陳 之 斌

(北京大學 哲學系，北京 100087)

霍布斯與荀子關于“自然狀態(tài)”之比較研究

陳 之 斌

(北京大學 哲學系，北京 100087)

在中西政治倫理思想史上，霍布斯與荀子有很多相似之處，在構建整個政治倫理秩序時，都以人類未進入社會前的“自然狀態(tài)”為基礎。如何理解其思想內(nèi)涵及異同，并進而思考中西政治倫理思想之異同是筆者關注的重點。闡述霍布斯和荀子的“自然狀態(tài)”思想內(nèi)涵，比較兩者之異同，揭示其思想特質(zhì)；探討由這種差異所引發(fā)的中西道德及政治哲學的差異，具有一定的理論意義。

霍布斯；荀子；自然狀態(tài)；道德；政治

在西方政治思想史上，霍布斯的自然狀態(tài)理論影響極大，不僅是霍布斯道德哲學及政治哲學的重要前提，而且也奠定了整個現(xiàn)代政治哲學的理論基石。荀子雖然沒有明確提出“自然狀態(tài)”這一概念，但其整個思想也是以人類剛出生且未進入社會之前的狀態(tài)開始的，亦是其建立整個政治思想的出發(fā)點，從這個角度亦可稱之為荀子的“自然狀態(tài)”?；舨妓古c荀子在政治思想方面有很多相似之處，早在20世紀初梁啟超就注意到這一點，“霍布士之學，頗與荀子相類。其所言哲學，即荀子性惡之旨也。其所言政術，即荀子尊君之義也……此其論由爭斗之人群，進為和平之邦國，其形態(tài)級序，與霍氏之說，如出一轍”[1]500。后來侯外廬也曾注意到這個問題[2]237，但都沒有進行專門的研究。近年來，這個問題也逐漸得到了學界更多的關注，但相關研究亟待深入。本文擬對兩者的“自然狀態(tài)”進行詳細比較研究，以期突顯由此所引發(fā)的中西道德及政治哲學的差異。

一、霍布斯的“自然狀態(tài)”

霍布斯在《法律要義》《論公民》和《利維坦》三部著作中都對自然狀態(tài)進行了闡述，然而其論述并不盡一致，Tricaud[3]107-123的研究已經(jīng)為我們澄清了這一事實。從三部著作的相關論述來看，《論公民》最為詳盡地闡釋了霍布斯關于自然狀態(tài)的理論。霍布斯認為，人并不是生來就適合社會的，如嬰兒和精神病患者以及未受教育者根本不知道社會為何物，所以人并不是通過自然而是通過教育才進入社會的。當然，所有人都生活在社會之中，并追求彼此的相聚和交流，“但社會并不僅僅是人的相聚，而且是一些聯(lián)盟(alliance)，這些聯(lián)盟必須要求對達成聯(lián)盟有足夠的信心和認同”[4]11?？梢?社會最主要的特征就是聯(lián)盟以及對聯(lián)盟的信心和認同，也就是霍布斯在后面所說的人們?yōu)榱俗非蠛推蕉鲃臃艞壸约旱臋嗬?，以此締結契約來建立國家。這是霍布斯在論述自然狀態(tài)時的出發(fā)點，即自然平等，而且三部著作在闡述自然狀態(tài)時都是從自然平等開始的。

(一)自然平等

自然平等指的是人在自然能力方面的平等，即霍布斯在《利維坦》中所說的身心方面的平等。在《論公民》和《法律要義》中，他把人的自然天賦歸納為四種：體力、經(jīng)驗、理性和激情?；舨妓钩姓J人與人之間有體力、智力等各方面的差異，但是體力最弱的人運用智謀或者聯(lián)合他人可以殺死最強壯的人。智力是一種經(jīng)驗而非天生的能力，只要在相等的時間內(nèi)從事同樣的事情，就可以得到同樣的結果。當然，這個定義是否準確暫且不說，至少霍布斯是在這個意義上來理解的。由此，霍布斯認為所有的人天生都是平等的，而現(xiàn)實中的不平等是由于民法帶進來的，原因何在？霍布斯在此并沒有交代。

