時曉紅，苗永泉

(山東師范大學學報編輯部，山東濟南，250014;山東師范大學公共管理學院，山東濟南，250014)

《大學》是四書之一，它開宗明義地提出了“三綱八目”的追求。所謂“三綱”，即“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。而“八目”則是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。這一綱目極為概括性地總結出了儒家對政治的特定認知和相應的政治追求，其中既包括明德修身的自我鍛造，也包括入世濟民的政治抱負，遂為后世所倚重。尤其是經(jīng)過宋代新儒學的發(fā)展之后，這一綱目更是被置于提綱挈領的位置，成為理解政治事務的入門指引。如果再加以濃縮，它還可以被總括為兩個維度，即內圣(修身是內核)和外王(齊家、治國、平天下)。另一方面，由身、家過渡到國、天下的這一跳躍也體現(xiàn)出儒家對施政過程的特定認知?！罢?，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)為政在于先正己后正人。又“為政以德，譬如北辰。居其所而眾星拱之?！?《論語·為政》)“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國?！?《大學》)由此，政治過程也被視為君子或圣王將自己的道德影響力從自身一層一層地施加到家國天下的過程。正如史華慈所言:“對許多人而言可能是過分‘理想化’的這種對政府的觀點，對儒家學說而言是頗為獨特的——即把政府主要看做是一個通過道德榜樣和教育的力量，把君子的道德影響整個地帶給社會的代理機構的觀點?！雹谠S紀霖、宋宏:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年，第49頁。形象地說，儒家的治國理路體現(xiàn)出一種同心圓意象，居于圓心的是圣王，其影響力像圓圈一樣逐漸向外波及，終至被服四夷，天下太平。

當然，上述只是儒家的理想敘事，其具體的利弊得失還需要我們從學理上來加以分析。目前學界與此比較相關的研究和論辯主要集中在兩大塊:一是關于“內圣”能否開出“新外王”(科學與民主)的爭論，這主要是在以牟宗三為代表的新儒家和一些具有自由主義傾向的知識分子之間展開;另一塊研究是對“家國同構”的宗法倫理觀的批評，也即從現(xiàn)代民主政治的價值維度來否定傳統(tǒng)的宗法倫理。應當說這些研究和爭論都著力于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之關系問題”這一近代以來的重要主題，但其背后的深層分野往往是由某種“主義”所劃定，并沒有打破五四新文化運動以來所形成的文化保守主義與反傳統(tǒng)主義陣營之間對立的局面。但對于今天的研究來說，運用現(xiàn)代學術理論來對此類問題加以比較客觀的學理分析，更多地從功能角度而非僅僅從價值維度來看問題，從而走出不同主義之間的“諸神之爭”，比較客觀地還原事物的歷史功用，揭示其利弊得失，并在此基礎上理解其當下意義，還是非常有必要的。本文正是在這方面的一個嘗試，借此來理性地重新審視儒家政治遺產(chǎn)的現(xiàn)代意義，在挖掘利用自身文化資源方面進行一定的探索。

一、“修齊治平”綱領對政治主體的塑造及其內在的結構性局限

從功能主義的角度來看，儒家治國綱領首先致力于塑造出具有良好道德素質和擔當精神的政治主體，以此來實現(xiàn)善治。林存光教授指出:“所謂的‘內圣外王’究竟是一個什么性質的問題或主題?一言以蔽之，在我看來，就是一個理想的政治主體的問題?！雹倭执婀?《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思想史研究諸范式》，《政治思想史》2011年第1期。相對于西方政治思想史中講求對理想政體和制度的探討來說，儒家政治思想?yún)s將注意力主要集中于政治中“人”的因素上面，而對不同政體和制度的探討則相對闕如。實際上，古希臘很早就為西方文明提供了一個不同政體和制度的實驗場，而由于實踐的缺乏，傳統(tǒng)中國很難產(chǎn)生出對君主制之外的政體類型的想象。這樣，先賢就將視野聚焦于掌握權力和具備能動性的政治主體上面，對善治的訴求也就是對優(yōu)秀治理精英的訴求。于是掌握權力的主體之素質鍛造就成為政治探討的核心問題。政治的核心要務就在于造就“圣王”類型的道德主體，而這又是通過明德修身以成就“內圣”來實現(xiàn)的?！洞髮W》在提出“三綱八目”的追求之后馬上就總結道:“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！边@一總括性的語句正反映了儒家對政治的理解。

