左東嶺

中國文學思想史的研究從文學學科講,是對中國古代文學家、批評家關于文學的看法、理解、認識及評判的觀念性研究；從歷史學科講,則是對中國古代文學思想的各個歷史的發(fā)生、演變及興衰的過程性研究。將此二者綜合起來,便呈現(xiàn)出如下特征：其目的在于還原古代文學思想的真實內(nèi)涵,其特點在于既重視其整體的復雜性又關注其縱向的過程性,其方法乃是將理論批評的觀念與創(chuàng)作實踐中所包含的文學認識結合起來的交叉考察,并注重通過文人心態(tài)的透視以挖掘文學思想發(fā)展演變的復雜社會歷史原因。不難看出,中國文學思想史的研究是對傳統(tǒng)的文學批評史和古代文論研究的進一步改造與拓展。就其相同處看,它們都是對于中國古代文學的觀念性研究。但其差異性也非常顯著,傳統(tǒng)的文學批評史或者古代文論更重視理論范疇與批評方法自身的歸納與總結,并從中生發(fā)出有益于現(xiàn)代文學理論構建的思想資源與理論活力,而中國文學思想史的研究則更重視古代文學思想內(nèi)涵的還原,同時更關注其產(chǎn)生原因以及對當時文壇所產(chǎn)生的復雜影響。鑒于此種區(qū)別,文學思想史的研究除了要具備良好的理論思辨能力和文學審美能力之外,同時需要良好的史學修養(yǎng)與自覺的歷史意識。因為文學思想史的研究主要由兩個環(huán)節(jié)所組成：文獻的搜集辨析與文獻的解讀闡釋。文獻的搜集辨析乃是歷史研究的必備功夫,而文獻的解讀闡釋同樣需要具備自覺的歷史意識,否則便很難揭示古代文學思想的真實面貌。

古代文學思想闡釋的歷史意識之一,是要具有古今觀念之間存在明顯差異的意識。這尤其體現(xiàn)在語言表達的詞義差異上,有時看似相同的術語表達,但其內(nèi)涵卻有較大變化。比如在《文心雕龍》研究中,“辭”乃是其出現(xiàn)頻率最高的術語之一,大多數(shù)研究者都將其含糊地理解為“文辭”,但涂光社在其《文心雕龍·風骨篇簡論》①《文學理論研究》第3 輯,上海：上海古籍出版社,1980年版。一文中,卻認為將“辭”理解為言辭、文辭或辭章是一種膚淺的看法,并引述段玉裁《說文解字注》說：“詞與辭部之辭,其意迥別。……然則辭謂篇章也。詞者,意內(nèi)而言外者也。積文字而為篇章,積詞而為辭?！辈殚啞稘h語大詞典》,“辭”字共列有13個意項,卻沒有一條是“篇章”之意,也難怪大多數(shù)學者都沒有將《風骨》篇中的“辭”理解為篇章之意。但考諸該書實際情況,涂光社的解釋是符合實際情況的,比如《知音》中的“觀置辭”,便不僅僅是考察一般的詞語安排,而是由字到詞、由詞到句、由句到段、由段到篇的文本細讀,這是理解一篇作品的必要環(huán)節(jié)。同理,《文心雕龍》其他許多地方所用的“辭”也均有“篇章”或“文章”之意。遺憾的是,盡管有涂光社文章的提醒,還是有許多學者沿用舊習慣,將此一古今差異輕易忽視了。研究《文心雕龍》,不能僅憑查閱工具書進行詞意的詮釋,因為劉勰在使用關鍵術語時,大都用其古代本意,需要研究者進行詞源學的考察,并結合相關典籍認真辨析,才能知其所言真意。