自然能力上的平等促使人們在個人希望上面達到平等。然而，資源的有限性限制了機會的均等性，獲勝的只能是強者。為了能夠達成自己的目的，猜疑、恐懼、斗爭和征服等成了必要的手段?；舨妓拐J為，在這種狀態(tài)下，所有人都有加害人的意愿。因而自然狀態(tài)的一個最顯著特征就是每個人對每個人的戰(zhàn)爭，換言之，自然狀態(tài)就是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。這是一種不幸而極度缺乏安全感的生活，為求自保，不得不先下手為強以消除現(xiàn)實和潛在的威脅。但是，由此得到的安全感始終是暫時的、轉瞬即逝的，很容易被另一個強者奪走。那么，這種加害人的意志從何而來呢？為什么自然平等會導致人與人之間的相互戰(zhàn)爭呢？

(二)戰(zhàn)爭狀態(tài)

在三部著作中，霍布斯都談到了引起戰(zhàn)爭的原因。Tricaud認為霍布斯把戰(zhàn)爭狀態(tài)的原因歸結為三種心理原因，在《法律要義》中是虛榮、攀比、欲望；《論公民》中是虛榮、斗智和對同種事物的欲求；在《利維坦》中是競爭、猜疑和榮耀。

首先，在《論公民》中，霍布斯認為人與人彼此交往并不是為了尋求朋友，也不是為了互相幫助，更不是出于天性的愛，而是為了從中追求榮譽或利益?；舨妓乖诖伺e了很多例子來說明這一點，認為“當人們相遇時，他們所渴求的不是對自己的益處，就是所謂的榮耀，即在同伴中的聲望和榮譽”[4]5。這里有一個潛在的預設，即人都要追求對自己認為是善的東西，無論這種善是什么，或者是身體上的，或者是心靈上的，都會給人帶來某種愉悅。由此，因為虛榮和對自身的過高估計導致了彼此加害。然而，大規(guī)?；虺志玫纳鐣豢赡芙⒃谧非髽s耀的基礎之上，因為如果每個人都擁有時，榮耀就什么也不是了。其次，認識上的分歧也會引發(fā)最惡性的沖突?；舨妓拐J為，最激烈的戰(zhàn)爭莫過于宗教或國家之間的爭斗了。最后，由于物品的匱乏，對同一事物的欲求也會導致戰(zhàn)爭的發(fā)生。這里，除了認識上的分歧這一原因外，其他兩種都與《法律要義》相類似。

在《法律要義》中，霍布斯認為，由于人與人之間的差異以及他們激情的多樣性，一部分人愛慕虛榮，企圖超過或領先于他們的同伴；而無論他們是否具有足夠的能力，這樣人們相互之間的猜忌和恐懼就產(chǎn)生了。攀比的產(chǎn)生也是出于同樣的原因，人被自然激情所驅動而互相冒犯，因為每個人都認為自己優(yōu)秀而討厭看到其他人的好，由此用語言或其他標示互相詆毀，最終導致用強力來獲取對他人的優(yōu)先性。就欲望而言，當面對同樣的事物而無法同時被很多人分有時，只有通過戰(zhàn)斗來決定最終的擁有權。這三種原因都導致戰(zhàn)爭的發(fā)生。在《利維坦》中又變?yōu)楦偁?、猜疑和榮耀，霍布斯的闡釋也相當清楚。他認為競爭是為了求利，因而人們用暴力來奴役他人；猜疑是為了求安全，因而人們盡全力來保存這一切；而追求榮耀則會因一些雞毛蒜皮的小事使人進行侵犯。

從上面可以看出，霍布斯似乎認為這些因素是人生來具有的，戰(zhàn)爭是人性惡的必然表現(xiàn)。然而霍布斯并沒有認為所有的人都受這三種心理因素的影響。在三部著作中，他都提到有一種人是自己得到的，他們尋求自然的平等性，而并不是要求超過別人，但是為了保存自身，他們不得不進行戰(zhàn)爭。

