葛睿

明治初期關于宗教的討論曾盛極一時，日本近代啟蒙思想家之一的西村茂樹1886年在學士會院上發(fā)表《宗教之前途》的演講。翌年出版的著作《日本道德論》中，他主張日本道德的基礎應為“世教（＝儒教和西方哲學）”，而不是“世外教（＝宗教）”。

考察西村茂樹在建設新國民道德中，如何定位宗教這一問題時，同處東亞的中國啟蒙思想家之一的梁啟超非常重視宗教這一點引起了筆者的注意。有關梁啟超的宗教觀的研究并不少，但以國民道德建設為出發(fā)點，將梁啟超和西村茂樹進行比較這一視點的論述并不多。

本文將對西村茂樹（以下簡稱“西村”）的宗教觀和梁啟超（以下簡稱“梁”）的宗教觀進行論述比較，通過其相同與不同的對比，探究近代初期的東亞知識分子們如何建設新道德、新國家。

西村茂樹的宗教觀

日本近世時期，宗教是指佛教內部“宗派之教義”。到了幕末維新時期，隨著西方文化的流入，宗教一詞的實質內容也隨之發(fā)生變化。明治初期，religion的日文翻譯有很多版本，如“法教”“教法”“教門”“神道”“教道”“宗教”等。由此可見，當時人們對宗教的理解是多種多樣的。1873年森有禮在《明六雜志》中發(fā)表了以“宗教”為題的譯稿之后，宗教這一說法才被固定下來。

以宗教為基礎的倫理，是以死后靈魂得以超度為代價，在行為上有所自律。但在江戶時代，信奉以現(xiàn)實主義倫理為基礎的儒學的知識分子更多的不是選擇宗教，而是選擇以哲學為基礎的倫理。對于明治時期的日本知識分子來說，哲學就是以經驗主義為基礎的現(xiàn)實世界的法則。那么，作為其中一員的西村茂樹又是如何理解宗教的呢？

西村的宗教學說在他的著作《泊翁巵言》中有所言及。但其最早系統(tǒng)論述宗教是前文所提及的《宗教之前途》。他認為“宗教都是論述善惡之報或死后魂魄所在，或是講述二世或三世，巧言善變，教化愚民之教”。佛教、基督教、回教都在其中。

西村將自己置于宗教之外，認為宗教無非是講述善惡報應，死后魂魄，以花言巧語蒙蔽愚昧民眾，宗教沒有“正邪曲直”之說，只有論述的“巧拙高低”。并且，宗教只將自己的門派認作正教，而將其他門派認作邪教，宗教的這種排他性也是西村所批判的。

在《宗教之前途》中，西村繼承了孔德的世界進化階段論，并在此說法的基礎上又進一步將其解釋為：（1）神怪時期；（2）推測時期；（3）實際理論時期。在“神怪時期”，“以人智尤未開，非神怪奇異，不得人信也”?！白诮叹鶠樯窆种谥a物”，這是西村一貫的看法。隨著社會的發(fā)展，人類社會進入到了“推測時期”，在此階段，“神怪之說已不足以令世人信服，偏用空想考慮廣漠無邊之理，不敢問其事實證明如何”，如西村所述，人們已不滿足神怪奇異之說，開始追求毫無實證的空洞理論。最后，人類社會發(fā)展至“實際理論時期”，在此時期，人們“棄空想之說，專用歸納法依據事實謀求真理，其說初成堅固確實者”。西村將孔德這一橫斷古今的理論進一步發(fā)展，把當時之社會分為上中下三等，上等為篤信道理的知識分子，中等為相信推測之理之人，下等為盲信神怪之說的愚昧之人。西村根據孔德的進化論，在實證主義時期，因為皆以事實為依據探求真理，宗教也會隨之變化，最終會轉化為哲學的形式。

緊接著他在《日本道德論》（1887）中，西村將道德分為“世教（＝儒道和西方哲學）”和“世外教（＝宗教）”，“印度之佛教，西方之耶穌教皆為世外教”。

西村認為，“世教”主言道理、講現(xiàn)世之事，講修身之事；“世外教”主言信仰，其落腳點在“未來報應和死后魂魄之歸處”。世教世外教都有團結人心之效。只是無論西方東方，世外教用以“固結”中等以下之人心。在西方，哲學用以開發(fā)中等以上之人智。在日本的江戶時代，儒道曾作為法律、政治之根據，被廣泛應用于日本社會。

