一步細分，直到人類的感官和能力無法分辨和解釋的程度。所有這些各種各樣的機器，甚至是其中最微小的零件，相互之間精確地調(diào)整，使曾經(jīng)凝視著它們的所有的人由陶醉而至崇拜。世間萬物，精確地相似，奇特地為達到目的而調(diào)整手段，這遠遠超乎人類智慧的產(chǎn)物所能及?！盵1]這種自然和諧的思想肇始于宗教。如庫薩的尼古拉就說過，“上帝把各種元素安置在一種令人贊嘆的程序之中，因為他按一定數(shù)量、重量和度量來創(chuàng)造一切事物?！盵2]在休謨看來，隨著時代的推移，科學(xué)家則進一步用科學(xué)原理證明了這一思想的正確性。下一步是找到“自然的一般和諧”與“社會的和諧”之間的相似之處；沙夫茲伯里等人在進行這種努力時，自認為已經(jīng)在人性的結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)類似于牛頓在宇宙中發(fā)現(xiàn)的那樣一種和諧的道德秩序，其中類似于“萬有引力”的是“仁愛”；洛克等人也認為自己在社會經(jīng)濟領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了一種類似的社會經(jīng)濟秩序，其中對應(yīng)于“萬有引力”的是“自利”。而亞當·斯密在其一篇《關(guān)于天文學(xué)史的論文》中寫道，牛頓的體系是“人類曾經(jīng)做出的最偉大的發(fā)現(xiàn)”，正是斯密，后來充分有效地把世界是一個和諧而有秩序的機械裝置這一思想附會于社會和經(jīng)濟關(guān)系。

其次，由此所引申，確立天賦自由和自然權(quán)利、自然秩序的政治的經(jīng)濟倫理的理論基本點。早在斯密以前，洛克就論證了人的財產(chǎn)權(quán)和人身自由等天賦權(quán)利，他說，政府的“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由?！比藗儭霸谒芗s束的法律許可范圍內(nèi)，隨其所欲地安排他的人身、行動、財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由，在這個范圍內(nèi)，他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”[3]“這是在規(guī)則未加規(guī)定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由……如同自然的自由是除了自然法以外不受其它約束那樣?！盵4]這種天賦自由的觀念同時也是對行將沒落的君權(quán)神授思想的挑戰(zhàn)，例如黃仁宇曾指出過，“從英國17世紀的歷史看來，因為清教運動的關(guān)系，資本主義之發(fā)展牽涉到一個良心（conscience）上的主題。過去什么是‘合于良心’（conscionable），只有國王能作最后決定，這也就是特權(quán)法庭理論上的根據(jù)。經(jīng)過弒君、復(fù)辟與光榮革命之后，習(xí)慣法庭廣泛接受了一個平衡的原則。起先是否合于良心的觀念，至此代之與是否公平（equitable）的考慮。”[5]換句話說，自由選擇的新的公平觀代替過去的公平觀。在重農(nóng)學(xué)派那里，所謂“自然權(quán)利”就是“每一個人都應(yīng)當有可能在不侵犯別人的權(quán)利的條件下更好地安排自己的命運。”[6]有自由從事對自己最有利的工作，并取得這種勞動的果實的權(quán)利?？握J為：“人們只要能稍為加以考慮，就會清楚地感到，在至高的自然法則中，包含著經(jīng)濟秩序的根本原則?！盵7]其中，“所有權(quán)的安全是社會經(jīng)濟秩序的主要基礎(chǔ)……只有保證永久的所有權(quán)，才能導(dǎo)致勞動和財富使用在土地的改良和耕種上，以及工商業(yè)上?！盵8]另一方面，自由也是每個人所享有的“自然權(quán)利”，也是經(jīng)濟秩序的一項根本原則。每個人對自己的利益所在知道得最清楚，而且也有能力自由選擇和從事對自己最有利的工作，力爭以最小的付出獲得最大的享受。不論什么地方，只要人們能夠享有經(jīng)濟自由和所有權(quán)安全，他們就會在那里聚居，并繁衍后代。因而只有自由和私人利益才能夠使國家欣欣向榮。與重農(nóng)學(xué)派相比，斯密沒有把社會自然秩序視做脫離基本人性的東西，他繼承英國啟蒙學(xué)者的傳統(tǒng)，把重農(nóng)學(xué)派那種由上帝從外部加于人類社會的“秩序”轉(zhuǎn)化成為從人的本性和自利行為中自然產(chǎn)生出來的秩序。這種秩序使復(fù)雜多樣的個人活動遵循著市場競爭的邏輯運轉(zhuǎn)，從而把個人對自身利益的追求引導(dǎo)到社會利益的軌道上去。

