張圓圓

(黑龍江省社會(huì)科學(xué)院 學(xué)習(xí)與探索雜志社，哈爾濱 150001)

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黃宗羲論東林學(xué)派和蕺山之學(xué)
——基于對(duì)《明儒學(xué)案》文本的解讀

張圓圓

(黑龍江省社會(huì)科學(xué)院 學(xué)習(xí)與探索雜志社，哈爾濱 150001)

[摘要]東林學(xué)派和蕺山之學(xué)同為明末理學(xué)之顯學(xué)，在明代理學(xué)史上占有舉足輕重的地位。黃宗羲在《明儒學(xué)案》的最后五卷，設(shè)置《東林學(xué)案》和《蕺山學(xué)案》，分別對(duì)東林學(xué)派與劉宗周的學(xué)行及學(xué)術(shù)思想作出論述。這些論述主要圍繞其為東林學(xué)派正名、論東林學(xué)派對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判與調(diào)和，以及高度贊揚(yáng)蕺山之學(xué)三個(gè)方面展開(kāi)，其中既有黃宗羲對(duì)儒家士大夫?qū)W者胸懷家國(guó)、內(nèi)外兼修等高尚人格的無(wú)比崇敬，也有黃宗羲對(duì)東林學(xué)派與蕺山之學(xué)中一些具體問(wèn)題的探討，同時(shí)也體現(xiàn)了他揚(yáng)“心學(xué)”、抑程朱理學(xué)的學(xué)術(shù)傾向。黃宗羲的這些論述，在一定程度上，較為客觀地實(shí)現(xiàn)了對(duì)明代理學(xué)后期發(fā)展的總結(jié)。

[關(guān)鍵詞]黃宗羲；《明儒學(xué)案》；東林學(xué)派；蕺山之學(xué)

一、為東林學(xué)派正名

東林學(xué)派是明末學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的一個(gè)以議政和講學(xué)為主的學(xué)術(shù)流派，該學(xué)派的創(chuàng)始人為顧憲成和高攀龍等人，因?yàn)檫@一學(xué)派講學(xué)和讀書(shū)的主要場(chǎng)所為江蘇無(wú)錫的東林書(shū)院，所以被稱之為“東林學(xué)派”。明朝末期，國(guó)運(yùn)衰微、內(nèi)憂外患、政治腐敗，以魏忠賢為首的閹黨們于朝廷內(nèi)把持朝政、結(jié)黨營(yíng)私、殘害忠良，于朝廷外壓榨百姓，加重人民負(fù)擔(dān)。針對(duì)時(shí)弊，東林學(xué)派提出了一系列積極的政治主張，要求當(dāng)政者廉潔奉公、革除朝野積弊、廣開(kāi)言路、實(shí)施惠商政策、體恤民生。然而，這一系列積極的政治主張沖擊到了閹黨集團(tuán)的利益，遭到了閹黨們的強(qiáng)烈抑制和反對(duì)，因此在朝政方面，東林人士與閹黨集團(tuán)互為政敵，形成了不可調(diào)和的相互攻擊與對(duì)抗局面。在二者的相互斗爭(zhēng)中，閹黨之后占據(jù)上風(fēng)，公然逮捕迫害東林人士，高攀龍不屈受辱于閹黨，最終投水而終，東林的講學(xué)活動(dòng)也最終被禁止。不僅如此，閹黨集團(tuán)還四處散播謠言，在朝野中肆意詆毀東林中人，促使當(dāng)時(shí)社會(huì)上一些人對(duì)東林人士產(chǎn)生誤解，一部分?jǐn)硨?duì)東林學(xué)派的人認(rèn)為，東林人士結(jié)黨禍國(guó)，進(jìn)而導(dǎo)致國(guó)勢(shì)衰敗而亡國(guó)。