從儒學自身的理路來看，對于修身實際上有兩種鍛造路徑:一是尊德性，這是發(fā)明本心，反身內求的路徑;二是道問學，這是格物致知，以問學證道的路徑。從孟子盡心養(yǎng)性的心性學，到后世王陽明致良知的心學，都側重前一路徑，而宋代以后長期居于官方正統(tǒng)的理學則側重后一路經(jīng)。當然，如果儒學僅僅停留于學術思想層面，那么它還不能大面積地落實為現(xiàn)世的實踐。儒學對政治主體和政治過程的塑造和影響，必然需要某種有形化和建制化的安排來實現(xiàn)。而這主要是通過儒學的官學化及相應的整個教育和選拔體系來實現(xiàn)的。漢代以后，通過儒學的官學化以及教育體系、選舉制度的儒家化，儒學從先秦的一家之學變?yōu)楠氉鹬畬W，這樣它對統(tǒng)治精英(包括皇帝和士大夫階層)乃至整個社會的影響就得以逐漸鋪展開來。尤其是伴隨著后世科舉制度的成熟，士階層必須在通過以儒家經(jīng)典為內容的嚴格考試之后才能進身，這使儒學對統(tǒng)治精英的影響進一步深化。當然科舉的影響力不僅僅局限于士階層，它對整個社會和文化心理都產(chǎn)生了巨大的向心力，儒學之社會影響由此得到最大限度的展開。通過系統(tǒng)的儒學教育和文化的彌散滲透性機制，儒家的道德標準和治理原則對社會的領導精英和實際的政治運作過程都產(chǎn)生了比較積極的影響。從歷代史冊的記載來看，能夠廉潔自律和勇于擔當?shù)氖看蠓蚓⒋笥腥嗽?，范仲淹乃有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的千古名句。儒學的這種積極功能也被晚清來華的外國人所觀察到，一個19世紀來華的英國官員指出:“盡管這個帝國可能是虛弱的，‘但是它的到處可見的絕妙組織和安排仍是特別惹人注目的’。這個‘絕妙組織和安排’是基于對儒學的普遍接受。每一個人(包括皇帝本人)和每一個機構(包括中央政府)都努力扮演他(它)的合適的純正儒家角色。”①［美］芮瑪麗著，房德鄰譯:《同治中興:中國保守主義的最后抵抗(1862－1874)》，北京:中國社會科學出版社，2002年，第155頁。

雖然儒學對統(tǒng)治精英的深刻塑造發(fā)揮了積極的歷史功能，不過儒家的治國綱領也具有內在的結構性問題。這一政綱將良治之本放到“修身”這一環(huán)節(jié)，試圖通過塑造出合格的政治主體來取得善治之果實。但這只是就理想而言之，現(xiàn)實政治中首先面臨的一個操作性問題就是如何讓掌握權力的人成為“圣王”或如何讓“圣王”掌握權力，這里就遇到了類似于柏拉圖所提出的“哲學王”難題。在帝制中國的政治運作中，處于九五至尊地位的帝王無疑是最為重要的政治主體。但帝位是世襲的，它不像士大夫一樣可以通過選舉制度來加以篩選。帝位的世襲制與儒家賢者居位的政治理想之間無疑具有很大的張力。儒家并沒有設計出一種選舉制度來保證最高統(tǒng)治者的質量，因此，明君的出現(xiàn)具有很大的偶然性。當然，儒家也曾試圖通過其他方式來對此加以彌補，其中非常重要的一點就是加強君主教育。按照儒家的設想和實際的政治實踐，君主教育在帝制時代確實是非常受重視的，這種教育之目的在于將人君塑造為合格的儒家君主。一般是選拔學問、人品最為優(yōu)秀的士大夫充當?shù)蹘?，儒家?jīng)典、史鑒、禮儀規(guī)范等都是必修功課，甚至君主的一言一行都被置于史官、帝師和言官的監(jiān)視和督責之下。輔以尊師重道傳統(tǒng)的熏染，君主教育在很大程度上對保障人君的素質產(chǎn)生了良好的效果。另外，雖然最高統(tǒng)治者不具有自下而上的可選擇性，但是士大夫是可以加以選拔的，歷代的選舉制度都試圖在盡可能的范圍內做到選賢任能。至于其具體效果如何，至今褒貶毀譽不一。就拿科舉制度來說，雖然它無法像察舉制一樣注重品德考核(這一點很難具備可操作性)，其考試內容也主要局限于四書五經(jīng)，但是這種考試制度卻具有相當?shù)拈_放性和鑒別性，自從這一制度被廣泛推行之后，歷代的歷史文化名人多從科舉出，可見這一制度還是能夠得人的②劉海峰:《論科舉的智力測驗性質》，《廈門大學學報》1996年第3期。。因此，對于傳統(tǒng)的精英選拔機制不應一概予以否定。

儒家治國綱領在保障最高統(tǒng)治者“得其人”方面具有內在的結構性局限，另一方面，善治之實現(xiàn)不僅僅是一個“得其人”的問題，而且更為重要的是通過有效的制度機制來約束權力，來規(guī)范權力的運作。修齊治平綱領將善治的關注中心集中在保證統(tǒng)治者是“好人”上，而不是集中在對現(xiàn)代政治極為關鍵的權力規(guī)約上。這也是儒家政治思維方式和相應的治國綱領所內含的另一大結構性局限。儒家致力于高揚政治主體的道德能動性，這背后蘊含著一種潛在的危險，那就是對掌握權力的主體和權力本身寄予了無限的厚望。從另一方面來說，也就相對忽視了如何防范掌握權力的人濫用權力這一重要課題。而對權力濫用的防范正是憲政制度所要解決的主要問題。相對來說，現(xiàn)代憲政制度體系在對權力的規(guī)約方面是比較具有優(yōu)勢的。

