趙小琪

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

概括、歸納、判斷，進(jìn)而生成一種對(duì)事物的整體性的看法，這是任何學(xué)術(shù)研究的一種基本向度，也是任何研究者的一種基本沖動(dòng)。在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的發(fā)生、發(fā)展過程中，我們就始終可以看到這種非常突出的基本向度和沖動(dòng)。而在諸多的向度和沖動(dòng)中，對(duì)文學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行界定的向度和沖動(dòng)表現(xiàn)得最為突出與重要。這一方面是因?yàn)閷?duì)文學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行界定是建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的基石，另一方面也是因?yàn)樗侵袊?guó)現(xiàn)代詩學(xué)建構(gòu)有別于中國(guó)古代文論的現(xiàn)代化、科學(xué)化的體系必須解決的問題。正因如此，中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的發(fā)展過程，就總是與文學(xué)的本質(zhì)和定義之爭(zhēng)相互伴隨。魯迅、茅盾等受西方現(xiàn)實(shí)主義詩學(xué)影響的詩學(xué)家認(rèn)為文學(xué)是現(xiàn)實(shí)生活本質(zhì)的典型再現(xiàn)，郭沫若、郁達(dá)夫、成仿吾等受西方浪漫主義詩學(xué)影響的詩學(xué)家強(qiáng)調(diào)文學(xué)是心靈情感的表現(xiàn)，李金發(fā)、戴望舒、梁宗岱、施蟄存、穆旦等受西方現(xiàn)代主義詩學(xué)影響的詩學(xué)家視文學(xué)為作家心理結(jié)構(gòu)最深層次的潛意識(shí)欲念和愿望的呈現(xiàn)，蔣光慈、周揚(yáng)、毛澤東等受馬克思主義詩學(xué)影響的詩學(xué)家將文學(xué)看作社會(huì)意識(shí)形態(tài)的反映，吳宓、胡先嘯、陳銓等保守主義詩學(xué)家更看重文學(xué)的道德教化功能。這些眾說紛紜、莫衷一是的觀點(diǎn)表明，在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)家眼中的文學(xué)本質(zhì)不是單一的、永恒不變的，而是不斷流動(dòng)、不斷變化的。這既表明了中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的文學(xué)本質(zhì)觀的復(fù)雜性，也說明了對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的文學(xué)本質(zhì)觀的闡釋的困難性。然而，也正是因?yàn)檫@種復(fù)雜性、困難性的存在，使我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的文學(xué)本質(zhì)觀的解讀變得極富挑戰(zhàn)性和誘惑性。事實(shí)上，在復(fù)雜的詩學(xué)的文學(xué)本質(zhì)觀的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，我們是可以發(fā)現(xiàn)有跡可循的理論脈絡(luò)的。正如韋勒克所言：“在某種意義上說，整個(gè)美學(xué)上的問題可以說是兩種觀點(diǎn)的爭(zhēng)論：一種觀點(diǎn)斷言有獨(dú)立的、不可再分解的‘審美經(jīng)驗(yàn)’(一個(gè)藝術(shù)的自律領(lǐng)域)的存在，而另一種觀點(diǎn)則把藝術(shù)認(rèn)作科學(xué)和社會(huì)的工具，否認(rèn)‘審美價(jià)值’這樣的‘中間物’(tertium quid)的存在，即否認(rèn)它是‘知識(shí)’與‘行動(dòng)’之間，科學(xué)、哲學(xué)與道德之間的中介物?！盵1](P274)縱觀不同流派、不同觀點(diǎn)的中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)家對(duì)文學(xué)本質(zhì)的各種看法，我們可以發(fā)現(xiàn)，他們的具體觀點(diǎn)雖然相互矛盾、相互對(duì)立、相互交集，顯示出極為復(fù)雜的形態(tài)，卻主要可以歸納為韋勒克所說的兩種觀點(diǎn)：一種認(rèn)為文學(xué)存在的合法化根據(jù)在于文學(xué)自身，文學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)才具有文學(xué)性和審美性，表達(dá)的是對(duì)文學(xué)內(nèi)在獨(dú)特屬性和存在合法依據(jù)的重視；另一種認(rèn)為文學(xué)存在的合法化根據(jù)在于與文學(xué)有關(guān)的政治、道德或宗教等外在的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，要求對(duì)文學(xué)的這種外部結(jié)構(gòu)關(guān)系進(jìn)行研究，表現(xiàn)了對(duì)文學(xué)的功利性和實(shí)用目的的重視。這兩種觀點(diǎn)構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的本質(zhì)觀既對(duì)抗又互補(bǔ)的兩極——文學(xué)他律性和文學(xué)自律性。它們?cè)诓煌臍v史文化語境下，在分屬不同的思潮、流派、社團(tuán)的詩學(xué)家的闡釋當(dāng)中或重或輕、此起彼伏，呈現(xiàn)出鮮明的歷史性特征。從某種程度上說，中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)，正是沿著這兩種既相互矛盾、相互抗衡又相互滲透、相互轉(zhuǎn)化的文學(xué)本質(zhì)觀之爭(zhēng)這條道路一步步展開的。

一

他律論的表現(xiàn)形式比較蕪雜，主要有“模仿論”、 “再現(xiàn)論”、 “反映論”、“功用論”等；與之相關(guān)的基本概念和術(shù)語也較多，主要有“社會(huì)性”、“政治性”、“客觀性”、“歷史性”、“真實(shí)性”、“理性”、“階級(jí)性”、“典型”、“典型化”等。如果從理論邏輯的角度去考察中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)他律論的發(fā)展過程，我們可以發(fā)現(xiàn)它的理論大廈主要由兩大基石支撐：一是反映論，二是功用論。前者更為注重從哲學(xué)化的社會(huì)認(rèn)識(shí)論方式來談文學(xué)與外在世界的關(guān)系，后者更為注重從思想理論基礎(chǔ)的角度來談文學(xué)的社會(huì)政治性目標(biāo)和方向。兩者的共同之處是，都強(qiáng)調(diào)文學(xué)是對(duì)外在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反映。