(三)恐懼

上面所分析的引起戰(zhàn)爭狀態(tài)的諸原因，雖然是人性的重要組成部分，但對霍布斯的整個思想來說并不是最重要的。恐懼是比其他心理因素更重要的概念，在霍布斯的思想中占有非常重要的地位。自然狀態(tài)充滿了戰(zhàn)爭的現(xiàn)實可能性，人們時刻面臨著來自他人的攻擊，從而在人們內(nèi)心中產(chǎn)生出一種對于暴力所造成的死亡的恐懼。因此，自然狀態(tài)本質(zhì)上就是一個令人恐懼的狀態(tài)?？謶质且磺屑で橹凶顬楦镜募で椤；舨妓拐J為，“當人們具有對象將造成傷害的看法時，嫌惡就稱為恐懼”[4]41。這里有兩個關鍵詞值得注意：“嫌惡”和“傷害”。因此，恐懼是一種特定類型的嫌惡，它和傷害、侵犯有關。但是，這種“傷害”尚未在現(xiàn)實中發(fā)生，只是出于對未來的一種期望，或者說產(chǎn)生于對未來事物的一種不確定性。而其中最為驚心動魄、最值得所有人警惕的不確定性，正是“自然”狀態(tài)中的“非自然”死亡，亦即隨時隨處皆有可能發(fā)生的、命喪他人之手的“暴死”?！白钤愀獾氖侨藗儾粩嗵幱诒┝λ劳龅目謶趾臀ｋU中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。”[5]100

施特勞斯敏銳地發(fā)現(xiàn)，恐懼在“某種意義上是反自然的，它標志著自然的與非自然的界限泯滅之處，它仿佛是自然的消失之處，因此可能是征服自然的或自由的起源。一切情感中最強烈的乃是對死亡的恐懼，更具體地說，是對暴力死于他人之手的恐懼；不是自然，而是‘自然的可怕對頭——死亡’，提供了最終的指南”[6]184。正是因為對暴死的恐懼，使得人們必須走出自然狀態(tài)而走向和平，于是國家就由此產(chǎn)生了，正如霍布斯說的“大規(guī)模的、持久的社會的起源不在于人們相互的仁慈而在于相互的恐懼”[4]6。這種對暴力死亡的恐懼，實質(zhì)上來自自我保全的欲求，而自我保全則出于自然的必然性，即人們要竭盡全力保護他的身體免遭傷害與死亡的危險，正如石頭必然要下落一樣。自然中最大的惡就是死亡，因而人們要盡自己最大的努力免遭死亡的威脅。由此，引出了霍布斯政治哲學另一個非常重要的概念——自然權利。

(四)自然權利

所謂權利就是正確的理性，對人類來說，正確的理性就是竭盡所能使自己的身體免受傷痛和死亡的威脅，因而，“權利這個詞的確切含義是每個人都有按照正確的理性去運用他的自然能力的自由”[4]7。所以，自然權利就是每個人運用一切能力來保存他的生命和身體。由此可見，“自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么基本的道德事實就不是一樁義務，而是一項權利；所有的義務都是從根本的和不可離棄的自我保全的權利中派生出來的”[6]185。在此，自我保全的權利成為絕對的前提，并不存在什么人所必須承擔的義務，因而“國家的職能并非創(chuàng)造或促進一種有德性的生活，而是要保護每個人的自然權利。國家的權利是在自然權利而不是別的道德事實中看到其不可逾越的界限的”[6]185。施特勞斯認為，霍布斯給予了自然權利前所未有的重視。事實上也是如此，霍布斯從自然義務轉向自然權利，由此奠定了其政治哲學的堅實基礎。

霍布斯首次將政治哲學的基礎建立在權利的基礎之上，而非建立在古典自然觀和中世紀神學自然觀的基礎上，從而開啟了近代政治哲學之門?；舨妓箤τ跈嗬目捶ㄒ蕾囉谒麑θ诵缘奶囟ɡ斫?。《論公民》的前言中說到，要理解國家，就要從構成國家的要素入手，好比研究鐘表，就要把它的所有零部件拆分并加以詳細的考量。事實上，霍布斯認為，只有獲得了對構成國家要素的人的認識，才能真正了解國家賴以建立起來的根基，由自我保全到自然權利的確定，正是這一方法的完美呈現(xiàn)。