其實,古今觀念的差異不僅體現(xiàn)在詮釋者與古代文本之間,而且還體現(xiàn)在古代不同作家、不同歷史時段之間,因此,弄清它們之間的差異也是需要具備歷史意識的。還以《文心雕龍》研究為例,其《原道》起句“文之文德也大矣”中的“德”,便有德教、功用、特點、規(guī)律、文采等許多不同釋意,羅宗強認為王元化從“道”與“德”關系切入最為清楚：“‘道’無形無名,借萬物以顯現(xiàn),這就是‘德’,文之得以為文,就因為它是從道中派生出來的?！雹诹_宗強：《釋“文之為德也大矣”》,《讀文心雕龍手記》,北京：三聯(lián)書店,2007年版,第9頁。這樣的釋意從理順文意的角度當然是清楚的,但是,“德”的屬性是什么卻語焉不詳,而這又是很重要的,因為“德”的屬性還牽涉到“文”的內(nèi)涵問題。研究該問題的學者一般都會引用《管子·心術》中的“德者道之舍”那句話,卻少有全引的,該文說：“德者道之舍,物得以生,生知得以職道之精。故德者得也,得也者,其謂所得以然也。以無為之謂道,舍之之謂德,故道之與德無間,故言之者不別也。間之者,謂其所以舍也。”③戴望：《管子校正》卷十三,《諸子集成》第5 冊,上海：上海書店出版社,1994年版,第220頁。正如管子本人所言：“虛而無形謂之道,化育萬物之謂德。”也就是說盡管道是化育萬物的根本,但卻是虛而無形的,必須通過“德”來體現(xiàn),因此“德”就成為“道”之現(xiàn)實展開,二者其實是一體的,如果無“德”,“道”也就無從體現(xiàn),從此一角度說,二者也就無從分別。只不過人們?yōu)榱送怀觥八缘隆钡脑蛱角?才將二者分別開來。劉勰的思想創(chuàng)造在于它將“文”的觀念引入道與德的關系中,認為“文”作為“德”的存在狀態(tài),作為“道”的現(xiàn)實展開,真是太了不起了。在此,文并不是與道相對待的一方,而是與道為一體的存在,也就是所謂的“德”。因此,日月花木,山川河流,禮樂教化,制度文章等等,均為“文”之體現(xiàn),它當然有華美的外飾特征,更有充實的實用內(nèi)涵,所謂“圣文之雅麗,銜華而佩實也”。在劉勰的論述思路中,文和道的關系猶如德和道的關系,是二者合為一體的。這貫穿在其天人、地文與人文的不同層面,也貫穿在其華美與實用相統(tǒng)一的文章觀中。所以,他從來不認為文章之美可以作為一種外在裝飾而獨立存在。然而,到了唐宋之后,思想界道與德的關系論述逐漸被理與氣、太極與五行的體用關系所取代,文則成為外在于道的一種形式因素,因而當論及道與文的關系時,就衍生出文以載道、文以害道的新命題,韓愈強調(diào)文可以載道,朱熹說他這是以道來充門面,本意并不在道而在文。王安石在《上人書》中說：

且自謂文者，務為有補于世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用；誠使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。不適用，非所以為器也。不為之容，其亦若是乎?否也。然容亦未可已也，勿先之，其可也。④王安石：《王文公文集》,上海：上海人民出版社,1974年版,第45頁。與劉勰的論文思路相比,王安石有兩點改變：一是他已將文之適用與辭采分為相對待的兩個方面,不再是實用與華美相統(tǒng)一的文道一體觀；二是文之適用先于文之辭采的先后次序,缺乏辭采而適用依然不失為器具,而僅有文采而缺乏適用則不能成器。王安石畢竟是唐宋八大家之一,他難以徹底放棄辭采的講究,只是不可將其置于適用之前而已?？墒堑搅死韺W家那里,已經(jīng)不僅僅是先后次序的問題,而是講究華美的文辭便會妨害對于道的把握與圣人境界的追求。后來,到了元明之際的浙東學派那里,文道合一的觀念再次成為討論的中心話題。宋濂《曾助教文集序》說：

天地之間，萬物有條理而不紊者，莫非文，而三綱九法，尤為文之著者。何也?君臣父子之倫，禮樂刑政之施，大而開物成務，小而緹身繕性，本末之相涵，終始之交貫，皆文之章章者也。┅┅施之于朝廷則有詔、誥、冊、祝之文，行之師旅則有露布、符檄之文，托之國史則有記、表、志、傳之文，他如序、記、銘、箴、贊、頌、歌、吟之屬，發(fā)之于性情，接之于事物，隨其洪纖，稱其美惡，察其倫品之詳，盡其彌綸之變，要如此者，不可一日無也。①黃靈庚編輯校點：《宋濂全集》,北京：人民文學出版社,2014年版,第605頁。須注意的是,相近的論文觀點不僅一再出現(xiàn)在宋濂的文論中,而且也出現(xiàn)在浙東派王袆、蘇伯衡等其他主要代表人物的文章中,可知他們具有大致相同的文論主張。