二、從規(guī)模因素看由治身、治家過渡到治國的意義與限度

修齊治平綱領刻畫出了一種由圓心逐漸向外擴展的同心圓意象，從“己身”到“家族”再到“國”乃至“天下”，層層遞進，逐漸向外擴展。但現(xiàn)在的問題是，己身抑或家族都是比較切近的，而地理上的國和天下則顯得比較遙遠，這中間的時空距離是不同的。與時空距離相伴的是心理上的距離，一身一家都具有直接的血緣紐帶，具有休戚與共的相關性，而國與天下則沒有這種直接的密切聯(lián)系。在傳統(tǒng)社會中是沒有現(xiàn)代的“國族”(nation)觀念的，那么如何才能塑造出一種共同的政治認同和政治紐帶呢，或者說如何構建出一種“想象的共同體”①“想象的共同體”一語是由本尼迪克特·安德森提出的，在他的言說中，“想象的共同體”觀念是現(xiàn)代民族國家才有的，這里筆者只是借用了這一術語的形象意義。參考［美］本尼迪克特·安德森著，吳叡人譯:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》，上海:上海人民出版社，2011年，第8頁。意識來呢?在這里，儒家通過將“家”的觀念投射到“國”和“天下”中去而在家國之間產(chǎn)生了一種想象的連接。借用一個法學上的術語來說，這種做法是將國和天下“擬制”為家，從而塑造出了一種休戚與共的共同體意識和推己及人的擴展性，其極致就是天下一家的大同觀念。值得注意的是，傳統(tǒng)的天下觀念并不同于現(xiàn)代的民族國家觀念，其邊界是文化性的、比較模糊的，并且具有同心圓式的層層擴展性，因此有學者稱其為一種“文明體國家”(civilizational state)②金耀基:《論中國的“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”:中國現(xiàn)代的文明秩序的建構》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1996年第1期。。

“家國一體”和“天下大同”的觀念拉近了國家、天下萬民與個體之間的心理距離，同時也在“家天下”的建構中創(chuàng)造出了一種統(tǒng)治者與萬民之間的情感聯(lián)系和倫理紐帶。這又與傳統(tǒng)的民本主義和教化政治觀之間發(fā)生了聯(lián)系?！凹摇钡囊庀鬂B透進政治觀念中，這也形成了中國文化對政治統(tǒng)治的特定認知?；实圩砸暈椤疤熳印?，而百姓則是“子民”，統(tǒng)治者成為一個父家長的形象，由此也發(fā)生了相應的責任關系。政治統(tǒng)治不再僅僅是一個滿足統(tǒng)治者一己私欲的過程(對于富有四海的帝王來說，濫用權力的誘惑無疑是太大了)，相反在儒家的教誨下，統(tǒng)治者需要做到親民、養(yǎng)民、富民、教民。統(tǒng)治者的“天命”又端的與他是否具有仁德有關，只有與民生息才能贊天地之化育，實現(xiàn)天下太平與和諧。所謂“愛民如子”，所謂“父母官”，這背后都有一種“家”的觀念。這就使等級社會的統(tǒng)治過程背后具有了一種情感聯(lián)系和人格紐帶，為政治過程和權力運作注入了一種溫情脈脈的性格。固然，以現(xiàn)代法理化的和非人格化的政治觀來看，這種“家天下”和人格化的政治觀念被視為封建的、落后的，但它在歷史上未嘗沒有發(fā)揮過積極的功用。尤其是在高度集權的政治結構下，掌握最高權力的皇帝是否具有愛民養(yǎng)民的自覺意識和責任感，這一點極為重要，它直接關系到行仁政還是行暴政?？滴醮蟮塾小笆⑹雷潭。啦患淤x”的自覺承諾，這進而成為有清一代的祖制，其背后正體現(xiàn)出儒家君主愛惜民生、民力的意識?？梢哉f，在歷史經(jīng)驗教訓和儒學的彌散性影響下，行仁政已經(jīng)成為許多帝王的自覺意識。

