劉 強

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

一、緣起

自南朝劉宋初年《世說新語》成書迄今，《世說》學之歷史已將近一千六百年；又自1949年迄今，海峽兩岸亦走過一個甲子有余的時程。似乎很少有人注意，隨著時間推移，中國大陸和臺灣地區(qū)在地緣政治和學術(shù)承傳諸方面，業(yè)已形成相互滲透而又衢路分殊的氣象與格局，頗可與《世說》所傳寫之魏晉時代比勘輝映。

筆者多年前即措意于《世說》學之歷史梳理及總體研究，對臺灣地區(qū)《世說》學之發(fā)展興趣濃厚，然囿于見聞不廣，材料搜集不便，一直難窺全豹。2011年年初，承蒙臺灣東華大學中文系之邀請及中華發(fā)展基金會之資助，筆者有幸赴臺進行為期兩個半月的研究訪問，臺灣《世說》學之考察與評述的研究計劃得以順利展開。這次訪學時間雖短，然所獲良多，臺灣學者的研究成果為我打開了一扇豐富多彩的窗口，但見滿園春色，美不勝收。由此進一步確認，海峽兩岸的交流互動對于促進學術(shù)之良性發(fā)展與文化之多元共榮，其價值和意義誠不容低估。

就《世說》學研究而言，一個不容忽視的事實是：由于信息開放程度不同，臺灣地區(qū)與祖國大陸的研究不僅存在著質(zhì)與量的差異，而且處于信息不對等狀況，一個顯著的事實是，臺灣學者對大陸學者的研究比較了解，并能充分加以吸收和利用；而大陸學者對臺灣學者的研究則相對隔膜，較少引用。想必這種情況不獨表現(xiàn)于《世說》學研究上，其他學術(shù)領(lǐng)域亦然。

職是之故，本研究計劃的實施及完成，或可起到糾偏矯枉、溝通彼我、集思廣益、深化研究之作用。希望筆者的考察能夠為兩岸《世說》學的進一步交流和切磋，提供一個可靠和有效的依據(jù)和參照。以下試從“臺灣《世說》學之回顧”、“臺灣《世說》學之分疏”、“《世說》學之新路徑”幾個面向分別論述之。

二、臺灣《世說》學之回顧

從學術(shù)史的眼光看，現(xiàn)代《世說》學實肇端于日本，①其后方在中國本土漸次開展。而1949年以前的《世說》學研究，實并無大陸、臺灣之別；1948年，隨著國民黨政府的陸續(xù)播遷，被日本殖民半個世紀的臺灣一躍而成學術(shù)文化重鎮(zhèn)，這一年，在臺灣本地的刊物上，先后有兩篇《世說》學論文問世，②可以視為臺灣本土《世說》學研究的先聲。鑒于1948年兩岸尚未分治，此兩篇論文又可歸諸1949年以前之《世說》研究成果，故本文不予論列。

嚴格意義上的臺灣《世說》學研究，當自1950年代開始，距今正好一個甲子。這六十年間，臺灣《世說》學走過了怎樣的發(fā)展道路？取得了哪些成果？相比大陸的研究，有何特色及優(yōu)勢？其在整個《世說》學史上扮演著怎樣的角色，地位如何？這些問題實有探討究竟之必要?，F(xiàn)將近六十年間臺灣《世說》學研究的相關(guān)論著分專題論文、學位論文、專著(含校箋考證類著作)、譯注等四類大致交代如下(囿于見聞，只能算是不完全統(tǒng)計)：

1950年代，臺灣《世說》學剛起步，僅有碩士論文一篇，③專題論文、專著則闕如。這一時期，大陸倒有幾篇優(yōu)秀的專論。④

1960年代，大陸的學術(shù)研究因政治運動而陷入停頓，臺灣學術(shù)卻在穩(wěn)步發(fā)展。就《世說》學而言，這十年間發(fā)表專題論文約7篇，學術(shù)專著3部，碩士學位論文2篇。大陸和香港總共發(fā)表論文約6篇，專著有楊勇《〈世說新語〉校箋》1種，學位論文闕如。而同期日本的《世說》研究方興未艾，共發(fā)表論文專著20余篇(部)。

1970年代的前九年，大陸《世說》研究幾乎交了白卷，直到1979年，方有復蘇之象，計有7篇論文問世。而在臺灣，共發(fā)表專題論文約21篇，出版專著3部，“引得”一部，譯注本3部，博士論文1部，碩士論文3部。