歷史地看，強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，一直是持反映論的詩學(xué)家們的一項(xiàng)基本工作。在西方文學(xué)史上，反映論最早可追溯到古希臘的赫拉克利特、德謨克利特、亞里士多德等人那里。赫拉克利特指出：“自然是由聯(lián)合對(duì)立物造成最初的和諧……藝術(shù)也是這樣造成和諧的，顯然是由于摹仿自然?！盵2](P19)德謨克利特認(rèn)為文藝來源于人類對(duì)動(dòng)物的模仿。他說:“從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了織布和縫補(bǔ)，從燕子學(xué)會(huì)了造房子,從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學(xué)會(huì)了唱歌。”亞里士多德也把文藝看作對(duì)現(xiàn)實(shí)的“模仿”。他說:“史詩的悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管簫樂和豎琴樂——這一切實(shí)際上都是模仿?！贝撕螅?6世紀(jì)新古典主義詩學(xué)家、18世紀(jì)啟蒙主義詩學(xué)家、19世紀(jì)批判現(xiàn)實(shí)主義詩學(xué)家一次次雄辯的聲浪的推使下，反映論的體系日趨成熟。而一般認(rèn)為，中國(guó)古代是表現(xiàn)論一統(tǒng)天下的時(shí)候。事實(shí)上，中國(guó)古代也不乏持反映論者，如《易·系辭》中的“觀物取象”說，韓非子的“畫鬼魅易”、“畫犬馬難”說，就都是強(qiáng)調(diào)文學(xué)是對(duì)外在社會(huì)生活反映的文學(xué)本質(zhì)觀的體現(xiàn)。

文學(xué)源自非文學(xué)，非文學(xué)的政治、道德、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)結(jié)構(gòu)影響著文學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，這已是文學(xué)史上的常識(shí)。無論詩學(xué)家接受與否、承認(rèn)與否，它已作為一種客觀的事實(shí)呈現(xiàn)在他們的眼前。正如弗雷德里克·詹姆遜所說：“一切事物都是社會(huì)的和歷史的，事實(shí)上，一切事物‘說到底’都是政治的。”[3](P11)也難怪，當(dāng)20世紀(jì)初試圖通過改良社會(huì)挽救日益垂敗的國(guó)家命運(yùn)的茅盾等人將啟蒙民眾的目光延伸到文學(xué)領(lǐng)域的時(shí)候，他們一方面將西方傳統(tǒng)的反映論和蘇聯(lián)社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的文學(xué)意識(shí)形態(tài)論作為主要參照系；另一方面，又以難以割斷的中國(guó)文化和文學(xué)的反映論、實(shí)用論作為接受和化用西方的反映論和馬克思主義文藝的意識(shí)形態(tài)論的“前結(jié)構(gòu)”。

茅盾在《文學(xué)與人生》中指出，“西洋研究文學(xué)者有一句最普通的標(biāo)語：‘文學(xué)是人生的反映(Reflection)’”。因而，“什么樣的社會(huì)背景便會(huì)產(chǎn)生出什么樣的文學(xué)來”，“而真的文學(xué)也只是反映時(shí)代的文學(xué)”。[4](P116)俞平伯在《詩底進(jìn)化的還原論》一文中說：“我對(duì)于詩的概括的意見是:詩是人生的表現(xiàn),并且還是人生向善的表現(xiàn)。詩底效用是在傳達(dá)人間的真摯,自然,而且普遍的情感,而結(jié)合人和人底正當(dāng)關(guān)系。”[5]茅盾、俞平伯等文學(xué)研究會(huì)的詩學(xué)家都偏重于強(qiáng)調(diào)文學(xué)反映外在的現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，并以客觀真實(shí)地再現(xiàn)外在的現(xiàn)實(shí)世界為寫作的主要目的。

對(duì)于西方許多詩學(xué)家而言，既然文學(xué)是社會(huì)的反映，那么，這種反映就總是建構(gòu)在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的。也就是說，它是對(duì)一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，因而，它就不能不是意識(shí)形態(tài)的反映。如此，一部分持反映論的詩學(xué)家實(shí)際上也贊成意識(shí)形態(tài)說。文藝復(fù)興時(shí)期，一些詩學(xué)家就認(rèn)為文藝的目的在于以道德感化讀者。莎士比亞在《哈姆雷特》中借劇中人物之口說：“該知道演戲的目的，從前也好，現(xiàn)在也好，都是仿佛要給自然照一面鏡子，給德行看一看自己的面貌，給荒唐看一看自己的姿態(tài)，給時(shí)代和社會(huì)看一看自己的形象和印記。”[6]古典主義時(shí)期，一些詩學(xué)家極為強(qiáng)調(diào)文學(xué)的倫理道德規(guī)范作用。布瓦洛指出：“首先須愛理性,愿你的一切文章永遠(yuǎn)只憑著理性獲得價(jià)值和光芒?！盵7](P4)到馬克思、恩格斯、列寧這里，他們更是主要從階級(jí)意識(shí)形態(tài)的角度來界定文學(xué)的本質(zhì)。列寧所說的“寫作事業(yè)應(yīng)當(dāng)成為無產(chǎn)階級(jí)總的事業(yè)的一部分”，[8](P68)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的文學(xué)意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)論的影響就極為深遠(yuǎn)。在中國(guó)古代，情況有些特殊。中國(guó)古代的意識(shí)形態(tài)說不是與反映論結(jié)合在一起，而是與“詩言志”、“詩緣情”的表現(xiàn)說混合在一起。在儒家思想占統(tǒng)治地位的古代中國(guó)，無論是“詩言志”中的“志”，還是“詩緣情”中的“情”，都不能不染上儒家的政治思想、道德規(guī)范的色彩。無論是儒家始祖孔子的“興、觀、群、怨”說，還是王充的“勸善懲惡”說、周敦頤的“文以載道”說，都將文學(xué)看作宣揚(yáng)儒家“禮義”思想的工具。