本段文字的論證思路,顯然源自劉勰從天文、地文而推及人文,是一種文道相合、注重實用的大文觀。但細繹之則又不然,劉勰之由天文、地文推及人文,雖然也重視人倫教化、文章體要的實用功能,但更重視論述“文”之華美之必然。宋濂則重在強調(diào)儒家文論制禮作樂的實用功效,其論述重心固不在“文”之華美。然其又有別于宋明理學家僅以載道或害道論文,而帶有浙東文人的事功傾向。但這種有異于理學家的“文”之觀念,不僅未能被現(xiàn)代批評家所理解,因為其講究實用而輕視文采的傾向過于突出,更重要的是連清人黃百家也未能予以認可,他在《宋元學案》中說：“金華之學,自白云一輩而下,多流而為文人。夫文與道不相離,文顯而道薄耳?！雹凇端卧獙W案》卷八十,北山四先生學案,吳光等編：《黃宗羲全集》第六冊,杭州：浙江古籍出版社,2005年版,第298頁。由此,形成了所謂元代“理學流而為文”的傳統(tǒng)說法,并且一直影響到今人對于浙東學派文論特色的闡釋基調(diào)。其實,宋濂等人對于“文”的理解,是對劉勰文道合一并以實用功能為旨歸傳統(tǒng)的繼承,他們的文包括了天地禮樂以及經(jīng)國濟世的豐富內(nèi)涵,不僅不能用現(xiàn)代的文學概念進行詮釋,也不能用唐宋以后理學家的道與文的關系進行概括。歷史就是如此,每一時代似乎都會圍繞一些基本的文學范疇不斷進行討論言說,但卻又各自有其獨特內(nèi)涵,如果缺乏自覺的歷史意識,就會以抽象的理論加以解釋,從而曲解了古代文學思想的內(nèi)涵。

古代文學思想闡釋的歷史意識之二,是對承載中國古代文學思想文獻的不同文體特征的考察與把握。古人表達自己的文學觀念,與現(xiàn)代人的表述方式具有明顯差異。今人表達文學主張往往通過正式的論文與著作,并要經(jīng)過嚴密的論證與說明。古人的表述方式往往復雜而零碎,缺乏明晰性與系統(tǒng)性。今人對于古人文學思想的研究,需要細致清理其現(xiàn)存文獻并加以系統(tǒng)化的詮釋,然后再經(jīng)過現(xiàn)代學術語言的轉換加以說明,才可能被當代讀者所理解。就實際情況看,古代的文學思想文獻的表述方式大致可以分為四種類型：一是正面表述自己文學主張的,如劉勰的《文心雕龍》、葉燮的《原詩》、李贄的《童心說》等,都是直接表述對文學的自我見解。二是通過序跋等文體類型進行表達的,如韓愈的《送孟東野序》、蘇軾的《書黃子思詩集后》、袁宏道的《敘小修詩》等。三是在尺牘、碑傳、銘誄等實用文體中所順帶涉及的文學看法。此類文字零碎而繁雜,例子待后再舉。四是在他人論文時間接轉述的,比如高棅在《唐詩品匯》凡例中說：“先輩博陵林鴻嘗與余論詩：‘上自蘇、李,下迄六代,漢魏風氣雖雄,而菁華不足。晉祖玄虛,宋尚條暢,齊梁以下但務春華,殊欠秋實。唯李唐作者,可謂大成。然貞觀尚習故陋,神龍漸變常調(diào),開元、天寶間,神秀聲律,燦然大備。故學者當以是楷式?！枰詾榇_論。”③高棅：《唐詩品匯》,上海：上海古籍出版社1988年影印本,第14頁。但在林鴻現(xiàn)存的作品中,卻見不到這樣的論詩文字,林鴻是否說過這樣的話無法得到證實。