1980年代，臺灣《世說》學研究漸成氣候，共發(fā)表專題論文約25篇，學位論文11篇，專著2部，譯注本3部。這一時期，大陸的研究亦開始復蘇，出現(xiàn)了多篇論文，幾種譯注本，一篇博士論文，但全面論述《世說》的專著還未出現(xiàn)。

1990年代，臺灣《世說》學形成一大熱點，成果累累，發(fā)表專題論文約54篇，學位論文約15篇，專著8部，譯注本多部。與此遙相呼應(yīng)，大陸的《世說》學研究也進入豐收期，出現(xiàn)了近百篇論文，近十部專著，十余種譯注本。

2000年代，臺灣《世說》學研究蔚成大觀，發(fā)表專題論文約88篇，專著6部，學位論文31篇，譯注本多部。大陸的《世說》學研究更是出現(xiàn)“井噴”現(xiàn)象，發(fā)表論文數(shù)百篇，出版專著十余種，各種譯注本層出不窮。與此同時，兩岸的學術(shù)交流日益頻繁，互相稱引，彼此借鑒，“獨奏”變成“交響”，“隔絕”轉(zhuǎn)為“互動”，形成了對話與爭鳴的可喜局面。

2010年，臺灣已發(fā)表的專題論文約6篇，專著1部，博士學位論文1篇，譯注本多部。兩岸的《世說》學研究均已進入高產(chǎn)階段，更進一步的研究，尚需拭目以待。

綜上，臺灣《世說》學的歷史與現(xiàn)狀大致可以概括為以下幾個特點：

一是時間的連續(xù)性?！盾髯印駥W篇》有云：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”學術(shù)研究貴在點滴積累，前仆后繼，持之以恒?？v觀臺灣的學術(shù)發(fā)展，盡管也有種種歷史之波折與政治之掣肘，但在總體方向上保持了學術(shù)精神的自由，學脈傳統(tǒng)的延續(xù)，以及學者人格的獨立。這六十年，臺灣《世說》學從無到有，由一轉(zhuǎn)多，自淺入深之線索宛然可睹，其承前啟后，層轉(zhuǎn)層深，漸趨廣大的歷程亦明滅可見，從無中斷，這與大陸時斷時續(xù)、輾轉(zhuǎn)步入正軌之發(fā)展路徑形成了鮮明對照。

二是議題的豐富性。就其總體而言，舉凡文獻學、文體學、接受學、美學、文化學、語言學諸多面向的研究應(yīng)有盡有；就其局部而言，與《世說》學相關(guān)的許多研究課題，漸次形成關(guān)注焦點，并匯聚了數(shù)量可觀的研究成果，諸如劉義慶生平及劉孝標注釋研究、魏晉清談歷史及主題研究、魏晉人物品鑒及美學研究、魏晉玄學與士風研究、魏晉儒釋道思想研究、文學理論與藝術(shù)實踐研究、“世說體”研究、歷代傳播接受研究、竹林七賢及魏晉風度研究，等等，不一而足，可謂多姿多彩，絡(luò)繹奔會。

三是方法的多樣性。研究中國古代思想、文化及文學，若無新材料、新視野及新方法，實無廓舊開新之可能。在獲取王國維所謂“地下之新材料”方面，臺灣絕無地緣優(yōu)勢之可言，故而新視野和新方法的突破就顯得尤為重要。就《世說》學研究而言，與大陸學者偏重于文獻、文學和文化研究不同的是，臺灣學者更為注重學術(shù)史與思想史的貫通和深掘，表現(xiàn)出重義理、尚推演、善會通的學術(shù)特色。無論是魏晉玄學與清談的研究，還是魏晉人物品鑒及名士人格的研究，都能融匯文史哲而觸類旁通，左右逢源。此外，在“取外來之觀念，以固有之材料互相參證”(陳寅恪語)方面，臺灣學者也較早嘗試，比如運用敘事學、文體學以及西方哲學思想與現(xiàn)代文論的某些新觀點和新方法，對《世說》的形式美學加以聚焦和詮釋，從而賦予文本以更加具有時代感的美學意涵。因此，臺灣的《世說》學研究在新視野和新方法上反倒能揚長避短，一度得風氣之先。