雖然傳統(tǒng)政治觀念通過一種“擬制”或“比附”將家國天下聯(lián)系在一起，但實際上家與國、天下之間的異質性是非常顯著的。家畢竟只是一種與個體緊密相連的小共同體，而自周秦之變以來，國家已經(jīng)成為一種龐大的政治實體，二者在規(guī)模上存在著巨大的差異。這種實質性的差異與那種想象的擬制之間就出現(xiàn)了巨大的張力。具體說來，隨著政治體規(guī)模的擴大，空間距離和復雜性都呈指數(shù)型增長，這同時帶來了許多邊際遞減和邊際遞增效應。首先是隨著距離的拉大，情感聯(lián)系和利益關聯(lián)邊際遞減，個體的影響力也在邊際遞減，相應的，對個體行為的回報也是邊際遞減的。具體地說，家族與個人之間具有直接的情感紐帶和利益關聯(lián)，擴大到社區(qū)(community)范圍而言，這種聯(lián)系也比較緊密，個體的付出和努力具有比較直接的回饋性。比如，個體對家庭成員和鄰里的付出很容易贏得比較對等的回報，但是隨著治理規(guī)模的增大，付出與回報之間的對稱性不斷減弱，對個體行為的激勵不再能夠直接內化。也就是說，在小共同體范圍內可以有效運作的規(guī)則和機制往往無法直接推廣到大規(guī)模的政治體中。在國家層面，激勵無法內化所帶來的結果就是特殊主義、私利往往能戰(zhàn)勝普遍主義和公益?，F(xiàn)代理性選擇理論中所說的尋租、道德風險等問題都與此相關。儒家希望統(tǒng)治精英能夠由齊家過渡到治國，將道德教化和倫理規(guī)則由一家推及一國，這一跳躍背后的邏輯實際上是試圖將適用于小共同體的治理經(jīng)驗和運作機制直接推廣到大規(guī)模政治體的治理中。但是在上述結構性差異面前，現(xiàn)實中的政治主體在國家治理中往往很難克服為自己、小團體或小共同體謀利的傾向，而置相對遙遠的天下公益于不顧。

另一方面，隨著政治體規(guī)模的擴大，復雜性也呈指數(shù)型增長。政治治理所需要的信息量和工作任務量邊際遞增。哈耶克在反對計劃經(jīng)濟和闡發(fā)其自發(fā)秩序思想時所側重分析的就是“知識在社會中的利用”這一問題。他認為計劃經(jīng)濟的致命之處就是“理性不及”，即不可能存在著一個全知全能的主體通過行政命令來完成資源的有效配置，只有非人格化的、自發(fā)的市場機制(價格機制)才能實現(xiàn)這一點。同樣，在政治事務的治理中，知識問題也是非常重要的。在家庭這種小共同體范圍內，由于彼此的熟稔，在家族治理過程中，信息是比較充分的。但隨著規(guī)模和復雜性的增加，在信息方面的不對稱性也在增加。我們很難完全依賴一個終極性的政治主體來完成“社會價值的權威性配置”(戴維·伊斯頓)。在現(xiàn)代民主政治中，對價值的權威性配置不是領導者或官員個人的事情，而是在政治系統(tǒng)所容納的廣泛參與和互動博弈的基礎上，經(jīng)由復雜的政治過程所輸出的結果。正是通過這種復雜的政治過程，不同主體(包括個體和有組織的利益集團等)的偏好和選擇才能得到較好的顯示和整合，進而對社會價值或公共資源的配置發(fā)揮導向作用。這種互動博弈的政治過程也是一個知識發(fā)現(xiàn)的過程。國家治理所需要的知識或信息并不是天然就存在于領導者的頭腦中的，而是需要去發(fā)現(xiàn)的，現(xiàn)代民主政治在這方面也具有一定的比較優(yōu)勢。

不過在傳統(tǒng)社會中，政治事務相對于現(xiàn)代社會來說簡單得多，在儒家的觀念中，對政治權力也往往持一種比較消極的看法，不主張政府的過度有為，而是講究道德教化和垂拱而治。但即便如此，傳統(tǒng)中國的政治運作卻主要不是依賴于儒家的道德教化，而是立基于法家所主張的制度結構。中央集權的官僚制和郡縣制是基礎性的制度架構，儒家在國家制度方面的建樹則比較薄弱，其注重道德教化的治國綱領和相應的倫理觀念也只能附著在大一統(tǒng)中央集權的制度結構上面。所謂的“家國一體”更多地是倫理層面、想象層面的，而以圣王為圓心的教化政治則更多地停留在象征層面或儀式層面。我們可以看到，在傳統(tǒng)社會中，君主要從事許多儀式性的行為。比如立春后皇帝要從事郊祭，甚至要進行象征性的“親耕”，這是為了表彰其重農(nóng)和愛民的意識。除了接受經(jīng)筵講學外，有些皇帝還會在國子監(jiān)講學，以表彰天子對道德教化的重視和身體力行。當然，這種儀式性和象征性的行為并非毫無意義和作用。實際上，這些儀式性行為之被鄭重其事地對待本身就反映出儒家文化彌散性的影響力已經(jīng)滲透到統(tǒng)治者的無意識當中，而君主不得不重復進行的那些冗繁的儀式性行為就是這種文化影響力的外在彰顯。正如黃仁宇所言:“就是皇帝的親耕，看來有很明顯的象征成份，但象征不一定就是虛偽。如果所有參加典禮的人都相信這種象征，而決心以行動促其成為現(xiàn)實，這又是何等壯大的力量!”①黃仁宇:《萬歷十五年》，北京:中華書局，1982年，第48頁。不過，在更多的時候，皇帝的統(tǒng)治要依賴官僚集團的合作，皇帝需要與士大夫共治天下。而為了克服信息不對稱和激勵不相容等結構性問題，也為了增強自身的存在感和對官僚群體的掌控，皇帝需要掌握駕馭臣僚的帝王之術，甚至會設立刺探情報的特務機構(如明代的東廠)。無疑，這些東西被主張法、術、勢的法家所看重，卻并非儒家的治國綱領所贊成的。