黃宗羲之父黃尊素是東林學(xué)派中人，與東林人士有著密切的往來(lái)，黃宗羲少年時(shí)經(jīng)常目睹其父與東林人士共同針砭時(shí)弊、憂患朝政，因此，黃宗羲對(duì)東林學(xué)派之關(guān)心國(guó)事和民生疾苦等正義本質(zhì)有著充分的了解。針對(duì)閹黨集團(tuán)的詆毀，黃宗羲在《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》的按語(yǔ)中，為東林學(xué)派進(jìn)行了正名。他說(shuō)：“今天下之言東林者，以其黨禍與國(guó)運(yùn)終始，小人既資為口實(shí)，以為亡國(guó)由于東林，稱之為兩黨，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無(wú)過(guò)激，且依附者不純?yōu)榫右?，終是東漢黨錮中人物?！盵1]1375對(duì)于人們對(duì)東林學(xué)派的負(fù)面評(píng)價(jià)，黃宗羲感嘆并批評(píng)到：“嗟乎，此竊語(yǔ)也。”[1]1375黃宗羲指出，東林學(xué)派的講學(xué)者不過(guò)數(shù)人，其所設(shè)講院只不過(guò)在一郡之內(nèi)，沒(méi)有達(dá)到全國(guó)范圍，況且，當(dāng)初錢(qián)德洪、王畿、羅汝芳等人在江浙一帶設(shè)教講學(xué)，大為標(biāo)榜，盛極一時(shí)，與之相比，東林學(xué)派并沒(méi)有鼓動(dòng)流俗、自我標(biāo)榜等行為。黃宗羲還指出，東林學(xué)派所為，皆陳弊科場(chǎng)、攻擊逆閹、揭發(fā)并討伐奸臣佞臣、不隨流俗等正義之事，因此，在他看來(lái)，東林學(xué)派確實(shí)沒(méi)有黨錮行為，當(dāng)時(shí)人們對(duì)東林學(xué)派的指責(zé)與非難，皆屬小人誣陷的結(jié)果，而東林學(xué)派之所以遭遇禍害，是其清議的結(jié)果，小人皆害怕清議，因此便極力地對(duì)東林學(xué)派進(jìn)行詆毀與誣陷。

在為東林學(xué)派初步正名之后，黃宗羲在《東林學(xué)案》案語(yǔ)中，還繼續(xù)提到：“熹宗之時(shí)，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒(méi)虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數(shù)十年來(lái)，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，尤是東林之流風(fēng)馀韻也。一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤，無(wú)智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！”[1]1375繼而贊揚(yáng)了東林學(xué)者積極救世、奮不顧身、力挽狂瀾于即倒、開(kāi)后世忠肝義膽?yīng)M義之風(fēng)的忠義勇者形象，并深刻批判了當(dāng)時(shí)“無(wú)智之徒”竊然私議詆毀東林學(xué)派的可恥行徑。

二、論東林學(xué)派對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的批判與調(diào)和

在為東林學(xué)派正名之后，黃宗羲對(duì)該派的學(xué)術(shù)思想展開(kāi)了述評(píng)，主要揭示并評(píng)價(jià)了東林學(xué)派對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判與調(diào)和。