在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上，首先將文學(xué)完全拉入意識(shí)形態(tài)論軌道的應(yīng)該說是梁?jiǎn)⒊?895 年中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來，西方國(guó)家的不斷侵略、中國(guó)政治的日趨腐敗以及西方文化思潮的不斷涌入，使梁?jiǎn)⒊热艘庾R(shí)到國(guó)家政治迫切需要文學(xué)成為啟蒙民眾、“改鑄所有的民眾”的工具。在《麗韓十家文鈔序》中，他強(qiáng)調(diào)指出：“國(guó)民性以何道而嗣續(xù)？以何道而傳播？以何道而發(fā)揚(yáng)？則文學(xué)實(shí)傳其薪火而管起樞機(jī)。明乎此義，然后知古人所謂文章為經(jīng)國(guó)大業(yè)、不朽盛世者，殊非夸也?！盵9](P2677)在《論小說與群治之關(guān)系》中，他更是發(fā)出了振聾發(fā)聵之聲：“欲新一國(guó)之民，不可不先新一國(guó)之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說；欲新學(xué)藝，必新小說；乃至欲新人心、欲心人格，必新小說?！睆臋?quán)力的角度講，梁?jiǎn)⒊脑妼W(xué)具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)性。意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)或核心即權(quán)力，不同的政治力量往往會(huì)圍繞著權(quán)力展開意識(shí)形態(tài)的占有、分配、使用之爭(zhēng)。從這個(gè)角度上說，文學(xué)的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)又是一種權(quán)力之爭(zhēng)、政治之爭(zhēng)。事實(shí)上， 梁?jiǎn)⒊蕴岢膶W(xué)的社會(huì)功能論，正是因?yàn)樗虢柚膶W(xué)話語表達(dá)他救亡解危的政治理想，從而為實(shí)現(xiàn)他國(guó)富強(qiáng)民的政治抱負(fù)鳴鑼開道。

此后，這種文學(xué)的意識(shí)形態(tài)化論由于契合了中國(guó)社會(huì)救亡圖存的需要，在中國(guó)發(fā)生了日趨廣泛的影響。而從其關(guān)注的內(nèi)容來看，這種意識(shí)形態(tài)化論又可細(xì)分為兩大類:側(cè)重于階級(jí)政治的意識(shí)形態(tài)化論和側(cè)重于社會(huì)道德的文學(xué)意識(shí)形態(tài)化論。持階級(jí)政治的意識(shí)形態(tài)化論的詩學(xué)家大都是馬克思主義詩學(xué)家，持社會(huì)道德的意識(shí)形態(tài)化論的詩學(xué)家大都是保守主義詩學(xué)家。以往的論者更多注意的是他們?cè)诟锩c復(fù)古問題上的爭(zhēng)論，卻忽視了他們?cè)谖膶W(xué)的意識(shí)形態(tài)化論上的趨同性，以及這種文學(xué)本質(zhì)觀與權(quán)力甚至霸權(quán)的共同聯(lián)系。當(dāng)然，在意識(shí)形態(tài)化的視野里,我們討論馬克思主義詩學(xué)與保守主義詩學(xué)關(guān)系的意義，并不是對(duì)兩種表面上完全對(duì)立而實(shí)際上有著一定聯(lián)系的詩學(xué)觀給予一種籠統(tǒng)而又寬泛的承認(rèn)，而是要進(jìn)一步確定以整體性的視野整合被既往的詩學(xué)研究模式強(qiáng)行拆解、撕裂和斷開的詩學(xué)的學(xué)術(shù)理念與研究思路的歷史合理性。換言之,我們對(duì)那種將馬克思主義詩學(xué)等于科學(xué)性詩學(xué)、保守主義詩學(xué)等于反動(dòng)性詩學(xué)的歷史結(jié)論表示擔(dān)憂，對(duì)以政治上的革命性與保守性作為評(píng)估其詩學(xué)觀的先進(jìn)與落后的標(biāo)準(zhǔn)表示懷疑。

在理論上，將道德劃出政治領(lǐng)域之外的觀點(diǎn)，與將政治劃出道德領(lǐng)域之外的觀點(diǎn)一樣，都是片面之論，它們完全無視政治或道德的復(fù)雜內(nèi)涵，否認(rèn)在兩者之間存在著復(fù)雜聯(lián)系。事實(shí)上，在現(xiàn)代社會(huì)，“對(duì)現(xiàn)代人而言,非政治的存在領(lǐng)域已經(jīng)成了一種烏托邦”。[10](P15)為一些保守主義詩學(xué)家所津津樂道的非政治的道德,只可能是他們異想天開的一種形而上學(xué)幽靈。無論他們意念中的道德具有多大程度的非政治性，都不能不受到政治的制約，而呈現(xiàn)出一種政治性的道德形式。另一方面，正如亞里士多德所說，政治“以正義為原則,由正義衍生的禮法恰好是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)”。[11](P19)由此，“以正義為原則”的政治，無論在內(nèi)涵還是形式上，都不能不染上道德的色彩。

