劉 錚

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 蘇州 215123)

?

●倫理學(xué)研究

試論公民道德建設(shè)視域中的“公德”與“私德”

劉 錚

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 蘇州 215123)

公德與私德的關(guān)系問題有著悠久且復(fù)雜的歷史源流，這種關(guān)系意味著這兩者并不是相互獨(dú)立的兩個(gè)單元，而是一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系，兩者皆統(tǒng)一于實(shí)現(xiàn)整全人格和追求善的道德生活中。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們之所以把“公德”與“私德”割裂開來，既有中國傳統(tǒng)文化的因由，也有對西方公私領(lǐng)域之發(fā)展源流不甚了解的緣故，還有因“現(xiàn)代性”本身之弊端的認(rèn)識(shí)不足所導(dǎo)致的理解偏差。因此，公民道德建設(shè)需要對公德與私德進(jìn)行有機(jī)的整合，既要有制度保障，也要有價(jià)值引領(lǐng)，還要有公民文化建設(shè)作為堅(jiān)強(qiáng)后盾。

公德； 私德 ； 公共領(lǐng)域 ； 私人領(lǐng)域

一、“現(xiàn)代性”的公私領(lǐng)域區(qū)分與道德的相應(yīng)劃分

我們知道，麥金太爾在分析現(xiàn)代性道德時(shí)，把它歸結(jié)為各種道德論爭的無休止的“嘈雜”。由于拋棄了古典美德的目的論傳統(tǒng)，使得現(xiàn)代的任何道德理論和觀點(diǎn)都成為“不可公度”的。由于自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來高揚(yáng)人的理性和主體地位，使每個(gè)人成了道德的主觀評判者，傳統(tǒng)的統(tǒng)一客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)付諸闕如。并且，由于受到科學(xué)實(shí)證主義的影響，道德評價(jià)與事實(shí)判斷相互分離了。道德評價(jià)變成了主觀的、因人而異的，而非如傳統(tǒng)那樣是客觀的和非個(gè)人化的。由此，在麥金太爾看來，現(xiàn)代性呈現(xiàn)出反目的論的傾向，“自我”的任何目的論的外在規(guī)定性消失了，或是成了可以自我設(shè)計(jì)的“自我”，或是成了純粹原子式的“自我”；這就使得道德相對主義和情感主義大行其道，如科層制那樣的社會(huì)控制技術(shù)也應(yīng)運(yùn)而生。伴隨著情感主義的興起和現(xiàn)代科層制的產(chǎn)生，“當(dāng)代社會(huì)世界分叉為兩個(gè)領(lǐng)域，一邊是一個(gè)所有目標(biāo)皆為既定并且不能受到理性仔細(xì)審查的組織化領(lǐng)域，另一邊是一個(gè)以價(jià)值的判斷和爭論為其核心要素、但其中的問題又不能得到合理的社會(huì)解決的私人領(lǐng)域?！盵3](P.43)在這里，“組織化領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的區(qū)分并不同于傳統(tǒng)意義上的作為公共領(lǐng)域之城邦與作為私人領(lǐng)域之家庭的區(qū)分，而是具有其現(xiàn)代的特殊含義與特征；在這里，組織化領(lǐng)域也是作為一種科層制的統(tǒng)治技術(shù)、作為一種妄圖統(tǒng)馭一切的“社會(huì)領(lǐng)域”出現(xiàn)的；與此相對應(yīng)的“私人領(lǐng)域”，亦只不過是為現(xiàn)代的人們留下的娛樂化的、情感豐富的、可以進(jìn)行異彩紛呈的私隱生活的個(gè)人空間而已。與古希臘不同，現(xiàn)代社會(huì)由于這兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分，也把道德相應(yīng)的區(qū)分開來了。然而，正如麥金太爾所提醒我們的那樣，“假如認(rèn)為，在作這種……區(qū)分的時(shí)候，我們也劃出了公共道德領(lǐng)域和私人道德領(lǐng)域的界線，那就錯(cuò)了?！盵4](P.150)