西村認為從上等社會將文明推向下等社會是不可逆之流向，反之則絕無可能，而且隨著人類文明的進步，人們將不會相信非事實的宗教神鬼之說。

此外，西村認為因為宗教之間相互排斥，宗教也不適合作為新道德的基礎?！坝谌毡緡?，若非佛教滅亡，或耶穌滅亡，則不能得其和平，而此二教之滅亡，實乃今日難以預計之事，期望其紛爭停止亦是難事”。西村認為如果佛教和基督教之中的某一方不滅亡的話，就難以得到和平。

西村確信“世教”首先沒有如世外教那樣的論爭，而且在日本，儒道作為陶冶性情的道德規(guī)范在“上等社會”已實行了三百年，亦完全融入了日本社會，所以并不能簡單地將其從日本人的“遺傳（＝傳統(tǒng)精神）”中去除。西村指責那些誹謗儒道之人是未真正理解儒道。在西村看來，日本人尤其是“上等社會”的思想中，具有非常濃重的儒學色彩。

西村欲根據“天地之真理”來建設新國民道德之基礎。“事實”則成為檢驗真理的標準。符合事實則是真理，反之則不是。西村在思考佛教時同樣也是以此為前提的。他批判佛教，并不因為佛教是宗教而進行批判，而是以佛教是否能通過事實的檢驗為標準。

而且，西村不相信死后人的魂魄會永遠存在?！拔摇钡拇嬖谥辉诂F(xiàn)世。這也正體現(xiàn)了西村現(xiàn)實主義的生死觀。若無死后世界的話，佛教中描述的極樂世界也自然不會存在。極樂世界因為不能被事實所檢驗，明確地被西村否定了。

既然宗教被否定了，那么在日本應以什么來“固結”人心？西村的回答是對現(xiàn)實中存在的皇室的尊崇，即“尊皇”。他認為在西方各國，宗教是民心統(tǒng)一之所在；在日本，不需要借助宗教，皇室才應該是民心統(tǒng)一的標志。

那么，西村是如何對待佛教和基督教的？他在《教育宗教論》（1891）中指出，佛教進入日本的時日已久，歷經歲月，經過同化，對日本并沒有什么危害，其興盛衰亡可順其自然。而基督教因與日本“國體和自古傳下來的教旨”大相徑庭，若在日本推廣無疑會禍害國家，由此可看出西村與對佛教的溫和態(tài)度不同，對基督教則表現(xiàn)出極高的警惕。

無論是溫和也好，警惕也罷，西村認為最終宗教中荒誕的部分會消亡，而留下的真理的部分則會轉化為哲學的形式。

梁啟超的宗教觀

西村說，“眾所周知，中國是以世教來維持國民道德的”，并強調佛教或基督教的“怪誕”之說不能作為日本的道德基礎。那么，同樣直面西方沖擊的中國啟蒙思想家又是如何考慮的呢？正如梁啟超所說，“晚清思想界有一伏流曰：佛學”。以龔自珍、魏源、康有為、章太炎等人為代表的清朝后期的知識分子們都表現(xiàn)出了對佛學的關心。梁啟超等人非常重視宗教的作用，試圖復興宗教，建立新的道德秩序，在儒學所不能及的地方，將宗教作為一個救世手段。本節(jié)將對梁啟超的宗教觀進行考察。

晚清，佛教吸引了很多主張政治變革的仁人志士的目光。梁啟超所說的，“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關”，就是對當時中國的真實寫照?？梢?，佛教對當時的知識分子的吸引力之大。鴉片戰(zhàn)爭時期，重視經世致用的公羊學派的龔自珍、魏源是此潮流的先驅，發(fā)揮了決定性作用的當屬楊文會。他認識到社會變革這一時代課題，1866年在南京創(chuàng)立金陵刻經處，開始了佛教書籍的研究、收集和發(fā)行。金陵刻經處逐漸發(fā)展成了一個佛教研究中心，譚嗣同、梁啟超、章炳麟、梁漱溟、太虛等都在這里接受了中國近代佛教的洗禮。梁啟超在這一時代潮流中，將當時的佛教思想向前推進了一步。

梁啟超在《論宗教家與哲學家之長短得失》（1902）一文中強調宗教思想的巨大作用，“夫宗教思想何以宜于治事，而哲學思想何以不宜（此指狹義之哲學即唯心派以外之哲學——梁啟超注）。吾深思之得五因焉。