以上四類文學思想的文獻載體,其證據(jù)效用和闡釋方式是有很大差異的。第一類當然不會有太大問題,可以視為作者的觀點,但是否為其真實看法還需要結合其創(chuàng)作中所顯示的傾向加以折衷思考。第四類則只能作為旁證材料進行使用,而不能作為該作家的孤證文獻進行立論。尤其是第二、三類文獻問題更大。從序跋的文體功能看,是表述作者著述的立意的,乃是針對某書作者對文學諸方面的看法進行論述,所以歷來被作為古代文論的重要文獻所使用。但這其中又可分為自序和為他人作序。自序可視為作者的看法表達應無大的問題,但如果是為他人作序,就會產(chǎn)生作序者與書之作者之間的表達差異問題。有些序跋主要是以著作者的創(chuàng)作思想和評價作品特點作為其行文主旨,那么后人在解釋這些文獻時就主要關注其評價是否公允中肯。另有一些序跋則主要通過評述他人作品來表達作序者本人對文學相關問題的看法,因此可以作為研究作序者的文學思想的文獻材料進行闡釋。比如上面提到的明初詩人林鴻,他的詩集前面有倪桓和劉嵩兩篇序文,對其詩歌體貌的概括就頗有出入。倪序認為林鴻之詩“置之韋、柳、王、孟間未易區(qū)別”,“此大歷才子復見于今也”。①林鴻：《鳴盛集》卷首,上海：上海古籍出版社2003年影印文淵閣四庫全書本,第3頁。強調(diào)的是其詩風的清麗。劉嵩則說：“今觀林員外子羽詩,始窺陳拾遺之閫奧,而骎骎乎開元之盛風,若殷璠所論神來、氣來、情來者莫不兼?zhèn)?雖其天資卓絕,心會神融,然亦國家氣運之盛馴致然也。謹題其集曰鳴盛?！雹诹著櫍骸而Q盛集》卷首,上海：上海古籍出版社2003年影印文淵閣四庫全書本,第3頁。這又認為林詩具有盛唐詩的體貌?？梢娺@兩篇序文表達方式是有重要差異的。如果讀了林鴻現(xiàn)存的詩歌作品,那么倪桓的概括是準確的,林鴻的主要人生志趣乃是元末養(yǎng)成的隱逸傾向,故其詩作亦多清遠風貌。但如果以高棅上面所引述林鴻的言論,則與劉嵩盛唐詩風的看法較為一致。而且根據(jù)后來林鴻以“鳴盛”名集,可見他本人也認可了劉嵩的觀點。但這其中最重要的是“然亦國家氣運之盛馴致然”一句,即劉嵩作為明初的臺閣體代表作家,他希望用詩文來歌頌新朝的強盛與太平,林鴻也一度在朝為官,受到臺閣觀念的影響,所以會在鳴盛上與劉嵩具有一致的看法?？梢娔咝虻母爬ㄊ歉鶕?jù)作品實際,而劉序則代表其本人與當時臺閣文人的共同理想。如果不弄清序文的論述立場便貿(mào)然闡釋,則有可能造成東拉西扯的混亂闡釋效果。