第三，創(chuàng)立了“經(jīng)濟人”假說，并由此設(shè)定了人的經(jīng)濟行為的社會心理機制和價值評判標準。在斯密那里，并沒有“經(jīng)濟人”的概念，這一概念要到19世紀中葉以后才出現(xiàn)。所謂經(jīng)濟人假說，其思想出發(fā)點是想對人們逐利行為進行新的詮釋。在前資本主義時期，西方社會同中國一樣，也是抑商的；“商人的形象總是不光彩的、遭人鄙棄的，賤買貴賣被看作是最根本的不忠”[9]，就象莎士比亞戲劇所描寫的那樣。馬克斯·韋伯還說：“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項職業(yè)，這種觀念是與所有那時代的倫理情感背道而馳的?！盵10]16世紀的“宗教改革”曾經(jīng)把以謀利方式積累財富視為神的恩典的表示，并對早期商人的樸實、節(jié)儉、刻苦等美德給予高度贊揚。但這仍未能改善以謀利為本的商人及其資本家同伴的道德形象。新教主義只是把緊張的謀利活動視為拯救人的靈魂的一種手段，但這種活動本身是不能獲得肯定的倫理價值的。17世紀資本主義迅猛發(fā)展之后，財富的追求才被剝除了其原有的宗教倫理涵義，而趨于和純粹世俗的情欲相關(guān)聯(lián)，“一種特殊的資產(chǎn)階級的經(jīng)濟倫理形成了。資產(chǎn)階級商人意識到自己充分受到上帝的恩寵，實實在在受到上帝的祝福。他們覺得，只要他們注意外表上正確得體，只要他們的道德行為上沒有污點，只要財產(chǎn)的使用不至遭到非議，他們就可以隨心所欲地聽從自己金錢利益的支配，同時還感到自己這么做是在盡一種責任?！盵11]在這種背景之下，斯密設(shè)定了其學(xué)術(shù)思想的人性的分析基礎(chǔ)，人們經(jīng)濟行為的自利動機成了政治經(jīng)濟學(xué)研究的前提。從方法論的角度看，經(jīng)濟人抽象是對在理論經(jīng)濟學(xué)體系中充當分析基點作用的個人市場行為的一種假設(shè)，但絕不是隨心所欲的虛構(gòu)。在亞當·斯密那里，經(jīng)濟人的特質(zhì)就是：經(jīng)濟人是自利的，追求自身利益最大化是驅(qū)動人的經(jīng)濟行為的根本動機。它不是基于對所有人類行為進行全面的經(jīng)驗上的概括，而是從分析學(xué)意義上定向強化人在市場中的行為的特定因素而抽象出來的。

二、亞當·斯密經(jīng)濟倫理思想的主要內(nèi)容

1.同情與自利：經(jīng)濟行為的心理基礎(chǔ)與驅(qū)動力。與他那個時代的絕大多數(shù)哲學(xué)家和倫理學(xué)家一樣，斯密也真誠地相信，只有把握了人的永恒不變的本性，才能正確地解釋社會、國家、政治、法律以及倫理道德問題。象霍布斯、沙夫茲伯里等人一樣，斯密承認人總是表現(xiàn)出自利自愛的本性；但沙夫茲伯里以及斯密的教師哈奇遜進一步引申，出于自利的個人利益和每個人的作用，導(dǎo)向了社會普遍的利益，而且個人利益與社會利益之間自然統(tǒng)一，自利就象善良、勇敢一樣是一種美德；這種觀點受到《蜜蜂寓言》的作者孟德維爾的攻擊，孟德維爾其實也認為個人追求最終達到社會普遍利益，所謂“私利即公益”，但是在孟德維爾看來，自利雖然是社會繁榮的養(yǎng)料，但并不是美德，不需要假惺惺地為其偽飾；他說，“一旦不再有惡，社會即使不完全毀滅，也一定要衰落?！盵12]斯密雖然不喜歡孟德維爾，但他也發(fā)現(xiàn)了沙夫茲伯里等人的矛盾性，于是斯密希望在更寬泛的意義上尋求人的行為的心理基礎(chǔ)；他創(chuàng)立了“同情sympathy”之說。同情之說是當時盛行的一種學(xué)說。休謨將“同情”視作“人性的本來的構(gòu)造”或“心理功能”的重要組成部分，用以說明對象之所以能激起快感，往往由于它滿足人的同情心。博克在《論崇高和美》里說，“由于同情，我們才關(guān)懷旁人的事物，才被感動旁人的東西所感動。同情應(yīng)該看作一種代替，這就是設(shè)身處地在旁人的地位，在許多事情上旁人怎樣感受，我們也怎樣感受。主要地就是根據(jù)這種同情原則，詩歌、繪畫以及其他感人的藝術(shù)才能把情感由一個人心里移注到另一個人心里?！盵13]斯密則在《道德情操論》開宗明義道：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椋m然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，不需要用什么實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”[14]