“一曰無宗教思想則無統(tǒng)一”，梁認為，宗教在統(tǒng)一民眾思想中發(fā)揮著不可替代的作用?！叭巳俗杂芍?，而有一無形之物位于其上者，使其精神集結于一團，其遇有不可降之客氣也，則此物足以降之，其遇有不可制之私欲也，則此物可以制之，其遇有不可平之黨爭也，則此物可以平之，若此者莫善于宗教”，宗教處于自由之上，可將人們團結于一處，同時亦可發(fā)揮制私欲、平紛爭的作用。

“二曰無宗教思想則無希望”，今生是我們觸手可摸之實事，來世則屬未來之希望，此希望則是帶給人們勇氣的力量源泉，讓人無所顧忌，一往直前?！拔嵊徐`魂焉，吾之大事業(yè)在彼不在此，故苦我者一時，而樂我者永劫”，梁認同靈魂、極樂世界的存在，強調因有靈魂的存在，“苦”只是一時，“樂”則是永恒。也正是因為有宗教所賦予的這樣一個無形的希望存在，才可使人們義無反顧、充滿希望、勇往直前。

“三曰無宗教思想則無解脫”，人正是因為有了宗教思想才會淡泊世俗名利，“身且非我有，而身外之種種幻象，更何留戀焉，得此法門，則自在游行，無掛無礙，舍身救世，直行所無事矣”，若相信宗教則可從世俗的誘惑中解脫出來，一心只為“舍身救世”。

“四曰無宗教思想則無忌憚”，梁援引孔子的克己復禮指出，“戒也者進民德之一最大法門也”，他強調“戒”在國民道德中占重要地位。他還認為日本明治維新經歷三十年，“民智大進，而民德反下”之原因也是在此。

“五曰無宗教思想則無魄力”，梁認為信仰宗教之人確信死后靈魂不滅，自己依然存在，所以不會懼怕死亡，故有宗教信仰之人多為勇猛之士。

由此可見，比起宗教的教義，梁更關注因有信仰而具備的強大力量。同年，梁又發(fā)表了《論佛教與群治之關系》，進一步強調了信仰的意義。他認為在當今之中國必須要有信仰。在敘述應該信仰什么之前，首先，他認為儒教非宗教，而是教育之教，重實踐、輕信仰，所以以它為信仰非常不合適。關于基督教，他指出：“景教（基督教——筆者注）與因勢利導之義相反背也（中略）數強國利用之以為釣餌，稍有不謹而末流之禍將不測也。”這表現(xiàn)了梁對基督教的高度警惕。對于佛教，他列舉出以下六點強調佛教信仰之重要。

“一、佛教之信仰乃智信而非迷信”，梁認為佛教以外的宗教因認定信徒的智慧必不及教主，遂將教義強加于人。佛教則不同，佛教認為信徒的智慧與教主的智慧水準相當，并在此基礎上講經說法，而求甚解，故佛教為智信，而非迷信。

“二、佛教之信仰乃兼善而非獨善”，成佛乃佛教信徒之最終目標，但在所有人未成佛之前，我亦不成佛。梁認為連此最大希望都可犧牲，其他又何足掛齒，佛的這種“兼善”而非獨善的精神正是完成救亡圖存的大眾所需要的。

“三、佛教之信仰乃入世而非厭世”，梁認為佛教并非我們所說的厭世避俗，而是主張積極“入世”。佛弟子有問佛曰，誰當下地獄，佛曰，“佛當下地獄，不惟下地獄也，且常住地獄，不惟常住也，且常樂地獄，不惟常樂也，且莊嚴地獄”，若人人都有佛般大無畏之精神，熟知長樂地獄、莊嚴地獄之意義，何患拯救一國無望，更可拯救世界。故佛教絕非“厭世”，而是積極地以拯救世間為己任。

“四、佛教之信仰乃無量而非有限”，梁在此援引譚嗣同的《仁學》，“知靈魂則其希望長”“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無憚怖于其衷且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不迭迭”用以說明，正因為有靈魂的存在，才不會懼怕死亡。此生未盡之志，更可在來世實現(xiàn)，所以信仰佛教可給人們帶來無限希望。梁更將此佛學冠以“應用佛學”之名。

“五、佛教之信仰乃平等而非差別”，佛說，“一切眾生皆有佛性”，“一切眾生本來成佛，生死涅槃，皆如昨夢”，強調人人皆與佛平等，人人都有成佛的可能，在梁看來佛教正因為此而優(yōu)于其他宗教。