這不是說馬克思主義的文學(xué)政治論與保守主義的文學(xué)社會(huì)道德論之間沒有區(qū)別，而只是想強(qiáng)調(diào)一種常常被人忽視的歷史事實(shí)。事實(shí)上，馬克思主義的文學(xué)政治論與保守主義的文學(xué)社會(huì)道德論不僅是有區(qū)別的，而且在有些方面的區(qū)別還非常突出。

馬克思主義的文學(xué)政治論是一種審美實(shí)踐論，它極為強(qiáng)調(diào)的是“革命”兩字。革命的對(duì)象既是現(xiàn)實(shí)中的藝術(shù)體制，也是現(xiàn)實(shí)中的政治體制。因?yàn)閷?duì)于馬克思主義詩學(xué)家而言,文學(xué)的政治化不僅可以改變中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的既有面貌，而且可以喚醒民眾，改變中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的格局。李初梨強(qiáng)調(diào)指出：“我們的文學(xué)家，應(yīng)該同時(shí)是一個(gè)革命家。他不是僅在觀照地‘表現(xiàn)社會(huì)生活’，而且實(shí)踐地在變革‘社會(huì)生活’。”[12]林伯修說：“普羅文藝運(yùn)動(dòng)是普羅斗爭(zhēng)中的一種方式，它和政治運(yùn)動(dòng)一樣地是階級(jí)解放所必要的東西，它與政治運(yùn)動(dòng)是有著內(nèi)面的必然的聯(lián)絡(luò)，所以它必須與政治運(yùn)動(dòng)合流。”[13]革命意味著變化與更新。這不僅在某種程度上契合自然世界的發(fā)展規(guī)律，也與那個(gè)血雨腥風(fēng)年代中人們救亡圖存的心理相一致。正緣于此，那個(gè)年代中的人們總是將李初梨、林伯修等人所說的“革命”、“解放”等與“進(jìn)步”、“未來”的概念聯(lián)系在一起，包含著“革命”、“解放”之義的文學(xué)政治論因而也就極具誘惑力。正如魯迅所說：“其實(shí)‘革命’是并不稀奇的,惟有了它,社會(huì)才會(huì)改革,人類才會(huì)進(jìn)步,能從原蟲到人類,從野蠻到文明,就因?yàn)闆]有一刻不在革命?！盵14](P1531)如果說馬克思主義的文學(xué)政治論側(cè)重于通過革命的方式去啟蒙人，讓人的思想開化，那么，保守主義的文學(xué)道德論則側(cè)重于教化，主張以保文化、保道德的方式來挽救民族危機(jī)。保守主義詩學(xué)家認(rèn)為，在世俗的現(xiàn)代化進(jìn)程中，政治和道德、現(xiàn)代價(jià)值和道德理性的分裂已經(jīng)發(fā)展到慘不忍睹的地步，各種疾風(fēng)驟雨式的政治與文學(xué)的革命運(yùn)動(dòng)讓我們這個(gè)民族所付出的代價(jià)已經(jīng)沉重得不堪回首。革命運(yùn)動(dòng)的意義與其說是積極層面大于消極層面，不如說是消極層面大于積極層面。吳宓說:“今世之思想學(xué)術(shù)文藝生活,既為科學(xué)及感情的浪漫主義所統(tǒng)轄,所操縱,所彌漫,所充塞,則謂今世為培根及盧梭二人所宰制可也。今之談文藝者,所謂表現(xiàn)自我,純?nèi)巫匀?平民生活,寫實(shí)筆法。今之談道德者,所謂任情縱欲,歸真返樸,社會(huì)萬惡,文明病毒。今之言改革者,所謂打破禮教,擺脫拘束,兒童公育,戀愛自由。凡此種種,皆無非承襲盧梭遺言遺行,奉為圭臬。故今日之亂,謂其泰半由于盧梭可也?！盵15]由此，要使陷入嚴(yán)重精神迷失境地的國(guó)人警醒，要使失去精神之家園的國(guó)人重新找到靈魂的歸宿，我們應(yīng)該保存與改造民族與世界的傳統(tǒng)道德。這既因?yàn)閭鹘y(tǒng)道德是民族智慧的結(jié)晶，也因?yàn)樗軌蚋纳坪吞嵘覀兊牡赖滦摒B(yǎng)與生命質(zhì)量。因而梅光迪將白璧德與“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”的韓愈等而視之，極力贊美其“對(duì)于道德崇高的訴求”。[16](P16)吳宓說：“孔孟之人本主義,原系吾國(guó)道德學(xué)術(shù)之根本。今取以柏拉圖、亞里士多德以下之學(xué)說相比較,融合貫通,擷取精華,再加以西洋歷代名儒巨子之所論述,熔鑄一爐,以為吾國(guó)社會(huì)群治之基。如是則國(guó)粹不失,歐化亦成。所謂造成新文化,融合東西兩大文明之奇功,或可企收?！盵17]盡管在一個(gè)“天下熙熙皆為利來,天下攘攘皆為利往”的現(xiàn)代社會(huì)里，吳宓等保守主義詩學(xué)家建構(gòu)的這種崇高的道德神話已經(jīng)很少有人感興趣，其展現(xiàn)的那種融合東西兩大文明的人本主義思想的海市蜃樓般的烏托邦構(gòu)想也難以吸引許多人的眼球。但是，讓自己的道德變得更為完善，并不只屬于保守主義詩學(xué)家的理論構(gòu)想，也屬于人的一種永恒不變的人性。