1、論東林學(xué)派對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判

從《明儒學(xué)案》中可以看到，在批判陽(yáng)明學(xué)的過(guò)程中，以顧憲成為首的東林學(xué)派對(duì)陽(yáng)明四句教提出了批判。在《東林學(xué)案一·端文顧涇陽(yáng)先生憲成》中，黃宗羲說(shuō)道：“(顧憲成)于陽(yáng)明無(wú)善無(wú)惡一語(yǔ)，辯難不遺余力，以為壞天下教法，自斯言始?！盵1]1379揭示了顧憲成對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”這句話的批判，即認(rèn)為這句話破壞了天下之禮法和規(guī)矩。針對(duì)顧憲成批判陽(yáng)明學(xué)的這一學(xué)行，黃宗羲表述了自己的觀點(diǎn)。首先是黃宗羲本人對(duì)王門(mén)四句教的理解。王門(mén)四句原文是“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[1]1379在黃宗羲看來(lái)，四句教中的第一句，即“無(wú)善無(wú)惡”一句，是指心體無(wú)善念惡念，并非性無(wú)善無(wú)惡，而性是純善的；第二句“有善有惡意之動(dòng)”一句，是以“念”為“意”，是指“意”有善念惡念；第三句“知善知惡是良知”一句，并非指意動(dòng)于善惡進(jìn)而區(qū)別善惡，而是指“知”是誠(chéng)意中天命自然、迥然不昧的好善惡惡、辨別是非、虛靈不昧的性體，故為“良知”，陽(yáng)明于“知”前加一“良”字，正是說(shuō)明性是純善的；第四句“為善去惡是格物”，是指為善去惡是率性而為，知道有不善，便不去行不善的事情[1]1379。同時(shí)，黃宗羲認(rèn)為，在王門(mén)“四句教”中，前兩句是淺言之，下兩句是深言之，這四句話中所謂的心、意、知、物同為一事，也就是說(shuō)，在黃宗羲看來(lái)，心、意、知、物合一。在對(duì)王門(mén)“四句教”有一定理解的基礎(chǔ)上，黃宗羲批評(píng)顧憲成誤解錯(cuò)會(huì)陽(yáng)明之意，尤其是顧憲成對(duì)四句教中“無(wú)善無(wú)惡”一句的錯(cuò)誤理解，使陽(yáng)明在人性問(wèn)題上，無(wú)法區(qū)別于告子。同時(shí)，黃宗羲又進(jìn)一步指出，既然王陽(yáng)明常說(shuō)“至善是心之本體”，也說(shuō)“至善只是盡乎天理之極，而無(wú)一毫人欲之私”，也常說(shuō)“良知即天理”[1]1379，假使陽(yáng)明認(rèn)為性無(wú)善無(wú)不善，以無(wú)善無(wú)惡為性體，則陽(yáng)明與其良知本體之說(shuō)相背離、使知善知惡之知流為粗俗，那樣，陽(yáng)明為何還說(shuō)“良知”是未發(fā)之中呢？

既然陽(yáng)明之說(shuō)沒(méi)有錯(cuò)誤、句句是理，然而又是什么造成人們對(duì)王門(mén)“四句教”的錯(cuò)會(huì)呢？黃宗羲認(rèn)為，錯(cuò)不在陽(yáng)明，而在王畿。黃宗羲說(shuō)道：“當(dāng)時(shí)之議陽(yáng)明者，以此(無(wú)善無(wú)惡之說(shuō))為大節(jié)目。豈知與陽(yáng)明絕無(wú)干涉。嗚呼！天泉證道，龍溪之累陽(yáng)明多矣。”[1]1379也就是說(shuō)，在黃宗羲看來(lái)，陽(yáng)明本身并沒(méi)有說(shuō)過(guò)“無(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，這句話是王畿偽造出來(lái)的。由此，在黃宗羲為陽(yáng)明四句教辯護(hù)之余，再次指責(zé)了王畿陷陽(yáng)明學(xué)說(shuō)于尷尬的行為。

總之，在《明儒學(xué)案》的《東林學(xué)案一·端文顧涇陽(yáng)先生憲成》中，黃宗羲不但揭示了顧憲成對(duì)陽(yáng)明學(xué)的辨難，同時(shí)也批評(píng)并糾正了顧憲成對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”一句的“錯(cuò)誤”理解，而且也闡釋了黃宗羲本人對(duì)王門(mén)四句教的理解，由此，黃宗羲既總結(jié)了東林學(xué)派批判陽(yáng)明學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，同時(shí)也為維護(hù)陽(yáng)明學(xué)的儒學(xué)正統(tǒng)地位做出了努力。