“六、佛教之信仰乃自力而非他力”，梁認為“佛教之說因果實為天地間最高尚完滿博深切明之學說“，世間之事均有前因，造成此后果，善因有善果，惡因有惡果，而造成善因或惡因均出自自己，梁將此個人因果說推廣至國家，因為善因國家得以發(fā)展，也會因為惡因招來災禍，導致國家衰亡。

梁啟超又在《清代學術概論》（1920）一書中指出，佛教是這一時代的良藥。但并不是將過去之佛教拿來直接應用于現(xiàn)在，而是應該實行“佛教上之宗教改革”①。也就是，應該對佛教加以改良。改良之后的佛教會發(fā)揮統(tǒng)一民心之作用，成為人們奮進之源泉。

西村茂樹與梁啟超觀點的異同

西村茂樹與梁啟超都認為儒教非宗教。但西村認為作為儒教是主講做人行事之道理的學說，適合用于建立新道德之基礎。相反，梁認為儒教為教育之教，重視實踐，用于統(tǒng)一民心并不合適。雖然二人的思想基礎均為儒教，可是基于各自國家的現(xiàn)實現(xiàn)狀，對儒教、宗教的看法卻完全相悖。

1.作為信仰的宗教

西村與梁都認為宗教是以信仰為主。只是西村正因其是信仰，而認為宗教不適合做國民道德之基礎。西村雖認可宗教團結民心的作用，但同時他也認為宗教都是“人智未開”時期的產物，是蒙蔽愚民的工具。基督教、佛教只能將中等以下的民心統(tǒng)一起來，并不能發(fā)揮統(tǒng)一全體國民思想的作用。西村確信尊崇萬世一系的皇室，引導民心歸向皇室，則可達到統(tǒng)一民心之目的，何須宗教。也許西村認為，比起現(xiàn)實世界中不存在的無形的宗教信仰，將民心統(tǒng)一于實際存在于日本的皇室更讓人有把握。

而另一方面，梁則認為世界達到文明之時，人人皆有自制力，自不需宗教，可現(xiàn)今之社會并未達到，所以仍需宗教來統(tǒng)一民心。梁認為當時之中國非常需要信仰，并且想利用佛教信仰而達成當統(tǒng)一民心之重任。對梁來說，若無宗教，則無法完成統(tǒng)一民眾思想之大任?？梢娏悍浅娬{宗教的重要作用。而且梁認為心學可謂是最上等之宗教，并在日本明治維新中發(fā)揮了重要作用。

2.關于靈魂

西村認為宗教的歸結點最終落在了“未來的因果報應和死后魂魄的歸宿”的問題上。死后有靈魂、極樂世界的說法，在西村看來都是不能用事實檢測、極其荒謬之說。受日本江戶末期“無神論”的影響，西村認為人只存在于現(xiàn)世，既無前生，也無來世，否定了靈魂的存在。

與此相對，梁則認為佛教思想中正是因為有了靈魂的說法，才讓人們有了希望，增加了勇氣，靈魂之說正是使人前進的動力。雖然梁的這種說法被認為是梁按照自己的想法解釋佛教，將佛教的功用擴大化，但是梁要用佛教拯救中國，投身革命的信念卻是毫無疑問的。

近代初期，日中兩國在文明化的進程中，宗教作為一個重大問題被提出來。兩國的啟蒙思想家都認為在文明化達到頂點之時，宗教的存在就毫無意義了?？墒牵麄儗Ξ敃r社會的民智的發(fā)展程度的認識卻各有不同，而出現(xiàn)了是選擇現(xiàn)實世界存在的皇室還是佛教的分歧，對民智發(fā)展程度的認識的不同，成為導致統(tǒng)一民心的對象選擇的不同的原因之一。

結束語

本論文中，筆者列舉了西村茂樹和梁啟超的宗教觀，并將二人的有關信仰和靈魂的論點加以對比之后，發(fā)現(xiàn)日中兩國的啟蒙思想家在思考國民道德這一問題時，他們關于宗教的看法大相徑庭。通過此稿亦可看到19世紀后半期到20世紀初，同處東亞的知識分子們的宗教觀的一個側面。

此稿只列舉了西村茂樹與梁啟超，那么近代初期在文明化的進程中，日中兩國的知識分子是如何探討宗教的，今后想在更大的范圍內，對此問題作進一步研究。

注釋：

①梁啟超：《清代學術概論》1920，第178 頁。