應(yīng)該說，馬克思主義的文學(xué)政治論與保守主義的文學(xué)道德論的出現(xiàn)，都是基于對(duì)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。正因如此，在國(guó)家/國(guó)民、民族利益/個(gè)人利益的兩項(xiàng)選擇上，二者都表現(xiàn)出了對(duì)前者重視而對(duì)后者拒斥。相對(duì)而言，馬克思主義文學(xué)政治論的利益指向性總是涉及特定的階級(jí)，而保守主義的文學(xué)道德論的利益指向性則涉及超階級(jí)的全體社會(huì)成員?！岸呦嗤ǖ氖菣?quán)力甚至霸權(quán)問題，不同的是前者涉及階級(jí)、階層、集團(tuán)、政黨之間的權(quán)力關(guān)系，屬于相對(duì)限定的社會(huì)權(quán)力；后者關(guān)乎人類群體與群體之間 ( 東方與西方、南方與北方、白人與黑人、富人與窮人、男人與女人、老輩與青年、僑民與土著) 的權(quán)力關(guān)系，屬于相對(duì)寬泛的文化權(quán)力?！盵18]馬克思主義文學(xué)政治論的一個(gè)重要策略就是，把階級(jí)的價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為普遍的民族、國(guó)家觀念，并使國(guó)內(nèi)其他階級(jí)也將這些黨派的、有爭(zhēng)議的和歷史上特殊的價(jià)值觀視為自己的價(jià)值觀進(jìn)而認(rèn)同它們。瞿秋白指出：“每一個(gè)文學(xué)家,不論他們有意的,無意的,不論他是在動(dòng)筆,或者是沉默著,他始終是某一階級(jí)的意識(shí)形態(tài)的代表。在這天羅地網(wǎng)的階級(jí)社會(huì)里,你逃不到什么地方去,也就做不成‘第三種人’。”[19]周揚(yáng)(周起應(yīng))在反駁蘇漢時(shí)說：“我們對(duì)于現(xiàn)實(shí)愈取無產(chǎn)階級(jí)的、黨派的態(tài)度,則我們愈近于客觀真理;你假使真是一個(gè)前進(jìn)的戰(zhàn)士,你就一定要站在無產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng),百分之百地發(fā)揮階級(jí)性、黨派性,這樣你不但會(huì)接近真理,而且只有你才是真理的唯一具現(xiàn)者?！盵20]瞿秋白、周揚(yáng)等馬克思主義詩學(xué)家之所以極為強(qiáng)調(diào)文學(xué)的無產(chǎn)階級(jí)性，是因?yàn)樵谖鞣搅袕?qiáng)凌辱中國(guó)以及中國(guó)激烈的階級(jí)對(duì)抗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，無產(chǎn)階級(jí)遭受了最慘無人道的對(duì)待，他們的利益遭受了最嚴(yán)苛的剝削。就此看來，瞿秋白、周揚(yáng)等馬克思主義詩學(xué)家對(duì)階級(jí)價(jià)值觀念的過分強(qiáng)調(diào)，雖然反映了文學(xué)政治論的局限，但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下又具有一定的歷史必然性和合理性。

與瞿秋白、周揚(yáng)等馬克思主義詩學(xué)家那種圍繞權(quán)力關(guān)系展開、以人民的名義為無產(chǎn)階級(jí)謀取最大政治利益的政治詩學(xué)截然不同，吳宓等保守主義詩學(xué)家重視的是超越身份、種族、性別的國(guó)民的共同利益，主張重構(gòu)民族共同體的德性與個(gè)體的道德，以促進(jìn)人與自然、人與社會(huì)、人與他人的和諧相處。吳宓說:“蓋今之文學(xué)批評(píng),實(shí)即古人所謂義理之學(xué)也。且職務(wù),在分析各種思想觀念,而確定其意義。更以古今東西各國(guó)各時(shí)代之文章著作為材料,而研究此等思想觀念如何支配人生,影響實(shí)事,終乃造成一種普遍的、理想的、絕對(duì)的、客觀的真善美之標(biāo)準(zhǔn)。不特為文學(xué)藝術(shù)賞鑒選擇之準(zhǔn)衡,抑且為人生道德行為立事之正軌?！盵21]柳詒徵在 《論中國(guó)近世之病源》中指出：“而建設(shè)新社會(huì)新國(guó)家焉，則必須先使人人知所以為人。而講明為人之道，莫孔子之教若矣?！盵22]這充分肯定了孔子之教的現(xiàn)實(shí)意義。顯然，“普遍的、理想的、絕對(duì)的、客觀的真善美之標(biāo)準(zhǔn)”是對(duì)特定階級(jí)的真善美之標(biāo)準(zhǔn)的抗議。在中國(guó)不同政治黨派競(jìng)相煽動(dòng)黨同伐異的仇恨的現(xiàn)代社會(huì)中，這種抗議與其說是指向某一個(gè)特定的政治黨派，不如說是出于一種普遍的愛的情感。它引領(lǐng)被血雨腥風(fēng)所包圍的現(xiàn)代中國(guó)人走出個(gè)人恩怨的泥潭，去感受和擁抱一種博大精深的道義力量。無疑，它比文學(xué)階級(jí)政治論的視野更寬廣，指涉的階層更廣泛。但在歷史的層面上，這種文學(xué)道德論大都停留在思想觀念層面，其道德的拯救與提升的實(shí)際能力極為有限。而無論是馬克思主義詩學(xué)那種將文學(xué)的功用指向?qū)Φ讓用癖姷纳钋嘘P(guān)懷、對(duì)現(xiàn)實(shí)的反抗和批判以及對(duì)公平、正義的呼喚，還是保守主義詩學(xué)那種將文學(xué)的功用指向民族的道德情操和精神的重建，都是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“文以載道”論和梁?jiǎn)⒊?、魯迅等人的文學(xué)啟蒙論的承繼與發(fā)展。只不過，與中國(guó)傳統(tǒng)的“文以載道”論相比，它們所載的“道”不再是“圣人之道”、“天子之意”，而是“革命之道”、“民族之道”、“現(xiàn)代化之道”；與梁?jiǎn)⒊?、魯迅等人的文學(xué)啟蒙論相比，它們不再僅僅是“揭出病苦，以引起療救的注意”，而是都提出了建設(shè)和重塑民族性格，實(shí)現(xiàn)民族振興和國(guó)家獨(dú)立的具體理論和方法。從這個(gè)意義上講，如同馬克思主義詩學(xué)的意識(shí)形態(tài)論一樣，保守主義詩學(xué)的意識(shí)形態(tài)論也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“文以載道”論和梁?jiǎn)⒊?、魯迅等人的文學(xué)啟蒙論的超越。作為民族精神歷史的一種存在,它們都給中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)注入了新的活力和內(nèi)容,是中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)對(duì)啟蒙現(xiàn)代性追求的重要表現(xiàn)。