四是研究陣容層級合理，形成良性循環(huán)。老一輩學者如牟宗三、許世瑛、王叔岷、周紹賢、周法高、寥蔚卿、馬森、何啟民、逯耀東、劉正浩、林顯庭等，在《世說》相關(guān)諸領(lǐng)域開疆奠基，導夫先路；中年一輩學者如詹秀慧、傅錫壬、林麗真、唐翼明、江建俊、張蓓蓓等，在以《世說》為中心的中古語法、魏晉玄學與清談、魏晉學術(shù)思想史研究諸方面竭澤而漁，創(chuàng)獲多多，亦有承前啟后之功；正值壯年的學者如梅家玲、吳冠宏、尤雅姿、李清筠等，或耽思明辨，銳意創(chuàng)新，或穩(wěn)扎穩(wěn)打，時有創(chuàng)獲，已成為《世說》研究的主力軍；新生代學者中更有數(shù)十位以《世說新語》為題完成碩、博士論文，展現(xiàn)了足稱強大的研究實力。尤其值得一提的是，在《世說》學研究中，女性學者不僅人數(shù)多，分布廣，而且起步早，成果優(yōu)，云興霞蔚，盡態(tài)極妍，足與男性學者分庭抗禮而毫不遜色。

以上是對臺灣《世說》學的歷史回顧與宏觀鳥瞰，下文試從幾個重要的研究面向加以概略性的分疏。

三、臺灣《世說》學之分疏

筆者多年前曾提出《世說》學研究的六大系統(tǒng)：曰文獻、曰文體、曰美學、曰接受、曰文化、曰語言。⑤此論不敢言周洽，然揆諸古今《世說》學之成果及趨勢，大致尚可涵蓋相關(guān)的研究。今根據(jù)臺灣《世說》學之發(fā)展歷史，對這六大研究面向做簡要評述。

1.《世說》文獻學研究

所謂《世說》文獻學，包含兩層含義：其一，作為對一部傳世文獻的研究，《世說》學首先是文獻學。也就是說，《世說》文獻學不僅是“世說學”的重要組成部分，也是廣義的文獻學的一個分支，它必然要在傳統(tǒng)文獻學的背景和基礎(chǔ)上展開，遵循諸如目錄學、版本學、校勘學、考據(jù)學等文獻研究的一般方法和基本規(guī)范。其二，《世說》文獻學也包含了為其他學科或領(lǐng)域的研究提供文獻依據(jù)的意思，具體地說，涉及《世說》的中古思想史、文化史、社會史、宗教史、文學史和藝術(shù)史研究，都可算是寬泛意義上的《世說》文獻學。

臺灣的《世說》文獻學研究主要集中在以下兩個部分：

一是對《世說》作者、書名、編撰、原文及劉孝標注的研究。這一部分內(nèi)容幾乎貫穿臺灣近六十年的《世說》研究史。馬森的碩士論文《〈世說新語〉研究》(1959)，堪稱現(xiàn)代《世說》學第一部專著，其考《世說》撰人及書名之流變，甚詳審。認為“臨川王與劉向同出楚元王交之后，向為元王五世孫，義慶為向兄陽城節(jié)侯安民十八世孫。義慶書成，即以其先世亡書之名以名之”。⑥這一觀點至今仍具有極高的學術(shù)價值。馬森論文第五章“世說新語考異”及第六章“劉孝標注條理”，分別對宋人汪藻的《〈世說〉考異》以及劉孝標的注釋加以研討，孤明先發(fā)，足為后世導引，惜乎此書迄今未曾出版，故其在《世說》學史上之地位價值，今人多未加注意。楊勇《〈世說新語〉校箋》(1969)出版后，成為臺灣學者研究《世說》之重要參考書，王叔岷在楊氏校箋基礎(chǔ)上又加箋證，撰為《〈世說新語〉補正》(1975)一書及《〈世說新語·文學篇〉補箋》(1975)一文。又，關(guān)于《世說》作者及成書問題，關(guān)注者尤多。⑦另外，臺灣對劉孝標及其《〈世說新語〉注》的研究也比較早，王富祥《〈世說新語〉注校正》(1966)與楊位先《劉孝標研究》(1971)是以劉孝標為題的最早的兩篇碩士論文。此后又有王久烈《〈世說新語〉之劉注》(1974)跟進，曾文樑等學者亦有專論進一步探討。