雖說教化政治在國家層面的效用體現(xiàn)得不夠明顯，甚至具有嚴重的結構性局限，但在地方治理中則不盡然。對于移風易俗的道德教化和社會治理來說，士階層發(fā)揮了更具象的作用。治在一方的循吏和居鄉(xiāng)的士紳更容易以自身的行為表率和現(xiàn)場治理來影響當?shù)?，謀一方事務，正一方風氣?！耙秽l(xiāng)有善事則身先倡率，以行為籌劃以成就一鄉(xiāng)。一鄉(xiāng)有惡人則設法勸誡以改過懲治以警邪?！雹佟都濕普摗?，《申報》，1872年，五月初一日，第22號。在修齊治平綱領的鼓舞下，儒學所塑造出來的治理精英往往具有高度的社會責任感，而科舉制度又為基層社會選拔和儲備下了大量的士紳，這在地方治理層面確實發(fā)揮了重要的作用?！叭寮业睦硐朐诩澥恐贫戎械玫搅梭w現(xiàn)。根據(jù)儒家的傳統(tǒng)，紳士在履行對社會和教育的領導責任時，便開始了他們的職業(yè)生涯，而他們獲得的功名便表明他們已受過合格的教育，符合就業(yè)的資格。”②張忠禮著，費成康、王寅通譯:《中國紳士的收入》，上海:上海社會科學出版社，2001年，第187頁。據(jù)張忠禮的統(tǒng)計，在其所收集的5400多份19世紀的人物傳記之中，有48%的傳主在家鄉(xiāng)和宗族的事務中發(fā)揮了某些紳士功能，20%的傳主參與了若干私人慈善活動，只有32%的傳記沒有專門提及這類活動③張忠禮著，費成康、王寅通譯:《中國紳士的收入》，上海:上海社會科學出版社，2001年，第44頁。。可以說，“修齊治平”的抱負隨著政治體規(guī)模的擴大，其實際的效果在邊際遞減，不過在相對有效的規(guī)模范圍內(比如一家、一鄉(xiāng))，其積極作用也不容忽視。

三、從現(xiàn)代治理的視野審視儒家的“修齊治平”綱領

現(xiàn)代政治制度的要領在于法治與民主，儒家綱領呈現(xiàn)出一種同心圓的意象模式，如果我們也為現(xiàn)代民主法治秩序刻畫出一種形象的圖式，那會是怎樣的呢?現(xiàn)代政治首先是以憲政和法治來保障基本的政治秩序，憲政法治的基本要求是以法律規(guī)范來約束國家權力和保障公民權利。每一個公民個體都具有自己不容侵犯的基本權利領域，用法學家德沃金的話來說，基本權利是對抗外部侵犯的“王牌”。國家權力的作用在于執(zhí)行法律，維護公民的權利。由此我們可以說，每一個公民的權利領域構成了自己的小圓圈，這一圓圈的邊界是由法律所界定的，國家公權力只能停留于權利邊界之外，并按照法律規(guī)定來維護其邊界。而從社會整體來看，這些以眾多個體為中心的小圓圈就能拼接成一個蜂窩狀的總體結構。因此可以形象地說，現(xiàn)代憲政法治秩序呈現(xiàn)出的意象是一種蜂窩狀的圖式。

雖然一些基本的人權是不容侵犯的，但現(xiàn)實社會中法權的邊界并非一成不變。不過，在民主制度下，對這種邊界的調整是通過制定法律或公共政策來進行的，而法律和公共政策的通過則需要人民的授權。這就涉及到民主政治對權利所進行的動態(tài)調整和分配。比如，一些提供社會福利的再分配政策必然需要通過增加稅收來提取資源，而這會涉及到人們尤其是富人的財產(chǎn)權。因此，這種稅收政策的通過就需要經(jīng)過民主審議和政治博弈的過程，進而必須按照法定程序來做出最終的決策。通過以上論述，我們可以看出現(xiàn)代民主政治首先呈現(xiàn)出一種蜂窩狀的法權秩序，在此基礎上通過一種程序性的互動博弈平臺來進行治理和邊際調整?？傮w上說，這種治理結構更多地體現(xiàn)出多中心性、平面互動性。與之相比，儒家的治國綱領講究由內而外，上行下效，更多地體現(xiàn)出一種單中心性和自上而下的垂直性。