現(xiàn)代性之所以無可避免地也把道德的整全性撕裂，一方面固然是由于傳統(tǒng)的德性目的論的毀喪，使得個(gè)體道德的行為者自身成為了道德權(quán)威，于是，傳統(tǒng)的維系公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的德性統(tǒng)一體消失了，道德也就隨之被劃分成“公共道德”與“私人道德”；而另一方面則是因?yàn)椤吧鐣?huì)領(lǐng)域”的興起。我們知道，傳統(tǒng)的公域與私域的區(qū)分正像公民與非公民的區(qū)分那樣，是建基于在城邦中角色扮演和組織分工之不同的區(qū)分，但它們皆以維護(hù)城邦和追求“共同善”(家庭的與城邦的)為最終旨?xì)w。但自近代以來，阿倫特分析道，“一個(gè)既非私人又非公共的社會(huì)領(lǐng)域的興起嚴(yán)格說來是一個(gè)比較晚近的現(xiàn)象，從起源上說，它是隨著近代開始的，并且在民族國家中獲得了自己的政治形態(tài)?！盵5]隨之而來的，是傳統(tǒng)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域被新興的社會(huì)領(lǐng)域所吸納，并喪失其功能。在社會(huì)領(lǐng)域那里，作為家庭的私人領(lǐng)域與作為政治的公共領(lǐng)域皆被“同化”于社會(huì)機(jī)構(gòu)當(dāng)中，家庭的和私人的事務(wù)(如婚姻、家政等)只能通過社會(huì)機(jī)構(gòu)的認(rèn)可才得解決，公民與非公民亦全都轉(zhuǎn)化成了“社會(huì)人”。這種妄圖穿透一切的“社會(huì)領(lǐng)域”正像麥金太爾所批判的“組織化領(lǐng)域”和“科層制”那樣，勢必要建構(gòu)起來一套相應(yīng)于“社會(huì)領(lǐng)域”的道德規(guī)范，以求得最大限度地滿足其所倡導(dǎo)的效率、功利、典范、利潤等等，這種科層制“形成了一套僵化的法律、政治秩序、冷漠的制度，對公共生活和公共領(lǐng)域無限地滲透，對生活世界進(jìn)行殖民化。”[6](P.274)在這里，那些不能滿足社會(huì)效用的領(lǐng)域被歸結(jié)為“私人領(lǐng)域”，個(gè)人可以自在的在私人領(lǐng)域里徜徉，只是以不危害社會(huì)領(lǐng)域的秩序?yàn)轾]的了，對美德的追求也被冷冰冰的法律和“兜底”的社會(huì)規(guī)范所代替①。頗具諷刺意味的是，在古希臘，說一個(gè)人被局限于私人生活中是不可思議的，這樣的人也不是完整的人。隱私(privacy)在本質(zhì)上意味著被剝奪了進(jìn)入公共領(lǐng)域的權(quán)利?，F(xiàn)代社會(huì)恰好相反，私人生活變得異常豐富，隱私也就變得異乎尋常的重要，隱私也就成為了社會(huì)領(lǐng)域的對立面。在自由主義那里，私人領(lǐng)域反而較公共領(lǐng)域?yàn)橹匾?，國家、社團(tuán)存在之必要性端賴個(gè)人之間的厲害抉擇和相互妥協(xié)，如若不違反他人權(quán)益及公共秩序，私人領(lǐng)域何為，國家與共同體皆無權(quán)過問。縱然可說，個(gè)人權(quán)利獲得了法律上的不可褫奪性的保障固然可嘉，然而在效果上卻疏忽了對共同善和美德的追求則是令人唏噓不已的。在霍布斯那里，國家的存在之所以必要，僅在于其保障個(gè)人生命與財(cái)產(chǎn)安全之效耳，個(gè)人才因此擔(dān)負(fù)起保衛(wèi)國家之責(zé)。從此，由于社會(huì)領(lǐng)域的興起和私人領(lǐng)域重要性之凸顯，“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的含義也隨之發(fā)生反轉(zhuǎn)。傳統(tǒng)上家庭與城邦共同追求“善”的目的不再有效，對美德之追求亦不知伊于胡底了。