斯密還仔細地定義了“同情”（sympathy）的內(nèi)涵：“‘憐憫’和‘體恤’是我們用來對別人的悲傷表示同感的詞?！椤?，雖然原意也許與前兩者相同，然而現(xiàn)在用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可?！盵15]“引起我們同情的也不僅是那些產(chǎn)生痛苦和悲傷的情形。無論當事人對對象產(chǎn)生的激情是什么，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產(chǎn)生類似的激情?！盵16]上述論斷表明，斯密借助于一般的推理方法，把同情放在人類普遍本性的基礎(chǔ)之上，認為同情是人類本性中最基本，同時也是包含內(nèi)容最廣泛的道德情感。

在斯密看來，他已經(jīng)在理論上發(fā)現(xiàn)了追求自身利益的動機與各種美德之間結(jié)合起來的心理機制，發(fā)現(xiàn)了化解個人利益與社會利益之間沖突的道德心理學(xué)基礎(chǔ)，“同情”，亦即每個人設(shè)身處地想象的情感與在他人身上觀察到的情感相一致時所具有的那種感受。斯密認為，這種“同情”是人類社會的粘合劑，是人們社會關(guān)系的紐帶，能幫助人們形成適應(yīng)社會要求的態(tài)度，并產(chǎn)生對行為的贊同與否定的道德評價。一個人的行為所引起的他人的贊同或反對，是一面鏡子，從中可以看出自己的品性。由于幾乎所有的人都喜歡得到別人的尊重，討厭受到蔑視，從同情中產(chǎn)生出來的贊同與否定就會使社會規(guī)范趨向一致，無論是在行為上還是態(tài)度上，促使每個人不違背人們共同遵守的社會準則。

斯密實際上認為，人是受感情驅(qū)使的動物，既有利己心一面，又有利他心一面。這種雙重性是人類普遍的“同情”，它既使人們相互斗爭，又使人們創(chuàng)造社會制度來緩和兩敗俱傷的斗爭，甚至把斗爭變成共同利益，變成推動社會進步的強大動力。與上述“同情”相合宜的價值評價和道德標準，才是斯密所堅持的標準。由此可見，斯密的倫理思想并不存在所謂的“斯密難題”。①

2.互利：市場經(jīng)濟最基本的倫理法則。雖然斯密承認人的自利追求具有促進公共利益和社會財富增長的動力作用，但他從來也沒有把利己主義看作是市場經(jīng)濟最基本的道德準則，而是認為互利才是市場經(jīng)濟的最基本道德準則和應(yīng)有的倫理秩序。在斯密的論著中，確實存在著充分肯定人的正當自利追求的思想。他這樣說過：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！盵17]“各個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導(dǎo)他選定最有利于社會的用途?！盵18]斯密將人的自利追求視作推動人類歷史發(fā)展的動力。但是，正如阿馬蒂亞·森所說的那樣，“亞當·斯密在他的任何一部著作中都沒有對自利的追求賦予一般意義上的優(yōu)勢。人們對自利行為的擁護有著特定的時代背景，尤其是當不同時代的政府所制定的貿(mào)易政策影響了貿(mào)易和生產(chǎn)發(fā)展的時候?！盵19]斯密在批評重商主義時曾說過：“消費是一切生產(chǎn)的唯一目的，而生產(chǎn)者的利益，只在能促進消費者的利益時，才應(yīng)當加以注意。這原則是完全自明的，簡直用不著證明?！盵20]斯密用一種歷史主義的觀點看待問題，他說：“別的動物，一達到壯年期，幾乎全都能夠獨立，自然狀態(tài)下，不需要其他動物的援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易得多了?！盵21]在論及勞動生產(chǎn)物的分配中，斯密同樣認為應(yīng)堅持貧者與富者互利的原則：“下層階級生活狀況的改善，是對社會有利呢，或是對社會不利呢？一看就知道，這問題的答案極為明顯，各種傭人、勞動者和職工，在任何大政治社會中，都占最大部分。社會最大部分成員境遇的改善，決不能視為對社會全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會，決不能說是繁榮幸福的社會。而且，供給社會全體以衣食住的人，在自身勞動生產(chǎn)物中，分享一部分，使自己得到過得去的衣食住條件，才算是公正。”[22]斯密不僅指出了市場經(jīng)濟最基本的道德準則和倫理秩序是互利，還指明了引導(dǎo)人們由自利走向互利的橋梁——自由競爭的市場經(jīng)濟制度。他認為，人類由封建社會進化到最后的商業(yè)上互相依賴的新社會，就需要產(chǎn)生新的制度。這種制度便是自由競爭。由于自由競爭，社會中一切成員互相抵觸的自利心理將轉(zhuǎn)化為使大家互相得利的結(jié)果。因為某人假如只顧自己而不顧交換對方的利益，則他會看到，競爭者將乘虛而入，將他的生意奪走；因為社會上的每個人都具有追求和捍衛(wèi)自身利益的自覺意識，在自由競爭制度下，任何人企圖使產(chǎn)量、價格或某種報酬偏離市場所給定的標準，他就會受到自由市場機制的懲罰。所以，一個是自利觀念，一個是自由競爭，彼此間相互作用，就完成了從自利到互利的轉(zhuǎn)變。反之，若人為地限制和縮小競爭，則并不能保證追求私利的努力會導(dǎo)致增進社會公共利益的結(jié)果。海爾布羅納對此評價道：“盡管20世紀的工業(yè)社會有它新的特性，而利己和競爭這兩大原則，不管它怎樣時而被沖淡，時而被回避，仍然是行為的基本準則。”[23]