二是以《世說》為中心的魏晉清談研究。⑧之所以將此一議題歸入《世說》學，蓋因魏晉重要的玄學家無不是《世說》中人，而《世說》本身又是研究魏晉玄學與清談的第一手文獻，故魏晉玄學清談研究實與《世說》研究難分彼我，這也正是橫跨文、史、哲三大人文學科之《世說》足以稱“學”的關(guān)鍵所在。魏晉清談研究起自民國初年，當時如劉大杰、賀昌群、容肇祖、湯用彤、牟宗三、杜國庠諸家均有著述，然1950年代以后，大陸的魏晉思想與清談的研究便告沉寂，直到80年代才有王保玹《正始玄學》(1987)、許抗生等《魏晉玄學史》(1989)、孔繁《魏晉玄談》(1991)等書問世。而此20年間，臺灣的魏晉玄學及清談研究卻未曾稍歇，成果不絕，牟宗三《魏晉玄學》(1962)、周紹賢《魏晉清談述論》(1966)、何啟民《竹林七賢研究》與《魏晉思想與談風》(1966)，以及戴君仁《魏晉清談家評判》(1969)等著作，成為帶動魏晉清談研究的引擎，嗣后一系列文獻豐贍、考證翔實的清談研究著作應(yīng)運而生，如林顯庭《魏晉清談及其玄理究要》(1974)、林麗真《魏晉清談主題之研究》(1978)兩篇學位論文，對清談歷史及主題的爬梳與分疏格外詳審。⑨此后又有陳慧玲碩士論文《由〈世說新語〉探討魏晉清談與雋語之關(guān)系》(1986)和唐翼明博士論文《魏晉清談》(1992)相繼問世，后者對清談之定義、主題、內(nèi)容及形式諸方面進行了極富邏輯性和歷史現(xiàn)場感的尋繹、歸納與展演，使魏晉清談研究庶幾乎可以告一段落。

此外，從歷史角度研究《世說》也是一大主題。如林顯庭等從宗教史、逯耀東等從政治史、張蓓蓓等從學術(shù)史、尤雅姿等從社會文化史角度切入，多方位挖掘《世說》之于魏晉史學的獨特價值，也都屬于切實有益的文獻學研究。

2.《世說》文體學研究

《世說》文體學，實際上也就是目前在學術(shù)界已經(jīng)達成共識的“世說體”研究。其內(nèi)容蓋分兩端：一是直接關(guān)乎《世說》的編撰體例、文體風格及形式美學的研究，一是對歷代“世說體”續(xù)書仿作的研究。前一種研究，尤其是對《世說》分類學的研究，常常成為學者關(guān)注的焦點。早在1970年代，傅錫壬便發(fā)表《〈世說新語〉四科對〈論語〉四科的因襲與嬗變》(1974)一文，認為《世說》首四篇為全書之“本體論”，后三十二篇乃為“批評論”，并以為全書乃“就其德行，才能之優(yōu)劣予以批判”，既有贊賞(自方正第五迄寵禮第二十二諸篇屬之)，又有貶斥(自任誕第二十三迄仇隙第三十六篇屬之)。并指出《世說》書名“因襲《論語》”，“意即‘新論語’也”；“是故劉義慶世說之命題，不外二因：一為己以孔丘自居，故直襲《論語》之名為《世說》；一為己以劉向自居，故襲劉向佚書以為《世說》之名，二者必居其一?！雹鈶?yīng)該說，這些看法皆有相當?shù)膶W術(shù)價值，對于解開《世說》編撰之謎深具啟發(fā)意義。然而籠統(tǒng)地認為《世說》的分類全以“孔門四科”為權(quán)輿，《世說》的思想乃是《論語》所承載的儒家思想的延續(xù)和回響，則難免削足適履，抹殺了《世說》的時代特色與文體價值。逯耀東則從“新個性類型”角度解讀《世說》的分類，認為“三十六篇是對不同新個性類型歸納的總結(jié)。上中下三篇的排列秩序，代表這些個性類型不同的發(fā)展與形成階段……在中卷里所出現(xiàn)的人物個性的新類型，是從儒家理想人格類型轉(zhuǎn)化出來的，因此在某種程度上還是以儒家道德規(guī)范為依據(jù)。后來經(jīng)過曹操有計劃的摧殘，以及魏晉之際的政治的變動，而使知識分子的理想人格，徹底與儒家道德規(guī)范分離，另外形成《世說新語》下卷更多的新個性類型”。這一論點雖有可議，但已然凸顯了《世說》時代的新特色，因而值得肯定。

其后又有一些學者對《世說》文體進行探討，如尤雅姿《〈世說新語〉散文之成就》(1989)、曾文樑《論〈世說新語〉分門體例研究》(1997)、張雅綸《論〈世說新語〉之體裁定位問題》(2000)等皆是。此外，也有從敘事學角度研究《世說》文體風格的，最值得一提的是梅家玲，她的《論〈世說新語〉的語言與敘事》(2004)一書是在其博士論文《〈世說新語〉的語言藝術(shù)》(1991)基礎(chǔ)上增潤而成的。其書比較成功地采用西方現(xiàn)代理論視角與方法，如以索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學“聯(lián)想軸”與“詞序軸”為工具，切入對《世說新語》語言及敘事藝術(shù)的解析和賞鑒，試圖用語言學最具科學性的一面來探索《世說》文本蘊藏的形式美學的接受可能性。她對《世說》品賞語言的空間美學新探，以及對《世說》敘事藝術(shù)的結(jié)構(gòu)性分析，都是《世說》文體學研究不容忽視的新穎嘗試和重要成果。此后，林琇寬等人也撰寫了以敘事學為切入點的學位論文，豐富了這一研究面向。