另外，伴隨著現(xiàn)代市場經(jīng)濟和科學技術的發(fā)展，社會的復雜性在顯著增加。正如前面的分析所揭示的，對于復雜大社會的治理不能僅僅依靠能動的政治主體，而且需要復雜的制度中介。這包括抽象的、理性化的規(guī)則，大量能夠降低交易成本和加強內部控制的制度機制，以及能夠更充分利用知識的多中心治理結構和互動博弈平臺?？梢姡瑹o論是在前面已經(jīng)討論過的權力約束方面，還是在復雜大社會的治理方面，儒家的治理思路都已不能完全勝任，我們需要更多地進行制度建設。與此相應，在國家治理層面，以道德自律為主的政治思維方式需要轉向以他律、外在硬約束為主的思維方式，由政治主體自上而下進行治理的精英主義施政方式也需要轉向一種由不同主體進行平面互動的治理方式。這樣才能比較有效地實現(xiàn)對權力的硬約束并適應復雜大社會治理的需要，進而實現(xiàn)國家治理能力的現(xiàn)代化。

儒家對道德自修和齊家治國的追求在現(xiàn)代社會中沒有意義了嗎?其實不然。前已提及，即使在傳統(tǒng)社會中，國家的治理也不是純粹依賴儒家道德化的綱領，相反，修齊治平、內圣外王的追求是附著在大一統(tǒng)中央集權的制度結構上面的，可以說這是一種儒法互補。秦王朝二世而亡的教訓使統(tǒng)治者意識到僅僅依靠法家的嚴刑峻法無法實現(xiàn)統(tǒng)治秩序的持久性，而儒家所倡導的道德教化、民本主義以及治理精英的擔當精神等都有利于長治久安，符合統(tǒng)治者的長遠利益，因此被漢以后的統(tǒng)治者逐漸接納。在傳統(tǒng)社會中，儒家的修齊治平追求并非僅僅停留于口頭上，通過前文的簡要分析我們大體可以看出，在儒學與一統(tǒng)王權長期的共生互動過程中，儒學所倡導的行為規(guī)范和治理原則通過有效的文化機制滲透到政治過程和統(tǒng)治精英的無意識之中，從而對權力運作施加了一種柔性的約束和規(guī)范，并參與塑造出了對于社會低成本治理極為重要的社會文化網(wǎng)絡。從歷代興亡的長時段經(jīng)驗來看，其積極效果也比較顯著。雖然在現(xiàn)代社會中我們不能再僅僅依賴道德自律機制，但對于任何良序社會來說，通過有效的文化機制所塑造出來的個體自律和社會連帶對于實現(xiàn)低成本治理來說都是不可或缺的。

對優(yōu)秀治理精英的塑造在中央集權體制下尤其關系重大，因為在這種金字塔型的體制下，領導人的政治能動性和上行下效所產(chǎn)生的勢能更為巨大。我們可以看到，在不良官場風習的熏染下，今日中國的部分政府官員完全喪失了基本的廉恥和社會責任感，進而引發(fā)了坍塌式的大面積腐敗。為什么會出現(xiàn)這種情況?固然我們需要從制度上找原因，但另一方面，權力精英在信念層面的迷失也是一個基本的原因。實際上，如果手握重權并具有重大社會影響力的領導人和官員群體普遍缺乏自律意識、長遠眼光和擔當精神的話，那么這個社會就會不可避免地走向潰爛。在這種情況下，一些制度設計即使不乏良法美意也不會奏效，制度因素與人的因素在此并不是截然二分的(在非正式制度層面二者是緊密聯(lián)系在一起的)。今天由高層啟動的反腐倡廉行動在整肅綱紀和社會風氣方面發(fā)揮的積極作用已經(jīng)顯現(xiàn)，也只有在這樣的基礎上，致力于“治本”的制度建設才能得到保駕護航?？峙聡嗽诹w慕西方良性運轉的憲政民主制度的時候，會嚴重低估教會、大學等保障意義世界和精神家園的文化建制所發(fā)揮的軟件作用。因此，儒家所極為重視的對治理精英的塑造，對社會文化網(wǎng)絡的構建是具有成功人類文明共性的東西。在歷史上，儒家的教誨確實塑造出了一代代優(yōu)秀的社會精英，他們能夠身體力行儒學的道義要求，在立德、立功乃至立言方面留下了自己不朽的人生軌跡。因此，在道德自修、社會擔當乃至為官之道(事功之道)等方面，儒學豐厚的文化資源大可以加以挖掘和利用。

雖說修身齊家不是國治的一個充分條件，畢竟國家治理需要更為復雜的制度中介，但另一方面，我們卻可以說修身齊家是國治的一個必要條件，畢竟連一身一家都不能治好，則遑論治國。這已經(jīng)不僅僅是一個中國文化語境中的東西，即便是在西方民主國家的競選過程中，政治家也不吝展示自己良好的個人形象和家庭形象(即便是含有作秀的成分)，如果被政敵挖掘出這方面的負面信息，那么很可能就會在選舉中落敗。可見，在選民們的意識中，他們不會放心把權力交給一個具有負面形象的人。而在中國的官員群體中，“后院起火”的例子比比皆是，那些連一身一家都治不好，甚至連基本的個人和家庭責任感都沒有的官員也幾乎無一例外地都以身犯禁。這頻頻發(fā)生在一個具有重視家庭和家教的悠久文化傳統(tǒng)的國度，確實很悲哀。在這方面，儒家修身齊家的教誨如果能夠穿透歷史在當代落地生根，那么對于改善今日中國的政治生態(tài)來說不無積極價值。