此外，在《東林學(xué)案三·太常史玉池先生孟麟》中，黃宗羲揭示了史孟麟師承于顧憲成，因一時(shí)學(xué)者喜歡談本體之弊，故好談工夫。對(duì)史孟麟好談工夫的學(xué)術(shù)傾向，黃宗羲極為贊賞。因?yàn)樵邳S宗羲看來(lái)，求識(shí)本體，便是工夫，離開(kāi)工夫而空求本體，只是臆測(cè)想象，所求得的便非真本體。所以，黃宗羲認(rèn)為史孟麟通過(guò)工夫以求本體，其所言之本體為真本體。同時(shí)，黃宗羲還記述了史孟麟對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”的否定與批判，黃宗羲指出史孟麟用性善說(shuō)來(lái)批判“四句教”中的心體無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)。黃宗羲同樣也認(rèn)為史孟麟錯(cuò)會(huì)了陽(yáng)明之意。黃宗羲還指出王門(mén)“四句教”被人錯(cuò)會(huì)誤解的根源在于王門(mén)后學(xué)對(duì)“四句教”的錯(cuò)誤解釋，即將“無(wú)善無(wú)惡”之句解釋為“無(wú)善無(wú)惡，斯為至善”[1]1379，將性善之說(shuō)歸于性無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，曲解了陽(yáng)明之意，對(duì)此，黃宗羲發(fā)出了飽含否定色彩的感嘆：“真索解人而不得矣”[1]1379，對(duì)王門(mén)后學(xué)曲解陽(yáng)明之學(xué)又一次提出了批判。

2、論東林學(xué)派調(diào)和程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)

在黃宗羲看來(lái)，東林學(xué)派不僅批判與發(fā)難陽(yáng)明之學(xué)，同時(shí)也具有調(diào)和程朱理學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的學(xué)術(shù)傾向。這種調(diào)和表現(xiàn)在東林學(xué)者多以程朱之學(xué)為主旨，同時(shí)又兼采程朱學(xué)理與陽(yáng)明之學(xué)。

東林學(xué)派顧憲成曾說(shuō)道：“陽(yáng)明之所謂‘知’即朱子之所謂‘物’，朱子之所以格物者即陽(yáng)明之所以致知也?？偸且话悖泻瓮?，可以忘言矣”(《小心齋札記》卷七)。顧憲成采取一種調(diào)和程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的姿態(tài)，認(rèn)為朱學(xué)與王學(xué)相互會(huì)通，殊途同歸。在《東林學(xué)案一·忠憲高景逸先生攀龍》中，黃宗羲指出了高攀龍?jiān)诟裎镎f(shuō)方面兼采程、朱與陽(yáng)明之說(shuō)，對(duì)程、朱之學(xué)與陽(yáng)明之學(xué)有所調(diào)和。黃宗羲認(rèn)為，高攀龍之學(xué)一本程、朱理學(xué)，以格物為主要內(nèi)容，但是在論格物方面又與程、朱之旨有所差異，又有助陽(yáng)明“致良知”之處。在黃宗羲看來(lái)，程、朱之學(xué)，以心為一身之主，以理散在萬(wàn)物之中，故程、朱之格物講求“存心”與“窮理”二者并重、缺一不可。同時(shí)，黃宗羲記載，高攀龍言“才知反求諸身，是真能格物者也”[1]1402，揭示了高攀龍以反求諸身、向內(nèi)求理為格物的學(xué)術(shù)傾向，黃宗羲認(rèn)為高攀龍的這一格物思想與“程、朱之旨異”[1]1402，反而與楊時(shí)的“反身而誠(chéng)，則天下之物無(wú)不在我”[1]1402的思想相近。進(jìn)而黃宗羲說(shuō)道：“先生(高攀龍)又曰‘人心明，即是天理。窮至無(wú)妄處，方是理’深有助陽(yáng)明‘致良知’之說(shuō)”[1]1402。也就是說(shuō)，在黃宗羲那里，雖然高攀龍以程、朱之學(xué)為宗，以格物為要，但高攀龍之格物思想與陽(yáng)明心學(xué)所強(qiáng)調(diào)的向內(nèi)格心有著共通之處，尤其是高攀龍視人心為天理，大有助于陽(yáng)明“致良知”之說(shuō)，這些都說(shuō)明了高攀龍之學(xué)與程、朱理學(xué)同中有異，與陽(yáng)明之學(xué)異中有同，有兼采與調(diào)和程、朱學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的特征與傾向。