可以這么說，正是現(xiàn)代性的“私人領(lǐng)域”以前所未有的姿態(tài)僭越性地跨入到公共空間中，成為整個(gè)社會(huì)所極力關(guān)注的對象(如現(xiàn)代之各種獵奇新聞、噱頭故事、各種“門事件”)，社會(huì)領(lǐng)域遂得以興起。社會(huì)領(lǐng)域?qū)彝ズ蜕鐣?huì)團(tuán)體的侵吞，又使得大眾社會(huì)得以形成。人們不再像傳統(tǒng)那樣通過言說和行動(dòng)(action)來參與公共事務(wù)，而是以一種“順從主義”和被規(guī)范化的“行為”(behavior)消弭了傳統(tǒng)公共領(lǐng)域的功能，任何“與眾不同與標(biāo)新立異已經(jīng)變成了個(gè)人的私事”[1](P.26)。公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域也就獲得了新的含義，公共領(lǐng)域成為了社會(huì)一體化的“無人統(tǒng)治”般的官僚體制(也就是麥金太爾所說的“組織化領(lǐng)域”和阿倫特所說的“社會(huì)領(lǐng)域”)，私人領(lǐng)域似乎只剩下那異彩紛呈的個(gè)人隱私之事了。隨著公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的完全割裂，道德的相應(yīng)撕裂也是無可避免的。

由此，麥金太爾不無無奈地表示，任何把人的生活視為統(tǒng)一整體的當(dāng)代嘗試，都要面對一種社會(huì)的障礙，“社會(huì)的障礙源于現(xiàn)代性把每一個(gè)人的生活分割成多種多樣的部分，每一部分都有其自身的行為規(guī)范與模式。由此，工作與閑暇相分離，私人生活與公共生活相分離，團(tuán)體的與個(gè)人的相分離。由此，無論童年還是老年都已被扭曲而與人生的其他部分相分離，結(jié)果變成了兩個(gè)不同的領(lǐng)域?！盵3](P.258)在麥金太爾看來，美德作為一種品質(zhì)在人與人之間的關(guān)系中得以實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)代性的道德被劃分為公共道德和私人道德無疑是對人的整全性的撕裂，故這種區(qū)分有可能會(huì)導(dǎo)致只顧社會(huì)制度的外在利益(如金錢、地位、權(quán)力)，而忽視甚至否定了人本身的內(nèi)在利益。人正是在對美德的追尋中而獲致其內(nèi)在利益的，這種內(nèi)在利益是一種目的論的向善的活動(dòng)，是真正美德的體現(xiàn)。而這種美德正如前面所論證的那樣，不僅應(yīng)表現(xiàn)在公共領(lǐng)域中，也應(yīng)同樣重要的表現(xiàn)于私人領(lǐng)域中。

二、公民道德建設(shè)中的公私關(guān)系之辨

我國《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中特別指出，要“以社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德、個(gè)人品德為著力點(diǎn)。在公民道德建設(shè)中，應(yīng)當(dāng)把這些主要內(nèi)容具體化、規(guī)范化，使之成為全體公民普遍認(rèn)同和自覺遵守的行為準(zhǔn)則。”在這里，作為公共道德的社會(huì)公德、職業(yè)道德與作為私人道德的家庭美德、個(gè)人品德有機(jī)的結(jié)合起來了。毋庸置疑的是，無論公德還是私德，都是公民道德建設(shè)中的重要著力點(diǎn)，都是公民道德的有機(jī)組成部分。然而，不無遺憾的是，我們往往只宣揚(yáng)公民應(yīng)該遵守的外在公共規(guī)范與秩序以及對公共領(lǐng)域的義務(wù)，而忽視了公民自身應(yīng)該享有的權(quán)利和內(nèi)在的道德修為。這一方面暴露出了我們對公民道德之理解的缺憾，使公民道德建設(shè)無法得到普遍的認(rèn)同與踐行；另一方面則說明我們對“公德”與“私德”的理解往往也淺嘗輒止、失之偏頗。我們對道德的割裂性理解，究其原因，既有傳統(tǒng)文化的公私觀念原因，亦有對梁啟超公德私德思想的誤讀，還受制于現(xiàn)代性文明本身的價(jià)值走向。