從更微觀的層面來說，儒家綱領所主張的修身齊家、道德教化在基層治理領域也具有非常積極的意義。基層社會的治理需要良風美俗的社會環(huán)境，需要具備道德威望的紳士、君子型領袖來扮演“現(xiàn)場治理者”的角色①姚中秋:《美德·君子·風俗》，杭州:浙江大學出版社，2012年，第92頁。。社會是由一個個的家庭、社區(qū)構成的，就好比人體的健康需要構成肌體的細胞保持健康一樣，一個社會的健康運轉也需要以構成社會的基層組織之健康為基礎。在傳統(tǒng)的基層社會中，有大量的文化精英(士紳)發(fā)揮著“現(xiàn)場治理者”的作用，這也是大一統(tǒng)國家得以長治久安的社會基礎。而在今天的基層社會尤其是鄉(xiāng)村社會的治理中，社會風俗敗壞和優(yōu)秀治理精英缺乏的問題非常嚴重②張銘:《鄉(xiāng)土精英治理:當下農(nóng)村基層社區(qū)治理的可行模式》，《蘭州大學學報》(社會科學版)2008年第1期。。在這些方面，儒家的文化資源仍然是值得我們重視和挖掘的。

四、對創(chuàng)造性挖掘利用自身文化資源的管見

在傳統(tǒng)社會中，儒學得到王權的支持而落實于選舉制度和相應的教育體系中，到近代隨著科舉制度的終結，儒學也失去了曾經(jīng)寄身其中的最為重要的制度根基。而自五四新文化運動以降，反傳統(tǒng)主義思潮開始更加盛行。海外學人林毓生最先揭橥五四時期的反傳統(tǒng)主義是一種全盤性或整體性(totalistic)反傳統(tǒng)主義，在這種觀點之下，儒家傳統(tǒng)需要被作為一個整體而打倒③林毓生著，穆善培譯:《中國意識的危機:“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽:貴州人民出版社，1986年，第114頁。。拋開各種爭議不談，林毓生對五四新文化運動的基本直覺無疑是準確的:當時盛行的主流思想意識在反傳統(tǒng)方面的激烈程度是非常顯著，甚至可以說是決絕的。伴隨著這種對傳統(tǒng)文化權威的猛烈解構，儒家傳統(tǒng)中一些具有成功人類文明共性的東西不可避免地隨之流失。此后的社會改造乃至文化革命更是對儒家社會文化根基進行了近乎毀滅式的破壞。而今天無論是民間自發(fā)復興儒學的努力，還是官方對儒學的重視，都在提示我們作為傳統(tǒng)文化主流的儒學其運命還遠沒有走向終結。大陸學界的激進自由主義流派對儒學的復興趨向無疑抱有非常警惕甚至恐懼的態(tài)度，不可否認，儒學中確實有一些不適應現(xiàn)代社會的東西，但由此而一概否定儒學，試圖與傳統(tǒng)一刀兩斷、完全撇清關系的做法仍然還在堅持一種全盤反傳統(tǒng)主義的取向。不過從今天的學術思想前沿來看，人們對傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關系的認識已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，在追求現(xiàn)代化的過程中，我們不應仍然停留在五四思想的境界上。

就本文所論及的范圍而言，至少在兩個維度上，傳統(tǒng)文化資源非常值得重視和挖掘利用。一是儒學傳統(tǒng)中那些具有成功人類文明共性的東西值得我們珍視和傳承;二是自身傳統(tǒng)中那些更適合我們國情、政情、民情的地方性文化資源，包括相應的制度資源也值得我們挖掘利用。對于前者，前文已多有論及，下文著重對后者進行闡述。

近代以來，與全盤性反傳統(tǒng)主義觀念相伴而生的是一種另起爐灶、全盤西化的取向。固然西方的成功經(jīng)驗是近代國人開眼看世界以來就需要加以學習，也是國門被洞開后不得不去學習的東西，但這并不意味著自身的歷史文化傳統(tǒng)就完全失去了價值，需要通過推倒重來的方式來再造乾坤?？缥幕膶W習過程絕不是一個簡單粗暴的另起爐灶的過程，試圖走捷徑、試圖速成的做法往往導致的是邯鄲學步、先失其故的實際結果。對此這里不再展開分析，只是結合上文的思路認為，傳統(tǒng)中的許多文化資源和制度資源在很多地方都更加貼合自身的國情、政情、民情，對此加以創(chuàng)造性的利用往往可以收到比較好的實效。正如有學者所指出的:“現(xiàn)代社會治理制度具有共性原則，但可以體現(xiàn)為多樣的形式?！鲆曋卫碇贫缺憩F(xiàn)形式的多樣性和傳統(tǒng)的事實前提性，社會治理制度不可能具有可行性。”④李松玉:《當代中國鄉(xiāng)村社會治理的制度化轉型》，《東岳論叢》2013年第2期。比如傳統(tǒng)中央集權體制的一些制度經(jīng)驗在當前體制下仍有借鑒意義，值得注意的是，目前反腐敗制度中的巡視制度就有傳統(tǒng)的淵源，這一制度創(chuàng)新已經(jīng)顯現(xiàn)出良好的效果。這樣的制度創(chuàng)新因為貼近和切合自身的國情政情民情而更具實踐上的可行性和可操作性，也就更能對癥下藥。至于在當前中國得到廣泛推行的各種類別的考試制度也是對傳統(tǒng)資源的借鑒和傳承，在一種講求人情關系的文化中，它對保證社會公平和開放所具有的積極意義是非常顯著的。這些都體現(xiàn)出傳統(tǒng)中的許多東西完全可以成為今天可供挖掘的資源，而不是包袱。