對(duì)于高攀龍與陽(yáng)明學(xué)之間的異中之同，黃宗羲極為贊揚(yáng)與肯定；然而對(duì)于二者之間的同中之異，黃宗羲的論述則帶有批評(píng)與否定的色彩。據(jù)黃宗羲記述，高攀龍認(rèn)為致知不在格物，格物不以知為宗，以善為宗，格物為格至善，而知?jiǎng)t為虛靈之用，多為情識(shí)，知與至善相去甚遠(yuǎn)。就高攀龍分知與至善為二、不以格物為格知、而以格物為格至善的思想，黃宗羲提出了相反的觀點(diǎn)。黃宗羲指出，知之至極處，即為至善，致良知即止至善，良知與至善相去不遠(yuǎn)，格物即致知，格物即在致知之中，格物與致知二者無(wú)先后而言?；邳S宗羲自己的理論觀點(diǎn)，他批評(píng)了高攀龍分格物與致知為二的思想。因?yàn)樵邳S宗羲看來(lái)，如果按高攀龍所言——“致知不在格物”，那么則必以格物為“向外窮事物之理”，這樣，高攀龍則與其自己所言的“反求諸身為格物”之說(shuō)自相矛盾。同時(shí)黃宗羲還認(rèn)為，既然高攀龍已經(jīng)說(shuō)到“人心明即是天理”[1]1402，那么，高攀龍就應(yīng)該認(rèn)識(shí)到陽(yáng)明所言的“致知即是格物”是正確的命題，因此，黃宗羲最后總結(jié)道：“先生(高攀龍)之格物，本無(wú)可議，特欲自別于陽(yáng)明，反覺(jué)多所捍格耳。”[1]1402也就是說(shuō)，在黃宗羲看來(lái)，雖然高攀龍之格物思想相似于陽(yáng)明、值得稱贊，但又與陽(yáng)明思想有所不同且相互抵觸。

由此可見(jiàn)，黃宗羲通過(guò)比較高攀龍之格物說(shuō)與陽(yáng)明學(xué)的同異之處，指出了以程、朱之學(xué)為宗的東林學(xué)派兼采并調(diào)和程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的特點(diǎn)。就這種調(diào)和，黃宗羲持贊揚(yáng)和肯定的態(tài)度，而在對(duì)比之中，就東林學(xué)派異于陽(yáng)明學(xué)之處，黃宗羲贊陽(yáng)明學(xué)而不贊東林之學(xué)，進(jìn)而在揭示東林學(xué)派學(xué)術(shù)特征的過(guò)程中，彰顯了黃宗羲本人的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

三、“醇乎其醇”——論蕺山之學(xué)

《明儒學(xué)案》的最后一卷卷六十二為《蕺山學(xué)案》，在《蕺山學(xué)案》中，黃宗羲視劉宗周之學(xué)為明代理學(xué)的終結(jié)，對(duì)蕺山學(xué)派劉宗周的學(xué)術(shù)思想展開(kāi)了論述。

劉宗周為浙江山陰人，字啟東，號(hào)念臺(tái)，因?yàn)樵?jīng)在浙江山陰講學(xué)，學(xué)者稱其為蕺山先生，其進(jìn)士出身，通籍四十五年，立朝做官僅四年。劉宗周為人剛正不阿，敢于指陳時(shí)弊，因多次直言進(jìn)諫，激怒統(tǒng)治者，屢被銷官為民，然而崇禎帝也不得不欽佩其正直為人和敢于進(jìn)諫的忠貞無(wú)畏精神，感嘆稱：“大臣如劉某，清執(zhí)敢言，廷臣莫及也?！盵1]1511劉宗周一生忠君愛(ài)國(guó)，具有高尚的愛(ài)國(guó)精神和民族氣節(jié)，在明亡之際，因無(wú)法接受喪國(guó)之痛，以身殉國(guó)，絕食二十日而亡。