(五)自然狀態(tài)的兩種形式

自然狀態(tài)到底是一個理論假設還是一個歷史事實，學術界爭論較大。就其對自然狀態(tài)下人性的闡釋來說，好像與現(xiàn)實并不貼切。但是，霍布斯確實提到歷史上曾出現(xiàn)過類似的自然狀態(tài)。第一種是無政府的自然狀態(tài)，即一切人對一切人之間的戰(zhàn)爭傾向?！耙苍S會有人認為這種時代和這種戰(zhàn)爭狀態(tài)從未存在過，我也相信絕不會整個世界普遍出現(xiàn)這種狀況，但有許多地方的人現(xiàn)在卻是這樣生活的。因為美洲有許多地方的野蠻民族除小家族以外并無其他政府，而小家族中的協(xié)調(diào)則又完全取決于自然欲望，他們今天還生活在我在上面所說的那種野蠻殘忍的狀態(tài)中?！盵5]100由此可以看出，自然狀態(tài)并不完全是一個理論假設，有相關的歷史事實作為基礎，并以美洲的原始部落為例。但是霍布斯又說到：“就具體的個人說來，人人相互為戰(zhàn)的狀態(tài)雖然在任何時代都從沒有存在過。”[6]101這種矛盾似乎表明霍布斯也并不認為存在那樣的自然狀態(tài)，而只是一個理論假設。

除此之外，有學者認為霍布斯對自然狀態(tài)的理解還有一種形式[7]，這種自然狀態(tài)指的是國與國之間的敵對和戰(zhàn)爭姿態(tài)：“在所有的時代中，國王和最高主權者由于具有獨立地位，始終是互相猜忌的，并保持著斗劍的狀態(tài)和姿勢。他們的武器指向對方，他們的目光互相注視；也就是說，他們在國土邊境上筑碉堡、派邊防部隊并架設槍炮；還不斷派間諜到鄰國刺探，而這就是戰(zhàn)爭的姿態(tài)?！盵5]101由于國與國之間并沒有其他的裁斷者，因而很容易導致國與國之間的戰(zhàn)爭。這種自然狀態(tài)更接近歷史現(xiàn)實，也是對當今國際關系的一個真實寫照。

二、荀子的“自然狀態(tài)”

(一)性惡論

政治哲學的構建常常以人性論為基礎，對人性的不同理解通常會造就不同的政治哲學范式。霍布斯從人性的種種負面因素出發(fā)，由此建立了政治哲學思想，荀子亦然。荀子認為人性皆惡，之所以善是因為教化即人為的結果。

《荀子》中專門有《性惡》篇來闡述其人性論。該篇開始就說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！盵8]293荀子從經(jīng)驗主義出發(fā)，認為人之性與情表現(xiàn)為種種欲求，順著此種欲望發(fā)展就會產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂等。這里的性與情是人天生的、未經(jīng)任何異化的原初狀態(tài)。荀子認為，人的原初狀態(tài)就是追求欲望的過程，如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”[8]296。當然，所有人的性都是相同的，“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”[8]296。人之情性在沒有任何價值附加時的真實存在狀態(tài)下，表現(xiàn)為對各種欲望的追求，且此種欲望好像自然的必然性一樣，使人無法擺脫。但是，這種欲望從何而來？人為什么要去追求欲望？荀子并沒有給出足夠的論證，好像這對他來說是不言自明的。值得注意的是，荀子是從人的自然欲望出發(fā)，即“從人之性，順人之情”來說明性惡，并不是說人性本身就是惡的，只是認為按照這種自然的欲望發(fā)展，就會產(chǎn)生爭奪。這與霍布斯的論證非常相似。

除了《性惡》篇之外，在其他篇章中也談到了人性的問題，如《榮辱》篇：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！庇帧叭酥?，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財畜積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”。這里都是從人的生物性的自然之欲談起的。如果就生物性的欲望而言，這是否意味著動物世界也會引起同樣的紛爭呢？荀子并沒有考慮這些問題，霍布斯則認為動物之間的競爭并沒有引起自然狀態(tài)?；舨妓钩诉@些自然之欲外，認為認識上的分歧也會引起戰(zhàn)爭，這一點和荀子是非常不同的。

此外，除了自然欲望之外，荀子認為“無分”也可以引起爭奪?！叭酥荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”(《荀子·富國》)。人作為一種社會性的動物，不可能單獨生存，必須結群而居。作為一個由個人組成的團體，必須有明確的分工，使人盡其位、安其職，然后才能保證群體的秩序性，否則就會走向紛爭。

荀子人性論的觀點可以歸納為以下特征：(1)人之情性是人出生就具有的天然特征，有惡的傾向，如果不加以道德教化，則很容易變成現(xiàn)實的惡。(2)無論圣人與凡人，所具之性都一樣。霍布斯則不同，認為有一類自量得當?shù)娜?，行為恰當，總能夠按照合適的方法去行事。(3)人性有變善的可能性，即“化性起偽”，但是要經(jīng)由圣人的道德教化才能完成這一轉變。事實上，荀子之所以從人性惡出發(fā)，主要目的就是為了突出道德教化，彰顯禮儀制度的重要性，這也是荀子思想的最終落腳點。