關于上述文體上存在的另外一個問題是不同文體之間所造成的觀點矛盾和差異。比如說宋濂是明初重要的文壇領袖,但其文學思想的表述在不同的文體中就有明顯的差異。其表現(xiàn)之一是他對于元末怪異香艷詩風的評價。在序跋中他對此多持批判態(tài)度。其《杏庭摘稿序》說：“濂頗觀今人之所謂詩矣。其上焉者傲睨八極,呼吸風雨,專以意氣奔放自豪；其次也造為艱深之辭,如病心者亂言,使人三四讀終不能通其意；又其次也,傅粉施朱顏,燕姬越女,巧自炫于春風之前,冀長安少年為之一顧。詩而至此,亦可哀矣。”③黃靈庚編輯校點：《宋濂全集》,北京：人民文學出版社,2014年版,第433頁。此處的“傲睨八極”的“意氣奔放自豪”乃是指元末流行的鐵崖體詩風,而“傅粉施朱顏”也與楊維楨為主導的香奩體詩風有關。在其《徐教授文集序》中,他甚至將此類文字稱之為“非文”,亦即將其驅逐出文之范圍。但是,宋濂在為楊維楨作墓志銘時,卻又抱著欣賞的態(tài)度說：“其詩尤號名家,震蕩凌厲,骎骎將逼盛唐。驟視之,神出鬼沒,不可察其端倪。其亦文中之雄乎?”④黃靈庚編輯校點：《宋濂全集》,北京：人民文學出版社,2014年版,第1354頁。盡管宋濂做了“文中之雄”的限制性評價而有所保留,但總體上依然是認可楊維楨的詩歌成就的。之所以出現(xiàn)評價的明顯差異,乃是不同文體特征與需求所決定的。從宋濂在明初朝廷的地位看,他基本代表的是官方的文論立場,因此對于元末怪異和纖秾的詩風必須批判糾正,從而使詩歌創(chuàng)作歸于大雅之正途。但是,從墓志銘的文體需求出發(fā),他不能采取貶斥的態(tài)度,所以本文一開始就交代,楊維楨臨終前交代弟子們說：“知我文最深者,唯金華宋景濂氏。我即死,非景濂不足銘我,爾其識之?！庇辛诉@樣的關系,又是楊維楨的墓志銘,所以要么不寫,要么回避對其文章的非議,此乃人之常情。需要強調(diào)的是,宋濂乃是文章大家,盡管他在不同文體中對楊維楨的評價有所出入,卻也有意彌補其在文論形式上的裂痕,即在批評元末怪誕纖秾詩風時,始終沒有點出楊維楨的名字,而在評價楊維楨時,又將其限制在“文中之雄”的范圍之內(nèi),從而避免了自己的尷尬。但在古代文學思想家及理論范疇的研究中,所論及的古人并不是都能形成一個嚴密的體系以供后人進行融貫性的闡釋,其中多數(shù)人的文學思想存在著理論矛盾甚至裂痕,今人在進行闡釋評價時,不應回避這些缺陷。人們應該認識到,歷史并不會按照某種設計好的模式演變運行,其中充滿了變數(shù)與偶然。作為思想觀念承擔者的個體,也不會總是堅持一種固定的觀念作為其思想的核心,所有的行為與想法均圍繞此核心而展開。在以前的研究中,學者往往將力量用之于為古人的理論觀念搭建系統(tǒng)的思想體系,很少有人關注其思想的矛盾、裂痕與零碎,并還原其真實的歷史面貌。其實,對于古代文學思想的闡釋。其思想體系的重建與解構同樣重要,都是其歷史還原中不可或缺的環(huán)節(jié)。需要詳加辨析的是,究竟是研究對象實質性的思想裂痕,還是由于表達載體的文體差異所導致的話語矛盾,研究者必須在這二者之間作出區(qū)別,才有可能作出準確的闡釋。

古代文學思想闡釋的歷史意識之三,是對于古代文論文獻所產(chǎn)生的具體歷史語境的探討與解釋。這包括作者的創(chuàng)作心態(tài)、所要解決的具體問題,以及所倡導理論主張的針對對象等等。最早提出此種知人論世闡釋方法的是孟子,他說：“頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也。是尚友也?！雹佟睹献印とf章下》,《諸子集成》第1 冊,上海：上海書店出版社,1994年版,第428頁。孟子在此乃是在論述“尚友古人”時附帶提及了知人論世的看法,即使將其作為一種闡釋方法,也還僅僅是一種原則與態(tài)度的強調(diào)。真正將此種方法展開論述的是清人章學誠,他在《文史通義·文德》中提出了“論文以恕”的闡釋原則與方法,所謂“恕”就是“能為古人設身而處地”,目的則是要弄清其“所以為言”的創(chuàng)作背景。他說：“不知古人之世,不可妄論古人文辭也。知其世矣,不知古人之身處,亦不可以遽論其文也。身之所處,固有榮辱、隱顯、屈伸、憂樂之不齊,而言之有所為而言者,雖有子而不知夫子之所謂,況生千古以后乎! 圣門之論恕也,‘己所不欲,勿施于人’,其道大矣。近則第為文人論古人必先設身,以是謂文德之恕而已爾?！雹谡聦W誠著,倉修良編注：《文史通義》,杭州：浙江古籍出版社,2008年版,第136頁。章學誠此處所言的“有子而不知夫子”,是指的關于“喪欲速貧,死欲速朽”的理解與評價?！抖Y記·檀弓上》記載,曾子說孔子曾說過“喪欲速貧,死欲速朽”的話,有子認為這是“非君子之言”,但曾子解釋說夫子乃是“有為言之”,因為孔子在宋國時,見到桓司馬為自己造石槨“三年而不成”,就說“若是其靡也,死不如速朽之愈也”；他看到南宮敬叔在魯國失位而返回宋國,“必載寶而朝”,就說“若是其貨也,喪不如速貧之愈也?！雹坂嵭ⅲ骸皢?謂仕失位也?！币妼O希旦撰,沈嘯寰、王星賢點?！抖Y記集解》,北京：中華書局,1998年版,第217頁。在此處,“喪欲速貧,死欲速朽”僅僅是孔子針對桓司馬和南宮敬叔的“有為”之言,而考諸孔子平日所言,他并不同意這樣的觀點。章學誠對此感嘆說：“‘喪欲速貧,死欲速朽’,有子以為非君子之言。然則有為之言,不同正義,圣人有所不能免也。近之泥文辭者,不察立言之所謂,而遽斷其是非,是欲責人才過孔子也。”④章學誠著,倉修良編注：《文史通義》,杭州：浙江古籍出版社,2008年版,第227頁。古人在言說作文時,都有具體的語言環(huán)境與特殊情景,如果只按字面意思進行闡釋,有可能違背了古人的本意,因此,必須能夠設身處地的弄清古人“所以為言”或者叫“立言之所謂”,也就是作者言說的動機與目的,才能真正理解古人的原意并給予恰切的闡釋與評價。