3.看不見的手：經(jīng)濟運行和管理的最佳秩序原理。薩繆爾森在闡述“主流經(jīng)濟學(xué)的成長”時指出：“亞當·斯密的最偉大貢獻在于他在經(jīng)濟學(xué)的社會世界中窺測到了牛頓在天空的物質(zhì)世界中所觀察到的東西：即自行調(diào)節(jié)的自然秩序?！盵24]海爾布羅納在《幾位著名經(jīng)濟思想家的生平、時代和思想》中則進一步指出：斯密所提示的自然秩序就是市場經(jīng)濟的基本規(guī)律。

實際上，“自亞當·斯密起，古典經(jīng)濟學(xué)派都深信：人們在追求私人利益時，在‘看不見的手’的指引下，無形中就增進了公共利益?！盵25]，從人的自利本能和天賦人權(quán)觀出發(fā)，斯密一再指出，應(yīng)該讓每個人以自己的方式自由地追求自身利益。那么，每個人孜孜謀利的社會是如何得以避免因離心力的阻擾而陷于四分五裂的狀態(tài)呢？公共利益何以得到保證？這種社會能否依靠個人的自利動機和行為來維持其秩序井然的運轉(zhuǎn)呢？對諸如此類的問題，他的解釋簡潔而又深刻：在自由的市場體系內(nèi)部，存在著一只“看不見的手”（An Invisible Hand），它會在“正義的法律”的基礎(chǔ)上，化解經(jīng)濟人之間、經(jīng)濟人與社會之間的經(jīng)濟利益沖突，從而形成使個人和社會和利益都能夠同時得到實現(xiàn)的一種“自然秩序”。

斯密分別在《道德情操論》和《國富論》里提到“看不見的手”，在《道德情操論》里，他寫道：“富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費量比窮人少；盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望，但是他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料?！盵26]

在《國富論》里，“看不見的手”獲得了更一般的經(jīng)濟學(xué)意義，用于解釋為什么個人的自利行為會無意識地造成社會財富的增長。每個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。他認為，若“利潤均等或幾乎均等”，出于安全的考慮，人們勢必會把資本投資于國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，從而給本國居民提供大量的獲取收入和就業(yè)的機會；“既以謀取利潤為唯一目的”，自然會努力管理好其產(chǎn)業(yè)，以求其生產(chǎn)物達到最高價值，從而也就“必然使社會年收入得到盡可能的增大?！彼麑懙溃骸懊總€個人……通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。……在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的?！非笞约旱睦?，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益?！盵27]如果說在“看不見的手”架起的溝通自利與公共利益的橋梁中，“自利”代表經(jīng)濟人的行為動機，那么“看不見的手”本身則代表約束著經(jīng)濟人實現(xiàn)利益追求的行為的一種制衡力量，具體表現(xiàn)為自由市場制度中的經(jīng)濟機制?！翱床灰姷氖帧笔且环N廣泛地存在于市場競爭過程中的制衡力量。只要給“經(jīng)濟人”以必要的經(jīng)濟自由，那么，僅僅出于改善個人境遇這種自然的愿望，工人就會將自己的勞動力投入到他自己能可靠地得到最高工資、從而為整體創(chuàng)造最大價值的地方；資本家就會將自己的資本投到可以給他帶來最高利潤、同時產(chǎn)生最大效益的產(chǎn)業(yè)；土地所有者就會將自己的土地租給能向他提供最高地租的人。在所有這些方面，“看不見的手”都會顯露出它的威力，協(xié)調(diào)在各個層次充當不同角色的經(jīng)濟人的行為，保證社會經(jīng)濟的各個部門和生產(chǎn)過程的各個程序能在時間、地點、數(shù)量、質(zhì)量和其他一切有關(guān)方面做到互相配合，從而有效地促進經(jīng)濟的繁榮。這種思想，可以說是一種最早的控制論思想和社會均衡思想。