在理學(xué)層面，劉宗周的思想屬于心學(xué)范疇，以慎獨(dú)誠(chéng)意為學(xué)術(shù)宗旨，代表了明末王門(mén)學(xué)說(shuō)中由致知向誠(chéng)意發(fā)展的走向。不同于朱熹和王陽(yáng)明以意為心之所發(fā)，劉宗周認(rèn)為意不是心之所發(fā)，也不是心的動(dòng)念，而是心之所存。劉宗周把意看做心的主宰和本體。在劉宗周那里，意比心更具有本體論意義，所謂意，即心的本體，是心理結(jié)構(gòu)中善善惡惡的意向，意既包含良知，又在良知之上，意比良知更為根本。劉宗周認(rèn)為，這種作為“心之主宰”善善惡惡的意就是《大學(xué)》和《中庸》中所謂的“獨(dú)”，意就是獨(dú)，獨(dú)即是心體，又是性體，獨(dú)和意一樣，貫通未發(fā)已發(fā)，貫通動(dòng)靜，既知善知惡，又好善惡惡。

沿著意與獨(dú)的道德意蘊(yùn)與本體論意義，劉宗周發(fā)展了其誠(chéng)意和慎獨(dú)之說(shuō)。在劉宗周看來(lái)，誠(chéng)和慎是修養(yǎng)心體的功夫，心體即慎和獨(dú)，誠(chéng)意即慎獨(dú)，慎獨(dú)即誠(chéng)意。以往在宋儒那里，有學(xué)者主張慎獨(dú)是在未發(fā)之中體驗(yàn)本體，如周敦頤和南宋的李侗等人，有學(xué)者主張慎獨(dú)是從已發(fā)中體驗(yàn)本體，如朱熹。劉宗周認(rèn)為，既然意與獨(dú)貫穿動(dòng)靜、無(wú)間于動(dòng)靜，那么慎獨(dú)就無(wú)已發(fā)未發(fā)之別，而是貫通于動(dòng)靜的全過(guò)程。劉宗周認(rèn)為，慎獨(dú)和誠(chéng)意是為學(xué)修養(yǎng)的根本功夫，獨(dú)即意，意與獨(dú)都高于良知，慎獨(dú)和誠(chéng)意即是使作為心之本體的意和獨(dú)保持原始的善善惡惡的意向而不受外界干擾，換句話說(shuō)，慎獨(dú)和誠(chéng)意是保持內(nèi)心結(jié)構(gòu)中的最原始的意根的最根本的修養(yǎng)功夫和方法。所以，從心學(xué)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，從陸九淵的發(fā)明本心到王守仁的致良知，再到劉宗周的誠(chéng)意(慎獨(dú))，是一個(gè)在修養(yǎng)本體的實(shí)踐功夫上逐步深化發(fā)展的過(guò)程，同時(shí)，它也代表了在心學(xué)體系中，作為世界本源意義的道德主體的一個(gè)由心發(fā)展到良知、再發(fā)展到意的一個(gè)層層遞進(jìn)與深化的過(guò)程，也使《大學(xué)》中“正心”“致知”和“誠(chéng)意”等三個(gè)條目得到了合乎邏輯的發(fā)展，可以說(shuō)，劉宗周的慎獨(dú)誠(chéng)意之說(shuō)，使心學(xué)在本體論和修養(yǎng)論層面得到了更加深入細(xì)致的發(fā)展。