“世說體”續(xù)仿作品的研究也是臺灣學者較早涉足的領(lǐng)域，不少碩士論文圍繞此一議題展開，如陳永瑢《〈皇明世說新語〉之研究》(1989)、蔡麗玲《從晚明“世說體”著作的流行論張岱的〈快園道古〉》(1992)、姚琪姝《“世說體”小說發(fā)展述論》(1995)、官廷森《晚明“世說體”著作研究》(1998)等；此外，也有一些專題論文直接與這一議題相關(guān)，如李焯然《〈世說新語〉與〈焦氏類林〉》(1992)、鄭幸雅《召喚經(jīng)典——何良俊〈語林〉對〈世說新語〉體裁的因創(chuàng)》(2009)等。這與近年來大陸研究生的論文選題恰成呼應(yīng)。隨著“世說體”研究的不斷自覺，這一課題還會不斷深入與豐富。

3.《世說》美學研究

《世說》美學主要有兩層含義：一是《世說》文本所體現(xiàn)的美學風格；二是《世說》所反映之時代的美學風尚與美學追求。前者屬于形式美學，包括對分類、結(jié)構(gòu)、語言風格及敘事藝術(shù)的探討，在某些方面與文體學的研究發(fā)生聯(lián)系；后者則屬內(nèi)容層面，主要是通過對具體材料的研究，發(fā)掘《世說》在美學史乃至藝術(shù)史上的價值和意義?！妒勒f》美學在文藝美學、自然美學和人物美學三個方面都有闡釋空間，相比大陸學者對文藝理論方面的研究關(guān)注較多，臺灣學者則對人物品鑒或曰人物美學致意再三，涌現(xiàn)了一大批研究成果。其中博士論文3篇，即張蓓蓓《漢晉人物品鑒研究》(1983)、徐麗珍《〈世說新語〉呈現(xiàn)之魏晉士人審美觀研究》(1994)、賴麗蓉《魏晉人物品鑒研究》(1996)；碩士論文6篇，即樸敬姬《〈世說新語〉中人物品鑒之研究》(1982)、林志孟《〈世說新語〉人物考》(1983)、廖柏森《〈世說新語〉中人物美學之研究》(1987)、方碧玉《魏晉人物品評風尚探究——以〈世說新語〉為例》(1995)、吳惠玲《〈世說新語〉之人物美學研究》(1997)、賴文遠《魏晉人物美學從〈人物志〉到〈世說新語〉的發(fā)展》(2002)等。臺灣學者的魏晉人物美學研究發(fā)端早、成果豐，對于整個中國古典美學的研究都是功不可沒的。

此外，還有從其他角度研究美學的，如梅家玲《〈世說新語〉品鑒美學中的人與自然》(2000)和《〈世說新語〉品賞語言中的空間美學》(2001)二文，以及徐麗真《〈世說新語〉自然之美析論》(《1995)、樸炫坤《論〈世說新語〉之人物美學的形體美》(2003)、王岫林《由〈世說〉中的人物品評看六朝嗜美之風》(2004)、劉瑋如《談〈世說新語〉的丑感美學》(2006)、陳旻志《文化人格的才性論：〈人物志〉與〈世說新語〉的才性美學系譜》(2006)、曾春海《〈世說新語〉中的對話美學》(2006)等文章，都有相當?shù)膯栴}意識和創(chuàng)新努力，不同程度地豐富了對《世說》美學的討論。