(一)中國傳統(tǒng)文化的“公私對立”觀

中國傳統(tǒng)文化資源非常強(qiáng)調(diào)“公”的價(jià)值與作用，與其對立的“私”往往具有貶義。臺(tái)灣學(xué)者陳弱水曾在《中國歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形》一文中指出，在中國傳統(tǒng)文化的理解中，“公”至少有五層含義。第一層“公”的意象多指朝廷或政府事務(wù)。在甲骨文和金文中，“公”的原始意象乃是祖宗、尊長以及國君，由此而衍生出“公”的朝廷與政府事務(wù)之意；與此一“公”相對應(yīng)的“私”乃具有“民間”的意思。由此，公與私的關(guān)系就可以被看成是政府與民間的關(guān)系，但這一類型的“公”更多具有描述意，倫理規(guī)范意義不強(qiáng)。第二層“公”的含義具有普遍和全體的意思，它表達(dá)了一種具有極強(qiáng)規(guī)范性的哲學(xué)與政治信念；它在戰(zhàn)國中晚期崛起于當(dāng)時(shí)的思想界，它往往與“天下治”聯(lián)系起來，講求普遍性的政治關(guān)懷，對以后中國人的思想具有極其深遠(yuǎn)的影響，如《禮記·禮運(yùn)》中云：“大道之行也，天下為公”。與此相對應(yīng)的“私”具有十足的貶義，是妨礙“公”得以實(shí)現(xiàn)的障礙，是要丟棄和去除的?！肮钡牡谌龑右庀笫浅薪拥诙雍x而來，它發(fā)達(dá)于宋明理學(xué)時(shí)期，講求人的無私無欲，具有與天理相互融合的“天人合一”的價(jià)值內(nèi)涵；如朱熹云：“天命至公，人心便私?！褚v學(xué)，便要去得與天地不相似處，要與天地相似”(《語類》卷三六)。毫無疑問，與這一層“公”的含義相對應(yīng)的“私”就是指的人欲，而人欲與天理不同，是要祛除和壓制的，這也就形成了宋明理學(xué)“存天理，滅人欲”的基本理論框架。“公”的第四層含義迥異于第二、三層含義，是對前兩者的反動(dòng)。它發(fā)展于明末清初時(shí)期，在承認(rèn)“公”具有普遍性、全體性的意象的基礎(chǔ)上，試圖澄清私的正面意義與價(jià)值，提出“遂私以成公”的思想，如王夫之曾說，“理盡則合人之欲，欲推即合天之理，于此可見，人欲之各得，即天理之大同”(《讀四書大全說》卷四)。第五層含義的“公”與共同性、共有性甚至公共等意象相關(guān)，是對“公”的語義衍生而來。“公”的這層含義應(yīng)用于政治領(lǐng)域，如“公議”、“公論”皆具有正面色彩，與其相對應(yīng)的“私議”、“私論”總不是那么好聽。除此之外，這一層含義的“公”還應(yīng)用于家族領(lǐng)域和一般社會(huì)生活領(lǐng)域，指的是家族內(nèi)部和社會(huì)生活的共同事務(wù)。

遂之，我們可以通過對這五種中國傳統(tǒng)文化中“公”的含義從一個(gè)側(cè)面透視人們把公德與私德割裂開來的歷史根源以及對公民道德和公民道德建設(shè)存在的誤解與理解性的偏差。對此，陳弱水在此文中總結(jié)道：“在中國的公私意識(shí)中，公私大多是尖銳對立的，價(jià)值傾向很清楚，‘私’帶有強(qiáng)烈的負(fù)面意義，‘公’則經(jīng)常指某種理想的心態(tài)，而少涉及人的實(shí)際行為或社會(huì)樣態(tài)。其次，傳統(tǒng)中國的‘公’，領(lǐng)域的含義相當(dāng)?shù)?，……再者，中國‘公’的觀念層很少涉及社會(huì)生活，……因此，直到現(xiàn)在，一般中國人并不容易將社會(huì)領(lǐng)域或人民與‘公’聯(lián)想在一起，而多把社會(huì)當(dāng)做個(gè)人可以任意活動(dòng)的天地。最后，除了道德理想的含義，中國‘公’最穩(wěn)定的一個(gè)內(nèi)涵就是官家、政府。也許是這個(gè)歷史因素的影響，不少現(xiàn)代中國人還習(xí)慣地認(rèn)為，公共事務(wù)完全是政府的責(zé)任?！盵7](P.29)