4.放任：政府在市場經(jīng)濟活動中的道德規(guī)范。斯皮格爾在《經(jīng)濟思想的成長》中說，“斯密從未發(fā)展出一個成熟的政府理論，他對于政府職能的討論沒有受到任何一般原理的影響除了自由放任原則之外”。[28]斯密認為，政府對經(jīng)濟的管制取代壟斷的工商業(yè)很可能會使已經(jīng)很糟的情形變得更壞，而不是更好。因此，政府在市場經(jīng)濟中應(yīng)遵守的倫理準則就是放任。他這樣寫道：“一切特惠或限制的制度，一經(jīng)完全廢除，最明白最單純的自然自由制度就會樹立起來。每一個人，在他不違反正義的法律時，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭。這樣，君主們就被完全解除了監(jiān)督私人產(chǎn)業(yè)、指導(dǎo)私人產(chǎn)業(yè)、使之最適合于社會利益的義務(wù)。要履行這種義務(wù)，君主們極易陷于錯誤；要行之得當，恐怕不是人間智慧或知識所能作到的。按照自然自由的制度，君主只有三個應(yīng)盡的義務(wù)……第一，保護社會，使不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護社會上各個人，使不受社會上任何其他人的侵害和壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴正的司法機關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施?！盵29]斯密論證了要求政府遵守上述準則的可能性和必要性。

斯密主張的放任，不是對經(jīng)濟的絕對的放任自流。斯密為政府的放任行為設(shè)定了一個個人行為遵循法律的前提，在這個前提下，政府的放任行為才是可能的。他指出，為了使個人的各種權(quán)利得到公正的保護，任何一個市民政府的正義法律都應(yīng)該建立在“自然法學(xué)”（natural jurisprudence）的原則基礎(chǔ)之上。作為法律的理論基礎(chǔ)，自然法學(xué)包括三項原則：（1）否決傷害原則（the negative harm principle），亦即每個人都有人身、名譽或人身自由不受損害的權(quán)利；（2）公平對待原則（the fair play principle），即每個人都有不忍受強加于其上的不公平機會或不公正待遇的權(quán)利；（3）有效權(quán)利原則（prefect rights principle），即每個人都有不侵犯他人的有效權(quán)利的義務(wù)。斯密從《法學(xué)演講》（lectures on Jurisprudence）中所得出的“有效權(quán)利原則”，其目的就在于保護私人財產(chǎn)權(quán)和天賦人權(quán)。因為每個人都有完全的責任，不得損害他人，不得不公平地對待他人，以及不得侵犯他人的權(quán)利。強制實施這些責任的正義法律“也就是普遍地、嚴正地、平等地適用于每一個人”《國富論》所說的“單純，明確的天賦自由制度”實際上是以這種個人對法律的遵循為支柱，沒有這個前提，則談不上政府行為的放任自由。斯密又從兩個方面論述了放任政策的必要性。首先，這是遵守基本人權(quán)的必然要求。他指出：“禁止人民大眾制造他們所能制造的全部物品，不能按照自己的判斷，把自己的資財與勞動，投在自己認為最有利的用途上，這顯然是侵犯了最神圣的人權(quán)?！盵30]他的這一思想是對英國著名思想家約翰·洛克的思想的繼承和發(fā)展。1690年，洛克出版了《政府論》。洛克認為，從人類歷史的發(fā)展來看，人類生活有兩種狀態(tài)，即自然狀態(tài)和社會狀態(tài)?！白匀粻顟B(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！盵31]也就是說，洛克認為人的生命、健康、自由或財產(chǎn)是人的自然權(quán)力，國家的成立只是為了更好地保護人的自然權(quán)利而不是削弱它們。斯密將人的自由權(quán)視為最神圣的人權(quán)之一，以此來反對國家對經(jīng)濟自由的干預(yù)，在實質(zhì)上與洛克一樣，都是在為新興的資產(chǎn)階級取代守舊的封建階級鳴鑼開道。其次，這是實現(xiàn)資源的最佳配置的需要。斯密指出：“任何一種學(xué)說，如要特別鼓勵特定產(chǎn)業(yè)，違反自然趨勢，把社會上過大一部分的資本拉入這種產(chǎn)業(yè)，或要特別限制特定產(chǎn)業(yè)，違反自然趨勢，強迫一部分原來要投在這種產(chǎn)業(yè)上的資本離去這種產(chǎn)業(yè)，那實際上都和它所要促進的大目的背道而馳。那只能阻礙，而不能促進社會走向富強的發(fā)展；只能減少，而不能增加其土地和勞動的年產(chǎn)物的價值。”[32]他認為，實現(xiàn)資源最佳配置的唯一有效杠桿，是個人的利害得失，“個人的利害關(guān)系與情欲，自然會使他們把資本投在通常最有利于社會的用途。但若由于這種自然的傾向，他們把過多資本投在此等用途，那末這些用途利潤的降落，和其他各用途利潤的提高，立即使他們改變這錯誤的分配。用不著法律干涉，個人的利害關(guān)系與情欲，自然會引導(dǎo)人們把社會的資本，盡可能按照最適合于全社會利害關(guān)系的比例，分配到國內(nèi)一切不同用途?！盵33]政府即使是出以公心，企圖以人為的干預(yù)來增進社會資源配置的有效性，也往往是適得其反的，因為“關(guān)于可以把資本用在什么種類的國內(nèi)產(chǎn)業(yè)上面，其生產(chǎn)物能有最大價值這一問題，每一個人處在他當?shù)氐牡匚?，顯然能判斷得比政治家或立法家好得多?！盵34]