二

借文學(xué)啟蒙民眾，實(shí)現(xiàn)民族的振興和國(guó)家的現(xiàn)代化固然重要，但問題是，文學(xué)的存在難道就在于對(duì)外在世界的反映和為現(xiàn)實(shí)社會(huì)服務(wù)？文學(xué)難道就不需要關(guān)注自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與內(nèi)在的使命？事實(shí)上，一方面，文學(xué)確實(shí)不能離開外在世界而獨(dú)立存在，具有較為強(qiáng)烈的改造世界的意義；另一方面，文學(xué)與政治、經(jīng)濟(jì)等改造世界的方式又畢竟存在著較大的差異。正如馬爾庫塞所說：“藝術(shù)與革命在‘改造世界’即解放中攜起手來；但是,藝術(shù)在其實(shí)踐中并不離開它自身的維度?！盵23](P177)馬爾庫塞所說的“自身的維度”，就是文學(xué)自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與內(nèi)在使命，也就是文學(xué)的審美維度。實(shí)際上,由于文學(xué)的內(nèi)結(jié)構(gòu)與外結(jié)構(gòu)之間存在的無限復(fù)雜性關(guān)系，文學(xué)不可能只接受外在的世界與意識(shí)形態(tài)的單一的規(guī)約。注重文學(xué)內(nèi)結(jié)構(gòu)的自律論與注重文學(xué)外結(jié)構(gòu)的他律論，雖然都將終極目標(biāo)設(shè)定為對(duì)真理的追求與傳播，但注重文學(xué)內(nèi)結(jié)構(gòu)的自律論內(nèi)蘊(yùn)的自由特性使其從來就表現(xiàn)出對(duì)注重文學(xué)外結(jié)構(gòu)的他律論的觀念和話語的挑戰(zhàn)與反叛。正因如此，在一個(gè)各種民族矛盾、階級(jí)矛盾十分尖銳的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)，盡管言說文學(xué)的價(jià)值就在于其自身的美的自律論，不像言說文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值在于對(duì)外在世界的認(rèn)識(shí)與反映的他律論那樣具有鼓動(dòng)性，說文學(xué)與文學(xué)以外的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等無關(guān)的觀點(diǎn)也顯得有些不合時(shí)宜，然而，注重文學(xué)內(nèi)結(jié)構(gòu)和文學(xué)的審美價(jià)值的自律論在中國(guó)現(xiàn)代詩史上仍然不絕如縷，時(shí)強(qiáng)時(shí)弱，從而形成一股與注重文學(xué)外結(jié)構(gòu)和文學(xué)社會(huì)價(jià)值的詩學(xué)潮流相對(duì)峙的非功利主義詩學(xué)潮流。這種詩學(xué)潮流的來源極為復(fù)雜，一方面導(dǎo)源于中國(guó)儒家、道家、佛家的心性論，另一方面則受到了以西方浪漫主義和現(xiàn)代主義為主體的自由主義詩學(xué)的沖擊和影響。

事實(shí)上，注重文學(xué)內(nèi)結(jié)構(gòu)和文學(xué)審美價(jià)值的自律論古已有之。在中國(guó)，司馬遷的“發(fā)憤著書”說、韓愈的“不平則鳴”說、陸機(jī)的“詩緣情而綺靡”說，都將文學(xué)的本質(zhì)定義為感情的表現(xiàn)。在西方，古希臘的朗吉努斯在《論崇高》中認(rèn)為，表現(xiàn)“心靈的偉大”的作品才具有崇高的風(fēng)格。