這種知人論世的闡釋方法不僅被中國古代文學批評家所重視,而且在現(xiàn)代學人中也被進一步的探討與細化。英國劍橋學派代表人物昆廷·斯金納曾對此做出過系統(tǒng)的論述,他認為對于文本的理解存在著兩個層面的問題：一是文本的意思是什么,二是作者的意思是什么。盡管這二者之間存在著密切的聯(lián)系,但卻不是相互重疊的。任何文本通常都會包含一種意欲中的意涵,而復原這種意涵乃是理解作者意思的一個前提條件。也是就是說,要理解某個文本,不僅要能夠說出作者言論的意涵,而且要清楚該作家發(fā)表這些言論的意圖。這顯然與章學誠的“所以為言”或者“立言之所謂”是同一思路。更重要的是,他的這種主張是建立在如下歷史哲學觀念之上的：

任何言說必然是特定時刻特定意圖的反映，它旨在回應特定的問題，是特定語境下的產(chǎn)物，任何試圖超越這種語境的做法都必然是天真的。這不僅意味著經(jīng)典文本關心的是他們自己的問題，而不是我們的問題，而且正如柯林武德所說的，在哲學中沒有所謂的永恒問題，只有具體問題的具體答案，而且往往會出現(xiàn)的情形是，有多少提問者就有多少不同的問題。我們不是要在哲學史上去尋找直接可資借鑒的“教訓”，而是要自己學會如何更好地思考。①[英]昆廷·斯金納：《觀念史中的意涵與理解》,丁耘主編《思想史研究》第一輯,上海：上海人民出版社,2006年版,第123頁。

昆廷·斯金納(Quentin Skinner)這段話有兩點值得的注意：一是研究歷史的目的。他認為今人研究歷史不是在古人的文本中去尋找作為直接答案的可資借鑒的“教訓”,而是通過歷史經(jīng)驗的認知而學會更好地去思考。那么歷史研究的目的就在于去發(fā)掘古人思想中獨特而豐富的經(jīng)驗,而不是去尋找抽象的真理與規(guī)律。二是每一位古人都必須面對他們自身獨特時代所面臨的獨特問題,并試圖作出自己的回應。那么在理解這些文本時,就必須找出作者所關心的問題,然后才有可能對文本作出合乎古人原意的闡釋。昆廷·斯金納是一位活躍于20世紀70年代的思想史理論家,盡管他的理論與當代本體詮釋學和接受學理論具有較大的差異,甚至可以說具有本質的區(qū)別,但作為一種思想史的闡釋原則和方法,我認為依然具有重要的參考價值,這正如中國傳統(tǒng)的知人論世方法依然擁有重要方法論意義一樣,現(xiàn)代的文學思想研究者沒有任何理由對其加以所忽視。