三、馬克思對亞當·斯密經(jīng)濟倫理思想的批判與繼承

古典經(jīng)濟學(xué)是馬克思經(jīng)濟倫理思想的一個重要思想來源，馬克思指出：斯密的《國富論》標志著“政治經(jīng)濟學(xué)已發(fā)展為某種整體，它所包括的范圍在一定程度上已經(jīng)形成”[35]。斯密的經(jīng)濟倫理思想是為新興資產(chǎn)階級確立自己的統(tǒng)治服務(wù)的，它的社會功能就在于論證資本主義生產(chǎn)方式的合理性和永恒性，為資本主義市場經(jīng)濟尋求倫理原則和建立倫理秩序。斯密的經(jīng)濟倫理思想至少在以下方面引起馬克思的關(guān)注或者使馬克思受到啟迪。

其一，斯密經(jīng)濟學(xué)研究的出發(fā)點是人，這個“人”在經(jīng)濟倫理上的原理或涵義正如斯蒂格勒所說，“斯密在他該成功的地方取得了成功，首先是在人的行為方面提供了一個幾乎具有無限威力的原理，他創(chuàng)造了在競爭環(huán)境中追求自己利益的個人，這個創(chuàng)造就其普遍性而言可以與牛頓的創(chuàng)造媲美?！盵36]這一創(chuàng)造或假設(shè)肇由斯密，正是斯密第一次把個人謀求自身利益的動機和行為系統(tǒng)清晰地納入經(jīng)濟學(xué)的分析之中，并經(jīng)典性地對經(jīng)濟人的行為如何導(dǎo)致整個社會豐裕的經(jīng)濟倫理機制進行了經(jīng)濟學(xué)的證明。換句話說，他第一次把最初以道德哲學(xué)問題形式出現(xiàn)的利已與社會利益之間的關(guān)系系統(tǒng)地轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟學(xué)的偉大主題。馬克思深受古典經(jīng)濟學(xué)的影響，在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》里，曾經(jīng)開宗明義地指出政治經(jīng)濟學(xué)研究的出發(fā)點是人，是“在社會中進行著生產(chǎn)的個人——因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)——自然是出發(fā)點?！盵37]但是，馬克思不贊成古典經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人假設(shè)，在他看來，經(jīng)濟人是虛妄的，因為經(jīng)濟人倫理內(nèi)涵的前提私有制本身就不是天經(jīng)地義的，社會的經(jīng)濟倫理秩序也不是僅由自利而至整體利益和諧這么一條，更何況自利觀是維護私有制的寫照，并非是無產(chǎn)階級的道德操守。馬克思首先考慮的是社會經(jīng)濟制度的合理性，他的政治經(jīng)濟學(xué)的方法必然超越斯密，他的經(jīng)濟倫理思想要在看似純粹經(jīng)濟學(xué)概念的推理與演繹中展示，因而那種過于倫理化的假設(shè)必然被他所擯棄。