正是由于中國傳統(tǒng)中公私的二元對立模式，且多強(qiáng)調(diào)公乃官府之公，而非公共領(lǐng)域之公、公共參與之公，人們也就習(xí)慣性地認(rèn)為“公民道德建設(shè)”之主體在于政府，而不在公民；“公德”也會(huì)習(xí)慣性地認(rèn)為是維護(hù)公共秩序、愛護(hù)公物、遵紀(jì)守法等等這種往往在傳統(tǒng)上是官府要求民間履行的道德規(guī)范，而忽視了公民自身的權(quán)利的爭取與維護(hù)、自治能力、參與意識(shí)與平等意識(shí)之養(yǎng)成。值得一提的是，與中國正相反，西方之“公”由拉丁文publicus發(fā)展而來，乃有“人民”、“人民全體”之意涵；并且，正如筆者之前所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，西方公私之分即是公私兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分、公法與私法的區(qū)分，而且這種公私之分只是描述性概念，不含有固定的褒貶義。而中國傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是“家國同構(gòu)”式的，公私之分也與西方傳統(tǒng)建基于城邦與家庭、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、公法與私法的公私之分迥然不同。在中國，說一事務(wù)為公事可能在西方的語境中恰好是私事(如中國的宗族內(nèi)部事務(wù))，說一事務(wù)為私事可能在西方語境中被理解為公事(如中國人的聚眾議論，或可被指責(zé)為“私議”、“妄議國是”，但在西方，這種行為可以具有明確的公共參與內(nèi)涵)。傳統(tǒng)中國的公私之分更多的是指政府與民間之分、正確性與錯(cuò)誤性之分、普遍性與個(gè)別性之分、正派與貪欲之分等等；并且，這種公私之分帶有非常強(qiáng)烈的道德褒貶之意，公私的具體含義也是多種多樣、模棱兩可、甚至相互齟齬的，區(qū)分公私也沒有固定的標(biāo)準(zhǔn)，非常帶有隨意性。若在此一語境中妄圖理解西方建立在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域基礎(chǔ)上的公德與私德的區(qū)分(如前文所述)，往往失之偏頗。這也就可以解釋為何在公民道德建設(shè)的具體實(shí)踐中，往往出現(xiàn)“重公德而輕私德”的問題，也就可以理解為何人們對公民道德和公民道德建設(shè)缺乏整全性理解與認(rèn)同的原因。

(二)清末以來梁啟超等人公德私德觀

作為清末維新派的重要領(lǐng)袖，梁啟超在1902年首倡“公德說”。在其《論公德》中，認(rèn)為公德是“善群”之德，私德是“善己”之德，并認(rèn)為中國傳統(tǒng)“私德居十之九，而公德不及其二焉”。并且，梁任公所言之“公”也具有“愛國心”與“公共心”兩層意涵，這就把公德與現(xiàn)代意識(shí)上的國族認(rèn)同和公共參與聯(lián)系起來了。但是，梁啟超并沒有因此認(rèn)為私德本身是應(yīng)該被否棄的，而只是認(rèn)為中國傳統(tǒng)意義上的“私德”存在問題。在1903年的《論私德》中，他明確提出：“欲鑄國民，必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義”、“斷無私德濁下，而公德可以襲取者”。在這里，梁啟超其實(shí)是繼承了明末清初顧炎武和黃宗羲“合私以為公”之觀念的影響，認(rèn)為若要國家強(qiáng)大，人民幸福，必須承認(rèn)人的基本權(quán)利與需求，鍛煉人們善己的能力，由是才能善群。這也就否定了傳統(tǒng)上對“私”的無限指責(zé)與壓抑。我們由此可以看到清末西學(xué)東漸，使得對傳統(tǒng)中國公私觀念的重整得以可能[8]。傳統(tǒng)上認(rèn)為國君、家族為“公”現(xiàn)在卻反過來是一種“私天下”的表現(xiàn)，梁啟超說：“國之強(qiáng)弱悉推原于民主，民主斯固然矣，君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣”(《與嚴(yán)幼陵先生書》)，又說：“防弊者欲使治人者有權(quán)，而受治者無權(quán)，收人人自主之權(quán)，而歸諸一人，故曰私?！?《論中國積弱由于防弊》)在這里，梁啟超鮮明的批評了傳統(tǒng)中國文化所宣揚(yáng)之“公”其實(shí)就是維護(hù)統(tǒng)治者一己之私的工具而已，本質(zhì)上是“私天下”和“家天下”的表現(xiàn)。事實(shí)上，由于有了西學(xué)的視閾，使梁啟超舍棄傳統(tǒng)公私觀而建立具有現(xiàn)代公民意識(shí)之雛形的公私觀成為可能。在對公德與私德的界定中，我們也可以看到梁啟超并沒有割裂公德與私德的緊密關(guān)系，而是認(rèn)為私德其實(shí)是施行公德的前提，在某種程度上，也隱含著私德也是使愛國心、公共心得以廣泛認(rèn)同的先決條件。