劉宗周受明代中期以后羅欽順和王廷相等人論理氣關(guān)系的影響，主張氣是第一性的，理是第二性的，認(rèn)為理即氣之理，不在氣先，也不在氣外，離氣無(wú)理。同時(shí)，在劉宗周看來(lái)，天地之間只有氣質(zhì)之性，更無(wú)義理之性，義理之性即氣質(zhì)之性，理是氣之理，性是氣質(zhì)之性，所謂性，不過(guò)是氣有規(guī)律有秩序的流轉(zhuǎn)運(yùn)行?！跋才?lè)”，即仁義禮智，即元亨利貞，是氣的流行運(yùn)轉(zhuǎn)的一種有秩序的規(guī)定；而“喜怒哀懼愛(ài)惡欲”七者，則屬于“欲”，是氣流行中受外物作用影響下的產(chǎn)物，是人修養(yǎng)用功的作用之處。在此基礎(chǔ)上，劉宗周認(rèn)為心也屬于氣的范疇，從氣的角度看，人心與道心合一，人心即道心，道心即人心，所謂道心，即人心所以為心。此外，劉宗周還提出了心性一物，認(rèn)為性即心之理，心屬于氣的范疇，而性則是心的條理，離心無(wú)物，離氣無(wú)理。劉宗周還反對(duì)朱熹視性為未發(fā)，視情為已發(fā)，認(rèn)為性情并不是內(nèi)在未發(fā)與外在已發(fā)的關(guān)系，而是性即情，情即性。在劉宗周看來(lái)，惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端，即是性，是心氣流行運(yùn)轉(zhuǎn)合乎內(nèi)在正常秩序的規(guī)定性，也是喜怒哀樂(lè)的有序運(yùn)行。

可以說(shuō)，劉宗周的理學(xué)思想屬于心學(xué)范疇，它在陸九淵發(fā)明本心和王陽(yáng)明致良知思想的基礎(chǔ)上，提出了慎獨(dú)誠(chéng)意之說(shuō)，同時(shí)也吸收了羅欽順、王廷相等人的氣本論思想，對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)也有所繼承，是對(duì)明代心學(xué)的一個(gè)總結(jié)與修正。

黃宗羲在《蕺山學(xué)案·忠端劉念臺(tái)先生宗周》中，記述了劉宗周一生為忠臣解難、彈劾閹黨佞臣、敢于直言進(jìn)諫、獻(xiàn)言獻(xiàn)策、以身殉國(guó)的生平事跡，將劉宗周的儒家士大夫君子形象和崇高氣節(jié)淋漓盡致地刻畫(huà)出來(lái)，其中也蘊(yùn)含著黃宗羲對(duì)劉宗周高尚人格的欽佩之情。不僅如此，黃宗羲還對(duì)劉宗周之學(xué)作出了極高的評(píng)價(jià)。劉宗周為黃宗羲的授業(yè)之師，黃宗羲的理學(xué)思想在很大程度上來(lái)源于劉宗周，因此黃宗羲對(duì)劉宗周之學(xué)極其認(rèn)可，稱贊劉宗周之學(xué)“醇乎其醇”[1]1509，為醇正的儒者之學(xué)，不摻雜半點(diǎn)釋、老成分。同時(shí)，黃宗羲指出劉宗周之學(xué)以慎獨(dú)為宗，稱贊道：“儒者人人言慎獨(dú)，唯先生(劉宗周)始得其真”[1]1514，在黃宗羲看來(lái)，在儒者之中，只有劉宗周最能道出慎獨(dú)的真含義，也唯有劉宗周所言之慎獨(dú)，最能達(dá)慎獨(dú)之本意。繼而，黃宗羲引用劉宗周之言對(duì)劉宗周以慎獨(dú)為核心的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了闡釋。