不過，自律論真正在文藝界和理論界盛行起來,則得益于西方近代主體性認(rèn)識(shí)論哲學(xué)框架的確立。從笛卡兒的“我思故我在”論到康德的“審美的無功利性”論，其目的都是希望將人們的目光從對(duì)文學(xué)的外在結(jié)構(gòu)與社會(huì)價(jià)值的關(guān)注拉回到對(duì)文學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與價(jià)值的關(guān)注上，以此對(duì)異化現(xiàn)象日益突出的社會(huì)進(jìn)行審美救贖。自此以后，審美的無功利性問題構(gòu)成了西方文藝界和理論界的一個(gè)熱點(diǎn)話題。文學(xué)應(yīng)從為現(xiàn)實(shí)的實(shí)用、功利的藝術(shù)轉(zhuǎn)向?yàn)樽陨淼姆枪乃囆g(shù)。文學(xué)不是政治、歷史、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的附庸，而具有自己的獨(dú)立身份和地位，應(yīng)該從文學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而不是外部結(jié)構(gòu)尋求文學(xué)存在的價(jià)值觀念，逐漸為越來越多的詩學(xué)家所認(rèn)同，并成為西方浪漫主義、現(xiàn)代主義詩學(xué)家的主導(dǎo)觀念。英國(guó)浪漫主義詩人華茲華斯在《〈抒情歌謠集〉序言》中提出:“詩是強(qiáng)烈感情的自然流露。”[24](P22)另一湖畔派詩人柯勒律治在《詩的本質(zhì)》中也強(qiáng)調(diào)指出：“有一個(gè)特點(diǎn)是所有真正的詩人所共有的，就是他們寫詩是出于內(nèi)在的本質(zhì)，不是由任何外界的東西所引起的。”[25](P111)到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，現(xiàn)代主義的自律論仍舊以主體性哲學(xué)為理論依據(jù)和基礎(chǔ)，依舊是以對(duì)主體性的肯定與張揚(yáng)來反抗理性化世界對(duì)人的壓抑與異化。只不過，它對(duì)感性主體的觀照與體察更為深入。它不再將感性主體的心靈的意識(shí)層面作為表現(xiàn)的重點(diǎn)，而是將感性主體的心靈的潛意識(shí)、無意識(shí)層面作為深入挖掘的重點(diǎn)。象征主義詩人馬拉美在《關(guān)于文學(xué)的發(fā)展》中認(rèn)為：“在每個(gè)人的內(nèi)心都應(yīng)該有某種隱秘的東西,我斷然相信某種晦澀的東西,其意義是密封的、隱藏的?！痹谒磥?，詩歌的任務(wù)就在于“一點(diǎn)一點(diǎn)地把對(duì)象暗示出來,用以表現(xiàn)一種心靈狀態(tài)”。超現(xiàn)實(shí)主義流派領(lǐng)袖布勒東在《第一次超現(xiàn)實(shí)主義宣言》中宣稱，超現(xiàn)實(shí)主義是“純粹心理上無意識(shí)的行為，通過它，人們或者用口頭，或者用寫作，或者用任何其他的方式，企圖不受一切理性的監(jiān)督，在一切美學(xué)和道德的成見之外，表達(dá)思想的真正的作用”。[26](P259)顯而易見，無論是浪漫主義的情感表現(xiàn)說，還是現(xiàn)代主義的潛意識(shí)表現(xiàn)說，都是作為主體的人的本質(zhì)力量不斷獲得認(rèn)同與確證的產(chǎn)物。它顛覆了那種以文學(xué)之外的社會(huì)、歷史、經(jīng)濟(jì)尺度來評(píng)析文學(xué)作品價(jià)值的傳統(tǒng)觀念，將文學(xué)從機(jī)械他律論的桎梏中解放了出來。

在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上，首先將文學(xué)完全拉入自律論軌道的是王國(guó)維。當(dāng)梁?jiǎn)⒊瑯O力倡導(dǎo)文學(xué)意識(shí)形態(tài)論時(shí)，王國(guó)維化用以老莊為代表的中國(guó)傳統(tǒng)思想和以康德為代表的西方近代哲學(xué)、美學(xué)思想，提出了“無用之用”說：“美之為物，為世人所不顧久矣！庸詎知無用之用，有勝于有用之用者乎？”[27](P11)那么，“無用之用”又是如何勝于“有用之用”的呢？王國(guó)維認(rèn)為，“蓋人心之動(dòng)，無不束縛于一己之利害；獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也”。[27](P11)我們不難發(fā)現(xiàn)，王國(guó)維的這種“無用之用”說的實(shí)質(zhì)有兩點(diǎn)：一是文學(xué)的價(jià)值就在于其“無關(guān)世用”，因而文學(xué)不需要以文學(xué)之外的政治、歷史、社會(huì)價(jià)值規(guī)則來論證自己的合法性，也不需要追尋文學(xué)審美之外的社會(huì)功利目的。二是文學(xué)又是具有獨(dú)特功用的，這種功用就是“超出乎利用之范圍”的審美功用?？梢哉f，王國(guó)維的“無用之用”說為中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)開拓了一條不再從文學(xué)之外尋找，而是在文學(xué)自身中尋找合法性存在依據(jù)的路徑，顯示了中國(guó)詩學(xué)由前現(xiàn)代的一元性知識(shí)體系向現(xiàn)代的知識(shí)分治體系的演變。這樣一種將“文學(xué)”與“審美”聯(lián)系起來對(duì)文學(xué)本質(zhì)進(jìn)行界定的思路、方法與話語，為后來的中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)家提供了極大的啟示。