然而，如果我們不細(xì)加分析梁啟超在不同語境下公私意涵的不同，就妄以為開近代公德私德問題之先河的梁啟超貶私德而揚(yáng)公德，其實(shí)是一種脫離文本的臆斷。事實(shí)上，在梁啟超的哲學(xué)中，他是把公德與私德有機(jī)的結(jié)合起來看，很好的看到了公德與私德之良性互動(dòng)關(guān)系；他也只是批判了中國傳統(tǒng)儒家的道德體系之“私德”極盛，這種私并沒有現(xiàn)代意涵，應(yīng)是加以否棄的。其實(shí)，按照這種觀點(diǎn)看來，不僅中國傳統(tǒng)缺乏現(xiàn)代意義上的公德意識(shí)，就連私德意識(shí)也是付諸闕如的。

(三)現(xiàn)代性文明的價(jià)值取向

以順從主義為其表征的大眾社會(huì)和以商品的符意化為其表征的消費(fèi)社會(huì)的“合謀”，如同前文所述，使得公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域同一化，社會(huì)領(lǐng)域的興起意味著個(gè)人只需要接受外在的科層制化的制度規(guī)訓(xùn)足矣。私人領(lǐng)域也已剩下個(gè)人性的異彩紛呈的私生活，其本身就是作為對科層制規(guī)訓(xùn)化的一種暫時(shí)逃離的空間而出現(xiàn)的，本就對任何道德性、規(guī)范性的東西有一種本能的排斥，又焉能再去追求美德？如在此等社會(huì)意義上理解公民道德與公民道德建設(shè)，則難免會(huì)服膺于科層制的規(guī)訓(xùn)技術(shù)，并以此作為公德建設(shè)的目標(biāo)，至于私德何為，也就不去過多加以橫責(zé)了。