在現(xiàn)代中國學術史上,由于受到西方科學主義規(guī)律輪與目的論的影響,許多古代文論和文學批評史的研究都往往從現(xiàn)代需要出發(fā)去總結歸納古人的理論觀點,從而忽視古代文本的作者意圖,以致造成種種的主觀臆測與過度詮釋。其中曹丕的《典論·論文》便是突出的一例。學界論此文本,往往將其概括為文體論、文氣論和文學價值論三個范疇,并將其作為魏晉文學自覺的重要證據(jù)。但如果認真檢討,實則問題多多。曹丕盡管已作出四科八體的分類,更說過“詩賦欲麗”的話語,但其目的并不在談文體分類,而是作為“文本同而末異”觀點的舉例。他雖然講了“文以氣為主”的話,但重點不在論“氣”,而是在強調(diào)“雖在父兄,不能以移子弟”的個體差異性,因此他才不會去深究“清濁”這樣重要的氣學話題。至于言其為“文學價值論”則更是造成了巨大的理論混亂,他確曾說“蓋文章經(jīng)國之大業(yè),不朽之盛事”,但與今日之文學概念相距甚遠,這不僅表現(xiàn)在他將奏議、書論、銘誄與詩賦并列(尤其是作為今人眼中文學的詩賦被置于末位),而且后來舉為不朽實例的《易》與《禮》,均系經(jīng)書,而最后所言的“干著《中論》,成一家之言”,則更包括了子書。如此看來,曹丕的文章內(nèi)涵,是包括了經(jīng)史子集在內(nèi)的大文章觀念,與今人之文學無涉。之所以留下如此多令現(xiàn)代學者難以處理的問題,除了古今文學的差異之外,更在于作者所要表達的中心并不在文氣、文體和文章概念的辨析上,而是另有自己的“意圖”。本文的寫作是由“文人相輕,自古而然”的話題而切入的,而寫作的目的則是為了表彰建安七子的兩個重要方面：一是他們能夠“齊足而并馳,以此相服”,從而避免了“文人相輕”的頑疾；二是他們都在各自熟悉擅長的領域成就斐然,達到了“于學無所遺,于辭無所假”的高度,從而獨立于文壇。為了說明這兩個方面,他以“氣之清濁有體”來突顯七子之個體獨特性,又用“文本同而末異”,來強調(diào)“能之者偏也”,只有通才才能眾體兼善,這又是針對七子各有所長而又有所短的情況而做出的論證。因此,本文立意既有對“文人相輕”的文壇弊端所做的批評,故而在《典論·自敘》中才會意在說明“事不可自謂己長”②郁源、張明高編選：《魏晉南北朝文論選》,北京：人民文學出版社,1996年版,第12頁。,同時又以此為前提而表彰了建安七子的業(yè)績與地位。至于最終落腳于不朽觀念的表述,則需要在相關文獻和當時歷史狀況中探尋作者動機。曹丕在《與吳質書》中,曾反復感嘆七子成員的病逝：“昔年疾疫,親故多離其災,徐、陳、應、劉,一時俱逝,痛可言邪! 昔日游處,行則連輿,止則接席,何曾須臾相失?……謂百年已分,可長共相保,何圖數(shù)年之間,零落略盡,言之傷心! 頃撰其遺文,都為一集。觀其姓名,已為鬼錄；追思昔游,猶在心目。而此數(shù)子化為糞壤,可復道哉!”③郁源、張明高編選：《魏晉南北朝文論選》,北京：人民文學出版社,1996年版,第9頁。生前的相聚飲酒賦詩的快樂與零落后的巨大悲傷痛苦,使曹丕萌動了尋找有效的方式,讓這些零落化為“粉壤”的同道好友如何能夠流傳不朽。其中就是將其“遺文”,“都為一集”。另外,就是在自己也同樣試圖垂之久遠的《典論》中對之進行表彰,從而使之聲名不朽。這有二文的論述結構為證。在《與吳質書》中,在感嘆四人的早逝之后,便是對七子文章成就的表彰和每人特點的論述,最后歸之于“一時之雋也”的結論。感嘆人生短暫,追求生命不朽,本是東漢以來戰(zhàn)亂中文人反復詠嘆的一個話題,建安以來瘟疫的流行更加重了該話題的分量,而作為情感豐富、心靈敏感的曹氏父子與建安七子,對此話題尤其應有更為深切的體驗。于是,無論在創(chuàng)作中還是在理論表述中,屢屢觸及此類敏感話題是自可想見的。于是,在解釋該文本時,就造成了現(xiàn)代研究者所期盼的文學理論內(nèi)涵與作者所意欲表達的意圖之間的錯位,今人要總結其“文學”觀念以證明那一時代是“為藝術而藝術”的自覺時代,而曹丕則是要表彰七子的業(yè)績與價值。二者當然是有重疊的,那就是都觸及了文氣、文體與文章價值的命題,但由于詮釋角度與立場的不同,自然也造成了理解上的巨大差異。