首先，黃宗羲引劉宗周之言闡釋了何以為“慎”。“盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)，自然分為喜怒哀樂(lè)、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節(jié)，自能不過(guò)其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無(wú)過(guò)不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德，學(xué)者但證得性體分明，而以時(shí)保之，即是慎矣。”[1]1514這段引言包含著幾方面的內(nèi)容：1、天地間只有一氣，人心也為一氣，心氣之周而復(fù)始、不受外界干擾的自然流行則為喜怒哀樂(lè)和仁義禮智；2、心氣之流行，不過(guò)其則而達(dá)到中和，就是喜怒哀樂(lè)和仁義禮智；3、心氣之流行中和而不過(guò)其則的喜怒哀樂(lè)、仁義禮智與生俱來(lái)，無(wú)需假借，則為性善；4、使性體保持按照其本然秩序的周流、無(wú)過(guò)和不及，使其善(仁義禮智、喜怒哀樂(lè))的屬性分明地得以呈現(xiàn)，而不受習(xí)氣之干擾，則為“慎”。在這段對(duì)劉宗周理學(xué)思想的遞進(jìn)式闡釋中，可以看出，“慎”是使心體、性體得以呈現(xiàn)，進(jìn)而保持心體、性體善的本然狀態(tài)的一種修養(yǎng)工夫。

其次，黃宗羲引用劉宗周之言，闡釋了何以為“獨(dú)”?！吧髦Ψ颍辉谥髟咨?，覺(jué)有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫！不舍晝夜’。”[1]1514也就是說(shuō)，“獨(dú)”是“慎”之功夫的作用之處，是作為心之主宰的“意”(“意根”)，除此之外，皆不是“獨(dú)”。換句話說(shuō)，“獨(dú)”是“意”，是“意根”，是“心之主宰”?！蔼?dú)”作為心的主宰，并不是停頓靜止的，而是流行不息的。

黃宗羲對(duì)劉宗周以慎獨(dú)為宗旨的理學(xué)思想稱贊不已，給予了極高的評(píng)價(jià)。黃宗羲說(shuō)：“識(shí)者謂五星聚奎，廉、洛、關(guān)、閩出焉；五星聚室，陽(yáng)明之說(shuō)昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！”[1]1514-1515黃宗羲認(rèn)為，劉宗周之學(xué)繼周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹和王守仁之學(xué)而出，符合了天意的安排，因此劉宗周也當(dāng)之無(wú)愧為明代理學(xué)的集大成者和總結(jié)者。黃宗羲將對(duì)劉宗周之學(xué)的記述與評(píng)價(jià)置于《明儒學(xué)案》最后一卷，既有劉宗周是明末大儒之一的緣故，也出于黃宗羲對(duì)其師高尚人格的崇敬和對(duì)劉宗周之學(xué)的高度贊揚(yáng)與肯定。

[參考文獻(xiàn)]

[1] [清]黃宗羲.明儒學(xué)案：下冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，2010.

(責(zé)任編輯：謝光前)

On Donglin School and Jishan School - Based on

the Interpretation of Ming Confucianism Case Text

ZHANG Yuan-yuan

(Academy of Social Sciences, Learning and Exploration Magazine, Harbin 150001, China)

Abstract：Donglin School and Jishan School are both the jurisprudence of science in late Ming, and occupy a pivotal position in the history of Ming Dynasty. In the last five volumes of Ming Confucianism Case, Huang Zong-xi wrote Donglin Case Study and Jishan Case Study, and respectively discussed Donglin School and Liu Zong-zhou’s academic and academic thought. The discussion mainly around praised Donglin School, on criticism and reconciliation of Donglin School on Yangming School, as well as high praised Jishan School. This included Huang Zong-xi’s immense respect to Confucian literati scholars’ minded home and country, internally and externally and other noble characters, Huang Zong-xi’s discussion about some specific issues of Donglin School and Jishan School, but also reflects he praised "psychology" and suppressed Neo-Confucianism. Huang Zong-xi’s statements, to a certain extent, objective achieved summary of the later development of Ming Dynasties.

Key words:Huang Zong-xi; Ming Confucianism Case; Donglin School; Jishan School

[中圖分類號(hào)]B249.2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1671-6973(2015)02-0018-05

[作者簡(jiǎn)介]張圓圓(1983-)，女，黑龍江同江人，哲學(xué)博士，助理研究員，從事中國(guó)哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]黑龍江省2014年度哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃專項(xiàng)項(xiàng)目“以《明儒學(xué)案》為中心的中國(guó)哲學(xué)視閾下的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)(14D062)

[收稿日期]2015-01-11