在我國，自改革開放以來，由于經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，中國進(jìn)入了社會(huì)轉(zhuǎn)型期。傳統(tǒng)的“單位人”不復(fù)存在，由傳統(tǒng)熟人社會(huì)轉(zhuǎn)入到陌生人社會(huì)中。于是，市民社會(huì)(civil society)也隨之應(yīng)運(yùn)而生，所謂市民社會(huì)，乃是“一個(gè)由自主、多元開放的社會(huì)團(tuán)體所組成的公共領(lǐng)域”[9]。在這個(gè)公共領(lǐng)域里，其實(shí)也就是公民自發(fā)的管理社區(qū)事務(wù)以及參與政治議題的領(lǐng)域，這也就需要公共性道德作為規(guī)范。從本質(zhì)上講，市民社會(huì)所遵循的規(guī)范是陌生人社會(huì)的規(guī)范。這種規(guī)范不再拘泥于傳統(tǒng)熟人社會(huì)狹隘的血緣連接，而是通過分享相同或相近的權(quán)利和義務(wù)、獲得相同或相近的公民身份的方式來參與到人們對公共領(lǐng)域的建構(gòu)中。從而，與此相應(yīng)的私人領(lǐng)域，乃是相應(yīng)于公共領(lǐng)域而言的。這種私人領(lǐng)域，一方面執(zhí)拗于公民個(gè)人隱私性的需求，另一方面也植根于公民對家庭事務(wù)的處置，及對個(gè)人權(quán)利的追求與維護(hù)上(如個(gè)人之財(cái)產(chǎn)權(quán)、居住權(quán)、獲得遺產(chǎn)的權(quán)利與個(gè)人發(fā)展權(quán)利等等)。在這個(gè)意義上，公民處置私人領(lǐng)域的問題遵循的就未必是陌生人社會(huì)的道德規(guī)范了，用傳統(tǒng)熟人社會(huì)的規(guī)范也能很好的解決問題。正如漢普希爾所分析的那樣，社會(huì)公德往往是一種“明顯推理”，即是一種從前提到結(jié)論逐步推演的邏輯推理；而私人道德往往遵循的是“隱含推理”，它受直覺和情感性所支配，是即刻完成的推理，不能完全展開邏輯的推理步驟。但漢普希爾同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，公共道德也并不完全排除隱含推理，私人道德也并不完全排除明顯推理。所以說，“公德與私德并不是兩個(gè)批次完全不同的道德體系，而是包含許多共同的道德準(zhǔn)則；只是在公德與私德中，這些道德準(zhǔn)則的優(yōu)先次序有所不同。甚至可以說，公德以明顯推理為主而以隱含推理為輔，私德以隱含推理為主而以明顯推理為輔?！盵10]因此，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域不是完全分離的領(lǐng)域，公德與私德也不是完全不相干的。在某個(gè)時(shí)候，私人領(lǐng)域與私人的道德問題可以上升為公共領(lǐng)域，成為全社會(huì)的討論對象，如家庭暴力問題、失獨(dú)家庭問題、老年人養(yǎng)老問題及安樂死問題等。由是，絕不能因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展所導(dǎo)致的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的自然分野，公德與私德的相互區(qū)分來片面性的理解公德與私德的關(guān)系問題，任何厚此薄彼的做法也都是不可取的。

三、結(jié)論

要之，正是由于上述三種原因，使得我們對公民道德和公民道德建設(shè)的理解有失偏頗。要想真正使公民道德建設(shè)落到實(shí)處，使公德與私德有機(jī)的整合起來，必須首先甄定公民道德建設(shè)之主體為何這一問題。在這里，政府應(yīng)該主要發(fā)揮制度建設(shè)的輔助性作用，使公民能夠積極地參與公共事務(wù)當(dāng)中，并且以制度的方式來保障其長效性；以交往理性而不是工具理性來參與公共事務(wù)，通過公民之間、公民與政府之間的平等對話來解決公共領(lǐng)域與共同體的問題；在此一過程中，公民無疑是公民道德建設(shè)能動(dòng)的主體，正是公民的理性參與，公民自治與公民習(xí)慣的養(yǎng)成，帶動(dòng)公民意識(shí)的養(yǎng)成和對公共道德的遵守，公民亦能夠切身的感受到追求“共同善”的快樂，公民對國家與共同體的認(rèn)同才能更具效用。

再次，公德與私德的有機(jī)整合應(yīng)以價(jià)值來引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚。馬克斯·舍勒把現(xiàn)代性道德歸結(jié)為一種怨恨的交集。究其根源，乃是價(jià)值世界的失落和“愛的秩序”的缺失。正如弗林斯所指出的那樣，舍勒所謂的愛“是基本的精神行為，是一種不可還原的和自發(fā)的運(yùn)動(dòng)”[11](P.46)。在舍勒那里，是“愛”，而不是“恨”，才是更高價(jià)值發(fā)現(xiàn)的先導(dǎo)，也是改造現(xiàn)有舊秩序的內(nèi)在源泉和動(dòng)力。舍勒的價(jià)值論世界是一種價(jià)值等級化的世界，這里的“等級化”不是官僚制的等級化，而是一種價(jià)值序列高低的等級化。在這種價(jià)值世界中，感性的價(jià)值和活力的價(jià)值是較低等級的價(jià)值，是與生命相關(guān)的價(jià)值，并不是人的本質(zhì)；而現(xiàn)代性的近乎糜爛的私人生活強(qiáng)調(diào)的正是這種較低等級的價(jià)值。人所特有的真正價(jià)值是精神的價(jià)值和神圣的價(jià)值，這種價(jià)值之所以高貴，乃是由于它更加圄于內(nèi)在的滿足，這種價(jià)值體現(xiàn)著愛的本質(zhì)，與外在時(shí)間之久暫無關(guān)。而且，價(jià)值總是先于道德責(zé)任的存在，價(jià)值作為一種先驗(yàn)性的存在規(guī)定著愛的秩序本身。舍勒認(rèn)為，“典范功效的在體意義在于，這樣的模式源于價(jià)值認(rèn)識(shí)的行為之中，而非源于有意的模仿或努力之中?！駱觽兛偸菍?shí)踐著現(xiàn)實(shí)義務(wù)的要求?！盵11](P.87)由此，道德榜樣成為價(jià)值引領(lǐng)的風(fēng)向標(biāo)，這種引領(lǐng)不是簡單刻意的模仿，而是對價(jià)值秩序的內(nèi)在認(rèn)同。故而，公德與私德的相互整合既需要制度規(guī)范，也需要價(jià)值引領(lǐng)，兩者是有機(jī)結(jié)合的統(tǒng)一體。