4.《世說》接受學研究

《世說》接受學是對《世說》傳播接受研究的簡括。與文學史和研究史不同的是，接受學的研究是以讀者為中心，對文本的逆向研究，也即姚斯所謂“重新構(gòu)造讀者在不同時代以不同方式接受和解釋同一文本的歷史過程”，展現(xiàn)“讀者”或“受眾”在《世說》流傳史上的特殊地位和作用。從整個《世說》研究來看，這一研究起步較晚，成果不多，兩岸對比，臺灣學者似乎又走在了前面。早在1975年，香港的《大成》雜志便發(fā)表了王方宇的《八大山人的〈世說新語詩〉》，結(jié)合《世說》文本對朱耷的八首《世說》詩進行解析，幾乎可以說是《世說》接受學的發(fā)軔之作。1990年代以后，接受研究漸受重視，詹秀惠《〈世說〉·〈晉書〉〈韓壽偷香〉與〈鶯鶯傳〉·〈西廂記〉的傳承關(guān)系》(1993)、李棲《宋初詩話與〈世說新語〉的關(guān)系》(1996)、子衿《思通千載心儀手追——〈世說〉與〈紅樓夢〉》(1998)、楊玉成《劉辰翁：閱讀專家》(1999)、李佳玲碩士論文《李慈銘批注〈世說新語〉研究》(2007)、鄭幸雅《論劉辰翁評點〈世說新語〉的文化意蘊》(2009)等一系列論文相繼出現(xiàn)。這說明，接受學研究作為一種研究方法已漸趨自覺，作為一種研究方向已逐漸成熟。

5.《世說》文化學研究

文化學的研究包羅萬象，所有人文學科的研究都與廣義的文化學相關(guān)。這里的《世說》文化學乃取其狹義，是對以《世說》為中心的文化研究的簡括，舉凡對《世說》時代文化生態(tài)的社會學、歷史學、民俗學的還原與再現(xiàn)，乃至對各種文藝概念、文化思潮、社會風氣、士人心態(tài)及時代精神的研究等等，大抵都在其列。同其他分支不同的是，《世說》文化學的邊界比較模糊，形成區(qū)別的往往不是內(nèi)容而是形式，不是結(jié)論而是視角，不是認識論而是方法論。在這一原則之下觀照臺灣的《世說》學研究，可以發(fā)現(xiàn)，從馬森的《〈世說新語〉研究》(1959)開始，臺灣學者就或多或少地帶有此一研究意識。此后，詹秀惠《劉義慶〈世說〉雜文學分立觀》(1988)著重分析《世說·文學篇》所體現(xiàn)出的“純文學”意識，既是文學批評的研究，也是文化流變的研究。比較有意識地從文化學和社會學角度研究《世說》，尤雅姿算是比較突出的一位，她的專著《魏晉士人之思想與文化研究》(1997)大致屬于文化學的研究進路。她對魏晉士人休閑活動以及幽默行為的論述及其深層意蘊的闡發(fā)，都豐富了世說學的詮釋空間。此外，善于運用西方的哲學理論及術(shù)語來解讀《世說》的文化內(nèi)涵，也成了尤雅姿的一大研究特色。其后，又有王妙純博士論文《〈世說新語〉食衣住行娛樂疏解》(2010)，陳逸如碩士論文《〈世說新語〉呈現(xiàn)之隱逸風氣研究》(2005)等，盡管水準參差，借用“他山之石”時頗有“用力過猛”之虞，但其取徑則有相通之處。

文化學的研究還與藝術(shù)學及心理學等的研究互通，如王麗秀《〈世說新語·排調(diào)〉之幽默性研究》(2008)、曾春?！吨窳制哔t與音樂——以阮咸、阮籍、嵇康為主軸》(2009)、楊金峰《從〈世說新語·術(shù)解·荀勖善解〉篇探述晉太始笛律》(2010)、張玲《行品與性品：〈世說新語〉及其文化敘事結(jié)構(gòu)》(2006)，都試圖嘗試從不同角度發(fā)掘《世說》的文化蘊涵，值得肯定。

更有意味的是，無論大陸還是臺灣，學者們，尤其是女性學者們，都比較關(guān)注女性議題，出現(xiàn)了數(shù)量可觀的以《世說》為中心的魏晉女性研究。如梅家玲、謝佩慈、林美君、王妙純、陳美惠、洪淑玲、劉愛齡、劉雪真、高月娟、曾怡菁等都曾撰寫過專論甚至是篇幅可觀的學位論文來探討此一議題，形成了臺灣《世說》學的一道風景。