當然，文化資源的挖掘和利用決不是僅僅靠宣傳一些口號就能奏效，文化是活的精神力量而不是死的教條。一種活的文化力量必須能夠滲透到人們的日用常行中，必須能夠深入到社會精英的無意識層面，文化工作只有深入到這些層面之后才算見到成效。當然，要做到這一點并不容易，它需要一個將價值信仰緩慢內化和社會化的過程，需要有一大批文化人身體力行的垂范帶動，并且往往需要幾代人的時間。

如何讓儒家文化資源更好地煥發(fā)生機呢?儒家文化不像西方的基督教文化那樣具備廣泛的教會組織和超越的救贖感召，儒家經(jīng)典和教誨更多地是面向治理精英群體而非社會大眾，所以如果缺乏有力的倡導機制和精英的垂范帶動，它確實不容易落地生根。在傳統(tǒng)社會中，科舉制度曾經(jīng)是促進儒家文化和治理精英不斷完成再生產(chǎn)的制度動力，通過國家獎勸的考試制度來帶動教育體系、文化傳承、精英塑造并促進社會精英的循環(huán)流動曾經(jīng)是華夏文明的一大創(chuàng)舉。盡管近代中國廢除了科舉制度，但目前各類考試制度已經(jīng)在中國大地上重新發(fā)達了起來，這也充分體現(xiàn)出考試制度在中國社會中的生命力。其中社會影響最大的當屬高考和公務員考試。當然，今天的多數(shù)考試都會側重考察專業(yè)技術方面的知識，這不同于傳統(tǒng)的科舉考試。不過雖說現(xiàn)代社會是一個專業(yè)化分工非常細化的社會，但我們知道通識教育、經(jīng)典教育仍然是西方社會精英教育的重要內容，因為社會領導精英需要具備的基本條件首先是良好的通識教育、紳士素養(yǎng)和社會責任感。在這方面，儒學歷史文化傳統(tǒng)中的許多經(jīng)典都是非常有價值的資源?？紤]到儒家文化相較于救贖宗教文化所具有的特殊性，前已指出這種特殊性主要體現(xiàn)在，儒學主要側重的是面向治理精英的世俗教誨(這不排除儒學具有自己的超越層面，只不過這種超越類型是一種如余英時先生所說的“內在超越”)，而不具有面向大眾的救贖感召力，也不具有廣泛的教會組織和布道機構。因此在挖掘傳統(tǒng)的文化資源和塑造社會精英方面，我們可以在自己的教育和考試選拔體系中嘗試著多引入一些儒學中那些仍然具有積極價值的內容。

今天，以GDP為主要導向的一些官員考核體系已經(jīng)受到了越來越多的質疑，人事行政中的腐敗現(xiàn)象和封閉性也非常嚴重，優(yōu)秀鄉(xiāng)土治理人才匱乏，基層選舉中的賄選現(xiàn)象時有發(fā)生。在這種情況下，除了學習西方現(xiàn)代制度文明中監(jiān)督制約權力的一些可行經(jīng)驗外，在治理人才的培養(yǎng)和選拔方面無疑也可以多借鑒一些傳統(tǒng)的經(jīng)驗智慧。我們可以在官員和鄉(xiāng)土治理人才的選拔和任用體系中適當擴大一下考試制度的適用范圍，并適當增加一些儒學考試內容。在這方面，將傳統(tǒng)的考試制度與西式選舉制度有效結合起來可以收到相互補充的效果，并且對官員群體和鄉(xiāng)土治理人才來說，儒家豐厚的文化資源對于提升他們的群體素質、政治智慧、社會親和力和治理藝術尤其具有較強的積極意義。

當然，對文化資源的挖掘利用要講究活學活用，在適應時代和社會的需求中加以靈活創(chuàng)新，而決不是完全規(guī)復舊轍。所以，筆者在這里絕不是主張完全恢復傳統(tǒng)的科舉體系，而只是對近代以來矯枉過正的做法進行一種全新的現(xiàn)代理性審視，并嘗試將多樣化的資源尤其是我們博大精深的傳統(tǒng)文化資源引入中國現(xiàn)代性的生發(fā)過程中來。