在中國文學思想史的研究方法中,文人心態(tài)研究是相當重要的一個環(huán)節(jié),其目的就是要通過文人心態(tài)的考察以說明作者與批評家的創(chuàng)作意圖,從而準確把握其筆下文獻的文學思想真實內(nèi)涵。因為作者所處的時代語境往往復雜豐富,其中包括了政治、經(jīng)濟、宗教、風俗及個人際遇等等因素,但這些因素是如何影響作家并左右其創(chuàng)作意圖的,就必須通過文人心態(tài)的環(huán)節(jié)來實現(xiàn),其中包括創(chuàng)作心態(tài)與審美心態(tài)的具體層面。當然,文人心態(tài)的研究需要一些心理學的理論與方法,但文學思想研究中的文人心態(tài)研究主要是群體心態(tài)的考察,更接近于現(xiàn)代史學中心態(tài)史的范疇。對于該問題,筆者曾有專文予以探討,在此不再贅述。①左東嶺：《中國文學思想史研究方法的再思考》,《中國人民大學學報》,2014年第4期。

以上從古今觀念的差異、古今文體形式的差異和古今語境的差異三個層面,強調(diào)了歷史意識對于闡釋古代文學思想的重要作用,其目的乃是為了更好地進行古代文學思想歷史內(nèi)涵的還原。這樣的看法處于后現(xiàn)代主義流行的時代,許多學者都在忙于從事視界融合的接受理論和顛覆傳統(tǒng)的解構主義學說的宣揚,而本文對于歷史還原的強調(diào)就不免顯得傳統(tǒng)而刻板,但本文的寫作卻并非沒有意義。因為任何解構與顛覆都難以在歷史研究中起到真正的建設作用,它只是指出在傳統(tǒng)的歷史研究中存在著種種的缺陷甚至陷阱,卻較少進入本體的研究領域,而更加嚴重的是還存在著種種主觀臆測與過度詮釋的學術弊端。因此,真正的歷史研究就應汲取本體詮釋學與解構主義所指出的種種缺陷與陷阱的教訓,從而使自己的研究更加嚴謹與富于包容性。正如英國的當代歷史哲學家沃爾什(Walsh)所說：“一旦我們承認了自己的偏頗性——正如我們肯定有此可能——我們就已經(jīng)是在提防著它了；而且只要我們能保持充分的懷疑態(tài)度,它就無須對我們構成更多的恐懼。”②【英】沃爾什著,何兆武、張文杰譯：《歷史哲學導論》,桂林：廣西師范大學出版社,2001年版,第103頁。更有人在梳理后現(xiàn)代語境中的史學理論后,頗有所悟地說：“我們不強調(diào)不可能做到完全客觀或是得到令人完全滿意的因果解釋,而是強調(diào)有必要竭盡所能做成最客觀之解釋?！雹邸久馈繂桃了埂ぐ⑵諣柋?、林恩·亨特、瑪格麗特·雅各布著,劉北城、薛絢譯：《歷史的真相》,北京：中央編譯出版社,1999年版,第207頁。以上所談及的三種歷史意識,或許很難做到對于古代文學思想完全客觀的闡釋,但充分認識到這些意識及其相關方法,無疑會使我們的解釋更加向著歷史的客觀真實靠近。歷史研究的真正學術意義,也許就是在不斷地向著歷史真實靠近而實現(xiàn)的。