6.《世說》語言學研究

《世說》語言學研究可分為詞匯訓詁、語法和修辭三類，在臺灣起步較早，1960年代便已初具規(guī)模。與大陸以對詞匯的訓解與考釋為主不同的是，臺灣學者在詞法、語法和修辭方面更加注意，而且?guī)煶杏凶裕€索宛然。1960年代，前輩語言學家許世瑛為《世說》學貢獻數(shù)篇論文；1970年代，其弟子詹秀惠《〈世說新語〉語法探究(1973)繼承乃師之研究理路，對《世說新語》中幾乎所有的稱代詞、語氣詞、關(guān)系詞、否定和疑問限制詞的構(gòu)詞及造句形態(tài)，進行了細致有效的分析，得出了比較可靠的結(jié)論，認為：“在語法學史上，它(《世說新語》)是屬于中古初期中較富于口語化的著作，中古初期的語法，它上承上古語法，下啟中古語法體系的建立，甚而為近代和現(xiàn)代語法的先聲。因此，《世說新語》可說是一部漢語語法史上承先啟后的重要文獻?！闭残慊鄣恼Z法研究盡管只是一篇碩士論文，但其貢獻不在今日的博士論文之下，為兩岸的《世說》語言學奠定了一個堅實的基礎(chǔ)。此后，對《世說》的詞法、句法、習語的考辨一直是語言學研究的中心之一，吳憶蘭、梁光華、謝奇懿、侯亮宇、張旭文、鄒浚智、魏岫明等都有專文發(fā)表，李淑婷、方淑美甚至以《世說》的連綿詞、介詞為中心撰寫碩士論文。

此外，《世說》語言學研究還涉及修辭藝術(shù)的研究。這方面，臺灣也比大陸為早，梅家玲、尤雅姿、何永清、陳秀香、呂雪貞都有論列，此不贅述。

四、結(jié)語：《世說》學之新路徑

以上，我們對近60年臺灣《世說》學研究進行了分類評述，大概可以窺見其歷史沿革及發(fā)展脈絡(luò)。若將這些研究聚合并觀，是否可以為未來《世說》學發(fā)展提供前瞻的線索呢？換言之，未來《世說》學還有哪些生長點和新路徑？

在對臺灣《世說》學研究的考察中，筆者的確看到了一種新的學術(shù)生長點，即取徑思想史、學術(shù)史與人學史的理路，糅合文獻學、文化學、文學及美學的研究方法，對《世說》及魏晉士風進行或宏觀或微觀的探照。比如，將人物品鑒之學與魏晉玄學及名士人格研究兩種向度加以綰合，由此形成一種對魏晉名士人格的新的觀照與詮釋。這一學術(shù)方向之所以可能，實與魏晉時代人的覺醒大有關(guān)系。張蓓蓓曾指出：“魏晉人的特別的興趣之一，是研究人物。其它時代人，對于人物，絕不似魏晉人般觀察得如此詳明、分析得如此精細、研究得如此深入。人物不但是清談的一種主要內(nèi)容，甚至當代的文學評論，也以人物論(作家論)為主軸；當代的史學，也以人物研究(傳記之屬)為重心。另外，當時的學者，也留下了不少研究人物的專書專論，直至今日仍可供學者參考。所以，有關(guān)人物的研究，幾乎貫穿在四部之學里，形成魏晉學術(shù)的特殊異彩，其重要性可知?！边@種對于特定時空的特定人物的觀照與詮釋，固然是以歷史文獻為依據(jù)，但又充滿哲學義理的思辨性與人學研究特有的人性光芒。我們姑且名之為“《世說》詮釋學”。

因為文史哲在文學研究中的會通無間，臺灣學者的《世說》研究更能將思想與歷史、時代與人物、文化與審美、概念與現(xiàn)象等有機融合，從而更易進入魏晉這樣一個充滿玄理與深情的多彩時代。就魏晉名士人格的詮釋而言，只有那種富有哲學思辨功夫的學者才有可能養(yǎng)成“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”的“提煉”本領(lǐng)。前輩學者中，牟宗三率先開啟了《世說》詮釋學的研究，他在《魏晉名士及其玄學名理》一文中將“清逸”作為名士風度之“一格”。指出：“然則名士者，清逸之氣也。清則不濁，逸則不俗?！彪S后，廖蔚卿拈出“狂癡”和“雅量”二格，以矯牟氏之偏。張蓓蓓則從學術(shù)史角度切入，以“別解”的思路，從“器識”、“容止”和“任誕”三端，對魏晉名士的人格內(nèi)涵進行字源學、文獻學及社會文化學的多重透析，大有“深從六藝溯流別”之旨，在義理、考據(jù)、辭章三方面均臻于佳境，不可多得。此外，作為魏晉玄學的專家，江建俊從更為宏觀的視角，通過對《人物志》和《世說新語》的比較研究，全面審視魏晉的兩大人格類型：“英雄”與“名士”；他多年來致力于竹林七賢的研究和推廣，已經(jīng)成功舉辦了三次“竹林七賢”國際學術(shù)研討會，形成“竹林學”的研究熱潮，為《世說》詮釋學的深入開展貢獻不菲。