其二，斯密確立并分析了一些重要的概念，這些概念不僅包括直接具有經(jīng)濟倫理學(xué)意義的自由、競爭、公平等，也包括一般經(jīng)濟學(xué)概念，如資本、價值等等，并在此基礎(chǔ)上形成較成熟的勞動價值學(xué)說。馬克思對自由、公平、正義等作出了新的詮釋，他認為自由、正義、公平等等的經(jīng)濟倫理含義并不在于這些名詞的抽象形式上，而在于它所對應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的屬性上，沒有形式背后所隱含的社會生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)定性，就不能展示社會公平、正義或自由的真正內(nèi)涵。馬克思在經(jīng)濟學(xué)研究中，更關(guān)注斯密經(jīng)濟學(xué)設(shè)立的價值、資本等概念和勞動價值學(xué)說。價值這一概念在經(jīng)濟學(xué)說史上雖然出現(xiàn)較早，但把勞動看作價值的源泉，以生產(chǎn)商品所消耗的勞動時間來衡量價值，這是英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的一個重大成果。威廉·配第第一次提出了勞動價值論的基本觀點，他認為“勞動是財富之父和能動因素，土地是財富之母?！盵38]休謨在《人性論》中也說過，“世界一切事物均由勞動所購得?！盵39]詹姆斯·斯圖亞特提出了實際價值的概念，他指出實際價值決定于一個勞動者在一定時間內(nèi)平均能夠完成的勞動量，盡管他的實際價值的概念十分混亂，但正如馬克思所說：“斯圖亞特比他的前輩和后輩杰出的地方，在于他清楚地劃分了表現(xiàn)在交換價值中的特有的社會勞動和獲取使用價值的實在勞動之間的區(qū)別。”[40]亞當·斯密進一步推進了勞動價值論，他在《國富論》中，從各種勞動形式中抽象出一般勞動，認為投入任何一個生產(chǎn)部門的勞動都是財富的源泉。他明確區(qū)分了使用價值和交換價值，強調(diào)商品的交換價值的根源是勞動，“勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度，”斯密已經(jīng)認識到了商品的交換實際上是凝結(jié)在商品中的勞動量的交換。但斯密的價值理論是不徹底的、混亂的，工資決定商品價值的意見常與勞動時間決定價值的意見混在一起，且彼此相互矛盾。正如馬克思所說：“古典政治經(jīng)濟學(xué)的根本缺點之一，就是它從來沒有從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價值成為交換價值的價值形式。恰恰是古典政治經(jīng)濟學(xué)的最優(yōu)秀的代表人物，像亞當·斯密和李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關(guān)緊要的東西或在商品本性之外存在的東西。這不僅僅因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了。還有更深刻的原因。勞動產(chǎn)品的價值形式是資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的最抽象的、但也是最一般的形式，這就使資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式成為一種特殊的社會生產(chǎn)類型，因而同時具有歷史的特征。因此，如果把資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式誤認為是社會生產(chǎn)的永恒的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發(fā)展——貨幣形式、資本形式等等的特殊性?！盵41]

通過對斯密等勞動價值論學(xué)說的梳理，馬克思確立了自己的勞動價值學(xué)說。雖然斯密不會用勞動價值論建立為無產(chǎn)階級服務(wù)的經(jīng)濟倫理體系和倫理原則，但馬克思會。他在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，已敏銳地覺察到，在“價值”概念研究中，“有必要對唯心主義的敘述方式作一糾正，這種敘述方式造成一種假象，似乎探討的只是一些概念規(guī)定和這些概念的辯證法”[42]。因此，馬克思在價值理論研究中，首先從價格的現(xiàn)象形態(tài)中揭示出價值的本質(zhì)，從交換價值的外在形態(tài)中揭示出價值的內(nèi)容；并在闡明價值是交換價值的物質(zhì)承擔者的基礎(chǔ)上，明確了使用價值和價值都是商品這一物質(zhì)存在和社會產(chǎn)物的兩個因素。在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》（第1分冊）中，馬克思進一步指出：“生產(chǎn)交換價值的是抽象一般的和相同的勞動，而生產(chǎn)使用價值的勞動是具體的和特殊的勞動”[43]。最后，在《資本論》第1卷中，馬克思系統(tǒng)地闡述了勞動二重性學(xué)說。馬克思十分珍重自己的這一理論創(chuàng)見，他認為，“商品中包含的勞動的這種二重性，是首先由我批判地證明了的?！盵44]而且，還是他政治經(jīng)濟學(xué)理論中“最好的地方”。[45]由于勞動二重性理論的提出，使“勞動創(chuàng)造價值”這一古老命題從此有了嶄新的含義。勞動二重性成了理解政治經(jīng)濟倫理關(guān)系的樞紐，成了馬克思剖析資本主義經(jīng)濟關(guān)系的最重要的理論武器之一。