(二)禮義

既然順人之性、從人之情必將走向混亂的紛爭，那么如何才能結束這種自然狀態(tài)，從而建立秩序與和平呢？荀子認為只有禮義具備這種功能?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也?！?《禮論》)由此可見，禮義的主要目的就是解決由天生之欲引起的混亂，如果不加以節(jié)制，就會陷入對物質(zhì)欲望的無限制的追求。

事實上，禮義只是一種方法，最終還是要有圣王來進行教化，而禮義正是由圣王所創(chuàng)制的，用荀子的話來說就是“尊君”?！氨婺笥诜郑帜笥诙Y，禮莫大于圣王?！?《非相》)又“知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長功也，知務本禁末之為多才也，知無與下爭小利之為便于事也……能論官此三材者而無是其次，是謂人主之道也?！?《君道》)可見，之所以隆禮，最終還是為了尊君。尊君在荀子思想中占有非常重要的地位，他甚至認為君主是禮之三本之一，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？……故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師”(《禮論》)。又“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”(《性惡》)。師法相對于禮義來說具有優(yōu)先性，而圣王在荀子思想中兼具“君”與“師”雙重身份，尊君則意味著給予君王以絕對的權力，承認君王統(tǒng)治的絕對性與合法性，究實質(zhì)而言則是君主專制。這種思想對后來的社會影響極大，最明顯的例子莫過于秦始皇滅六國而統(tǒng)一天下，建立絕對中央集權的大秦帝國。

三、兩者的異同

由以上分析可知，霍布斯與荀子在構建其政治思想體系時，都是以人性惡為前提開始的，都希望結束充滿戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)而走向和平，且最后都走向了君主專制。從這個大的邏輯架構而言，兩者似乎具有某種共同性。然而，就其內(nèi)在的邏輯理路來說，則大為不同。

首先，霍布斯雖然也是從自然狀態(tài)開始的，但自然狀態(tài)究竟是歷史事實還是理論假設，他自身也沒有給出確定的答案，兩種觀點在學術界都有人支持。但是，荀子的人性論則是從人的自然欲望開始，直接來自于經(jīng)驗觀察?；舨妓拐J為，自然狀態(tài)是一種人對人就像狼對狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)，似乎整個生活的全部都是沖突。而荀子雖然說順著人的欲望會導致沖突，但并不認為是一種全面的戰(zhàn)爭狀態(tài)，人的生命并沒有時刻受到他人的威脅。而且，荀子看到了在自然狀態(tài)中人有合作的一方面，認為人不得不合作、結群而居，可以說是沖突與合作并存。霍布斯則不然，他認為自然狀態(tài)下的人只是單個的人，只有沖突而無合作，人與人之間缺乏最基本的信任，每個人都追求自己的最大利益，為了保全自己而不惜殺害別人。當然，兩者都認為自然狀態(tài)下的人是平等的，如霍布斯認為所有人都具有天賦的四種自然能力；荀子也認為無論圣人君王還是涂之人，他們的性都是一樣的。

其次，霍布斯特別闡釋了恐懼的重要性，認為持久的社會來自相互之間的恐懼而非友愛，并且認為只有在一個共同的絕對權力的畏懼之下，才能建立起有秩序而和平的國家。荀子則基本上沒有談到恐懼，他特別重視后天的教化，即圣人之教，認為人性惡及其社會治理的根本就在于圣人之教。人性惡為圣人的道德教化提供了必要的前提，并進而在道德的基礎上促進有序國家的建立。

再次，就走向和平建立國家而言，兩者的路徑大不一樣?；舨妓菇柚诶硇园l(fā)現(xiàn)了自然法。值得注意的是，自然法不是某人的發(fā)明創(chuàng)造，而是理性的發(fā)現(xiàn)，是上帝的律法，是每個人必須遵循的；主權者，即君王是根據(jù)自然法相互訂立契約而產(chǎn)生的，即每個人都放棄自己的權利并把它轉讓給主權者，從而形成一個具有絕對權力的國家。荀子則是用禮義來完成秩序的建立的。但是，禮既不是出于人的理性，也不是出于神圣的上帝，而是圣王的創(chuàng)制。這就是說，政治秩序和道德規(guī)范乃是出于政治組織和政治權力，是主權者自上而下的建構(在霍布斯那里，正好相反，是自下而上的建構)。因而，我們可以說，霍布斯的內(nèi)在邏輯結構為欲望——自然法——主權者，而荀子的內(nèi)在邏輯結構則是欲求——禮義——圣王；一個是法治，一個是人治。