在年輕一輩學者中，有意識地運用詮釋學視角和方法推進《世說》學的當屬吳冠宏，他的專著《魏晉玄義與聲論新探》(2006)，以魏晉名士、《世說新語》與嵇康《聲無哀樂論》為研究對象，在牟宗三、廖蔚卿對魏晉名士人格分析的基礎(chǔ)上，提出了以“情理并茂”和“越名教而任自然”二端把握魏晉名士精神內(nèi)涵的觀點，補充了前說的不足。同時他又以《世說》中“王澄探雛”、“王湛隱德”、“支公好鶴”三則故事為個案，做了具體而微、別開生面的動態(tài)詮釋；其所標舉的“辨異而玄同”的詮釋學理路，豐富和深化了《世說》詮釋學的研究空間。與此同時，吳冠宏對《世說》學史上非常重要的余嘉錫的《世說新語箋疏》，也予以研究史和詮釋史的論析和評判，體現(xiàn)了敏銳的學術(shù)眼光、突出的詮釋功力和溫厚的人文關(guān)懷。

總之，近六十年臺灣的《世說》學研究無論從數(shù)量還是質(zhì)量、深度還是廣度上，都達到了相當?shù)乃疁剩〉昧蓑溔说某煽?。特別是前三十年，臺灣《世說》研究在整個《世說》學史上扮演著不可或缺的重要角色，為《世說》學的近代化做出了不可磨滅的貢獻。臺灣學者在這一個甲子走過的路程堪稱輝煌，他們在很多領(lǐng)域的研究要么與大陸學界遙相呼應(yīng)，各擅勝場；要么捷足先登，一度得風氣之先。竊以為，此一現(xiàn)象之形成，當與長期以來，臺灣中文學界在學科上并未粗暴割裂，較為注重經(jīng)史子集四部的交互滲透，研究視野上相對宏通開闊有關(guān)。從學術(shù)的良性發(fā)展來講，一定程度的“仍舊貫”無疑要比無視人文學科延展性與廣博性的“堅壁壘”好得多。我深信，隨著兩岸學術(shù)文化交流的進一步展開，一種更為多元、綜合、深入的《世說》學研究當可期待。

注釋：

①因《世說新語》乃研究魏晉清談之最重要文獻，故關(guān)于魏晉清談之研究實亦《世說》學題中之義。而現(xiàn)代意義上之《世說》學研究其實是從清談研究開始的，日本學者市村瓚次郎1919年發(fā)表的系列論文《清談源流考》(《史學雜志》30卷4、5、6、9、11號)，可以視為現(xiàn)代《世說》學的先聲。

②即許世瑛：《從〈世說新語〉看魏晉人習俗的一斑》(《新社會月刊》1：7，1948)；陳健夫：《魏晉清談與〈世說新語〉》(《臺灣新生報》12月3日第八版)。

③即馬森：《世說新語研究》，臺灣師范大學國文所碩士論文，1959年。

④限于篇幅，本文的數(shù)十條、近萬字注釋只能從略。筆者編有《20世紀〈世說新語〉論述編年目錄》，將作為附錄收入正在編撰的《世說新語資料匯編》一書，將由鳳凰出版社2015年出版。

⑤參見劉強：《〈世說〉學論綱》，《學術(shù)月刊》2003年第11期。

⑥參見馬森：《〈世說新語〉研究》，臺灣政治大學圖書館藏，1959年碩士論文未刊稿，第1頁。

⑦較重要的論文有：章江《劉義慶和他的〈世說新語〉》(1969)、方祖燊《〈世說新語〉與其作者》(1973)、蕭虹《〈世說新語〉作者問題商榷-附：劉義慶年譜》(1981)、尹德民《〈世說新語〉作者臨川王考證》(1985)等。

⑧筆者數(shù)年前發(fā)表《從“清談?wù)`國”到“文化研究”——魏晉清談研究的歷史回顧》(《學術(shù)月刊》2005年第10期)，對臺灣學者的清談研究僅注意到唐翼明《魏晉清談》，而對林麗真和林顯庭的研究未曾寓目，此次展讀頗有恨晚之慨。

⑨林麗真突破傳統(tǒng)“清談亡國論”和“清談即談玄說”的成見，從學術(shù)發(fā)展史之立場，全面檢討魏晉時期的相關(guān)典籍及文獻，從經(jīng)、史、子、集、佛五大面向，以例證和考辨相結(jié)合的方法，鉤玄索隱，對清談的主題及學術(shù)流變進行了相當扎實的再現(xiàn)與梳理。特別是對一系列相對概念和范疇的訓解和分疏，深具廓清之功和啟發(fā)之效。

⑩參見傅錫壬：《〈世說新語〉四科對〈論語〉四科的因襲與嬗變》，《淡江學報》第12卷，1974年。