最后，公民道德建設(shè)的過程也是公民文化建設(shè)的過程，整合公德與私德需要公民文化建設(shè)作為堅(jiān)強(qiáng)后盾。因?yàn)槿魶]有厚實(shí)的公民文化和“公民性”(civility)的扎實(shí)根基，公民道德建設(shè)往往會(huì)成為政府所要求做之事，而不是公民自愿的身體力行之事，公民也就會(huì)相應(yīng)缺乏價(jià)值標(biāo)桿。

注釋

①現(xiàn)今女性所穿“打底褲”在文化意象上亦可做如是觀，也就是說，只要不漏“底”，可隨便怎么穿，這凸顯了現(xiàn)代人對私人領(lǐng)域的看重，以及對公共領(lǐng)域“兜底”性規(guī)范的理解，然而這種隨意的穿法卻是以不顧公共觀感及公眾感受為代償?shù)摹?/p>

[1]漢娜·阿倫特. 人的境況[M]. 王寅麗， 譯. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.

[2]亞里士多德. 尼各馬可倫理學(xué)[M]. 廖申白， 譯. 北京：商務(wù)印書館.

[3]麥金太爾. 追尋美德[M]. 宋繼杰， 譯. 北京：譯林出版社，2011.

[4]麥金太爾. 倫理學(xué)簡史[M]. 龔群， 譯. 北京：商務(wù)印書館，2010.

[5]李蜀人. 從私人領(lǐng)域到公共領(lǐng)域——西方政治的啟示[J]. 四川大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，(1)：145—152.

[6]汪民安. 后身體、空間與后現(xiàn)代性[M]. 南京：江蘇人民出版社，2006.

[7]陳弱水. 中國歷史上公的觀念及其現(xiàn)代變形[G]// 許紀(jì)霖. 公共性與公民觀. 南京：江蘇人民出版社，2005.

[8]黃克武. 從追求正道到認(rèn)同國族——明末至清末中國公私觀念的調(diào)整[G]// 許紀(jì)霖. 公共性與公民觀. 南京：江蘇人民出版社，2005.

[9]陳健民. 如何在中國用好公民社會(huì)理念[J]. 探索與爭鳴，2007，(7)：32—35.

[10]陳曉平. 評漢普希爾的公德私德觀[J].《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2000，(7)：21—30.

[11]弗林斯. 舍勒思想評述[M]. 華夏出版社，2004.

On the “Public Morality” and “Private Morality” from the Perspective of Civic Moral Construction

LIU Zheng

(Department of Philosophy， Soochow University， Suzhou 215123, China)

The relationship between “public morality” and “private morality” have had a long and complex history origin,this relation means that public and private are not independent of each other, but dialectical unitied. In real life, the reasons why we analyzed separately inclode Chinese traditional culture, incomprehension of the western culture, and the disadvantages of “modernity”.Thus,Civic Moral Construction should integrate public and private morality,not only provide institutional guarantee,but also follow the value leading of civic culture.

Public Morality； Private Morality； Public Sphere； Private Sphere

2014-11-26

劉錚(1989— )，男，山東高密人，在讀研究生，主要從事應(yīng)用倫理學(xué)研究。

B822.1

A

2095-7408(2015)03-0081-06