最后，霍布斯認為，自我保全是人的最基本的欲求，為了免于暴死他人之手，人們可以運用一切手段來進行抵抗，并由此推出了自然權利的概念。因而自我保全就是一種自然權利，是任何人都不能侵犯的權利，所有的義務都是從中派生出來的。所以在霍布斯那里，公民并沒有一種道德義務，而且霍布斯根本不重視道德，更別提道德教化了。國家的全部職能就是保護每個人的自然權利，而不是加強每個人的道德修養(yǎng)，使其過一種有道德的生活。荀子則完全相反，由人性惡推出道德教化的必要性，認為通過圣人的教化，人有可能達到道德上的完善。荀子把政治理想寄托在掌握了最高權力的圣人身上，并經(jīng)由圣人創(chuàng)制的禮義來規(guī)范世界。中西方政治哲學的分野在這里非常明顯地表現(xiàn)出來：西方強調(diào)自然權利，由自然法走向法治；而中國重道德，由圣人走向德治。如何保證圣王不濫用權力？這也是儒家思想一直需要面對但又無法解決的難題。

四、啟示

如果對兩者之間的比較研究僅僅停留在不同觀點的有序羅列上，那注定是一種很低級的比較，猶如從方和圓的差異中，除了表面上所看到的那樣外，我們將一無所獲。在此所作的這種差異化的比較研究，最終是為了理解中國政治哲學的獨特品格，以西方之長來補中國之短，并進而推動中國政治文明的現(xiàn)代化進程。這正是筆者所試圖嘗試之處。之所以選取霍布斯和荀子進行比較，也并不是隨意的結果?；舨妓沟於宋鞣浆F(xiàn)代政治哲學的基礎，荀子則由引法入儒建立了“隆禮重法”的政治哲學，對中國后來的政治理論與政治實踐產(chǎn)生了深遠的影響。正如譚嗣同所言：“中國兩千年之政，皆秦政也；兩千年來之學，荀學也?！盵9]5

由上可見，荀子的政治哲學把倫理道德與政治實踐結合起來，并試圖從前者推出后者，即傳統(tǒng)所特別重視的“內(nèi)圣外王”。這也正是兩千多年來中國政治哲學的特征，也是歷代知識分子所努力的終極目標。然而，歷史的發(fā)展從來沒有按照這一軌跡進行，“內(nèi)圣外王”的理念只能作為一種烏托邦思想被士大夫所津津樂道，即便是以推動中國文化現(xiàn)代化自居的當代新儒家來說，亦沒有擺脫這一命運的束縛。如牟宗三認為，為了使民主和法治在中國成為現(xiàn)實，須有道德良知經(jīng)過“自我坎限”(自我限制)，就可以從道德主體轉出政治實踐主體，并進而開出民主政治。這種思想受到當代很多學者的批評。

反觀中國傳統(tǒng)，倫理道德與政治實踐具有內(nèi)在的親緣關系，兩千多年來政治從來都是作為道德的附庸而存在。從理論上來講，道德與政治分屬不同的學科體系，其研究對象與運作方式都有很大的差異。把政治實踐建立在倫理道德的教化之上，實際上抹殺了兩者之間的獨立性，而且也混淆了兩者之間的差異。歷史的發(fā)展也證明了這一點，“內(nèi)圣外王”之道只能作為一種理想而存在。

[1]張品興.梁啟超全集：第2卷[M].北京：北京出版社，1997.

[2]侯外廬.中國古代思想學說史[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

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[5]霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼,譯.北京：商務印書館，1985.

[6]列奧施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛,譯.北京：三聯(lián)書店，2003.

[7]陳建洪.論霍布斯的自然狀態(tài)學說及其當代復活形式[J].學術月刊,2008(7).

[8]張覺.荀子校注[M].長沙：岳麓書社，2006.

[9]張品興.譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1981.

【責任編輯：李安勝】

2015-04-21

陳之斌(1982—)，男，甘肅民樂人，博士生，主要從事中國哲學研究。

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1672-3600(2015)08-0049-05