馬克思對于勞動價值理論的繼承，還表現(xiàn)在提出了“商品拜物教”的理論。馬克思在勞動價值論的基礎(chǔ)上，對“商品拜物教”的性質(zhì)和實質(zhì)，作了深入的闡釋。在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思指出了“商品拜物教”產(chǎn)生的現(xiàn)實根源和理論根源：“經(jīng)濟學(xué)家們把人們的社會生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會生產(chǎn)關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化。”[46]然而，在資本主義商品經(jīng)濟中，商品拜物教取得了它的最高形式—資本拜物教。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》（第1分冊）考察了貨幣拜物教之后，在《1861-1863年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，就進一步指出了資本拜物教的實質(zhì)。馬克思認為，在資本主義經(jīng)濟中，“社會勞動的生產(chǎn)力和社會勞動的特殊形式，表現(xiàn)為資本的生產(chǎn)力和形式，即對象化勞動的，物的勞動條件（它們作為這種獨立的要素，人格化為資本家，同活勞動相對立）的生產(chǎn)力和形式。這里，我們又遇到關(guān)系的顛倒，我們在考察貨幣時，已經(jīng)把這種關(guān)系顛倒的表現(xiàn)稱為拜物教?！盵47]馬克思的商品拜物教理論徹底克服了資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學(xué)價值理論中非社會性和非歷史性的致命弱點，揭示價值的社會性和歷史性。馬克思對商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教轉(zhuǎn)化序列的分析，揭示了資本和雇傭勞動之間的物化的外在化關(guān)系的實質(zhì)，表明“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質(zhì)?！盵48]

其三，斯密對資本主義社會階級關(guān)系進行了經(jīng)濟分析，提出了符合資產(chǎn)階級利益和倫理要求的效率原則、分配原則和秩序原則，馬克思曾指出：“無論是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會中有階級存在或發(fā)現(xiàn)各階級間的斗爭，都不是我的功勞。在我以前很久，資產(chǎn)階級歷史編纂學(xué)家就已經(jīng)敘述過階級斗爭的歷史發(fā)展，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家也已經(jīng)對各個階級作過經(jīng)濟上的分析?！盵49]這里指的就是英國古典經(jīng)濟學(xué)家。斯密第一次比較正確地描述了資本主義社會的階級結(jié)構(gòu)，他認為一國土地和勞動的全部年產(chǎn)物的價值，分解為土地地租、勞動工資和資本利潤三部分，與此相適應(yīng)，以地租收入為生的地主、以工資收入為生的工人，以利潤為生的資本家，構(gòu)成資本主義社會三個主要基本階級。這里斯密第一次把資本家作為一個獨立的社會階級提了出來，并在一定程度上看到了資本家和工人在經(jīng)濟利益上的對立，他說，“哪里有巨大的財富，哪里就有巨大的不平等。有一個巨富的人，同時至少必有500個窮人，少數(shù)人的富裕，必定是以多數(shù)人的貧窮為前提?！盵50]這種對私有制的質(zhì)疑反映了斯密立場的某種斷裂，同時它體現(xiàn)了斯密對階級理論的一個重要貢獻。

馬克思遵循了斯密的這條研究路徑，通過階級分析法，展露和預(yù)示了不同階級的經(jīng)濟倫理原則、規(guī)范和在不同社會制度中的作用，同時，馬克思也指出斯密對階級關(guān)系進行經(jīng)濟學(xué)分析的不徹底性，虛偽性。斯密更迫切的是想要為資本主義剝削制度進行辯護?！艾F(xiàn)在問題不再是這個或那個原理是否正確，而是它對資本有利還是有害，方便還是不方便，違背警章還是不違背警章。無私的研究讓位于豢養(yǎng)的文丐的爭斗，不偏不倚的科學(xué)探討讓位于辯護士的壞心惡意。”[51]馬克思揭示斯密經(jīng)濟倫理思想終究是為統(tǒng)治者的利益服務(wù)。它的自由競爭、自由放任的倫理信條造成的后果就是社會兩極分化。

注釋：

①美國經(jīng)濟學(xué)家凱里（1793-1879），德國歷史學(xué)派代表希爾德布蘭德（1812-1878）等，提出了有關(guān)斯密的《道德情操論》的同情心與《國富論》的自利之間存在矛盾的問題，認為前者安排道德世界，后者在經(jīng)濟世界主導(dǎo)人的行為，這就是亞當·斯密問題，經(jīng)過近一個世紀的爭論，此一問題或衍生，或轉(zhuǎn)化，并無定論。西方學(xué)者如門格爾、老凱恩斯、斯皮格爾、阿馬蒂亞·森等人，傾向于認為斯密的倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)統(tǒng)一于理性制約的自利基礎(chǔ)，同時強調(diào)經(jīng)濟人不過是一種假設(shè)。

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