緊隨王國(guó)維之后的非功利主義的詩學(xué)家們是前期創(chuàng)造社的郭沫若、郁達(dá)夫、成仿吾等人。這是一群極富激情和創(chuàng)造性的詩學(xué)家。為了獲得在文學(xué)史中的生存權(quán)利與合法身份，他們奮起反抗傳統(tǒng)的“載道”文學(xué)觀和文學(xué)研究會(huì)“為人生而藝術(shù)”的詩學(xué)觀的雙重壓迫與霸權(quán)。在他們看來,傳統(tǒng)的“載道”文學(xué)觀和文學(xué)研究會(huì)“為人生而藝術(shù)”詩學(xué)觀的最大局限在于它們明確的功利目的。而文學(xué)本來是無目的的。郭沫若在《文藝之社會(huì)使命》中說：“藝術(shù)本身無所謂目的。”[28]成仿吾認(rèn)為：“玩文學(xué)的人，應(yīng)該除去一切功利的追求，只營(yíng)文學(xué)的全與美。”“我們要追求文學(xué)的全！我們要實(shí)現(xiàn)文學(xué)的美！”[29]在他們看來，文學(xué)的美不在模仿和反映現(xiàn)實(shí)，而在表現(xiàn)個(gè)體生命的情感。郭沫若在《編輯余談》中認(rèn)為，作家應(yīng)該“本著我們內(nèi)心的要求從事于文藝的活動(dòng)”。[30]成仿吾指出：“文學(xué)是直訴于我們的感情，而不是刺激我們的理智的創(chuàng)造；文藝的玩賞是感情與感情的融洽，而不是理智與理智的折沖。”[31]這種以主觀情感為核心的文學(xué)本體論，當(dāng)然不是中國(guó)傳統(tǒng)的“詩緣情”說的復(fù)制，而是融合了西方唯美主義理論與中國(guó)傳統(tǒng)的“詩緣情”說。如果說，傳統(tǒng)的“詩緣情”說主張“發(fā)乎情，止乎禮義”，所追求的是一種理性化、規(guī)范化的情感，那么，前期創(chuàng)造社詩學(xué)家的主觀情感本體說則將審美情感當(dāng)成了個(gè)體生命內(nèi)質(zhì)中最本質(zhì)的因素和內(nèi)容，它超越于政治、倫理、道德之上，成為評(píng)判文學(xué)是否具有審美性的最高標(biāo)準(zhǔn)。

前期創(chuàng)造社“為藝術(shù)而藝術(shù)”的詩學(xué)觀，使人們從注重認(rèn)識(shí)外部世界轉(zhuǎn)向注重表現(xiàn)內(nèi)部世界，從注重經(jīng)驗(yàn)維度轉(zhuǎn)向注重審美維度，但同時(shí)，它也將文學(xué)的發(fā)展引入了一條與斑斕多姿的現(xiàn)實(shí)社會(huì)、人生完全隔絕的不歸之路。因而，自正式樹起這面另類的旗幡起，對(duì)它的指責(zé)與批判之聲便不絕于耳。文學(xué)研究會(huì)的鄭振鐸指出：“我以為就是浪漫派,也應(yīng)以實(shí)寫的精神作骨子。他們于寫實(shí)的精神,太為缺乏,無怪其只傾倒Goethe, schiller, Termyson諸詩人也。但此尚且趨向稍差耳。”[32](P681)更耐人尋味的是，這種指責(zé)與批評(píng)之聲不僅來自與創(chuàng)造社文學(xué)觀相對(duì)立的文學(xué)研究會(huì)的詩學(xué)家，而且也來自被認(rèn)為同樣偏重于文學(xué)自律論的新月社的徐志摩等人。徐志摩就對(duì)郭沫若詩歌的濫情現(xiàn)象加以辛辣的嘲諷：“固然作詩的人，多少不免感情作用，詩人的眼淚比女人的眼淚更不值錢些，但每次流淚至少總得有個(gè)相當(dāng)?shù)木売伞ｕ咚懒艘粋€(gè)螞蟻，也不失為一個(gè)傷心的理由?，F(xiàn)在我們這位詩人回到他三月前的故寓，這三月內(nèi)也并不曾經(jīng)過重大變遷，他就使感情強(qiáng)烈，就使眼淚‘富余’，也何至于像海浪一樣的滔滔而來！”[33]然而，在理論上不無偏頗之處的“為藝術(shù)而藝術(shù)”論，并沒有因?yàn)檫@些指責(zé)與批評(píng)聲浪的阻擊而在詩學(xué)史中銷聲匿跡，反而在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上愈演愈烈，并由唯美主義的表情論向現(xiàn)代主義的表現(xiàn)潛意識(shí)論方向發(fā)展。同時(shí)，對(duì)這種詩學(xué)本質(zhì)論的質(zhì)疑與抨擊也愈演愈烈。20世紀(jì)20至40年代，徐志摩、聞一多等新月派詩人引進(jìn)西方唯美主義的“藝術(shù)至上”論和各種形式主義理論，朱光潛、廢名、沈從文等京派文人吸納了西方唯美主義者紀(jì)德、法朗士等重視精神美的思想，戴望舒、施蟄存等現(xiàn)代派詩人引進(jìn)瓦雷里、魏爾倫等的純?cè)娬摚碌?、袁可嘉、唐湜等九葉詩派詩人化用艾略特、奧登、瑞恰慈等英美現(xiàn)代主義詩學(xué)家的綜感論，共同與主張為現(xiàn)實(shí)而藝術(shù)的功利主義詩學(xué)陣營(yíng)形成了尖銳的對(duì)峙。

縱觀“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自由主義詩學(xué)陣營(yíng)與“為現(xiàn)實(shí)而藝術(shù)”的功利主義詩學(xué)陣營(yíng)的對(duì)峙，我們可以發(fā)現(xiàn)，兩者詩學(xué)觀沖突的焦點(diǎn)在于：文學(xué)究竟是為了反映現(xiàn)實(shí)，還是為了表現(xiàn)個(gè)體欲望？在梁實(shí)秋、胡秋原、朱光潛等自由主義詩學(xué)家看來，無論是馬克思主義詩學(xué)那樣將文學(xué)的本質(zhì)設(shè)定為反映現(xiàn)實(shí)的革命斗爭(zhēng)，還是保守主義詩學(xué)那樣將文學(xué)的本質(zhì)設(shè)定為反映倫理道德，都在某種程度上傷害了文學(xué)的獨(dú)立性和審美的自律性，致使文學(xué)成為政治革命和倫理、道德的工具和武器。梁實(shí)秋認(rèn)為：“(普羅文學(xué)理論)錯(cuò)誤在哪里呢?錯(cuò)誤在把階級(jí)的束縛加在文學(xué)上面。錯(cuò)誤在把文學(xué)當(dāng)做階級(jí)爭(zhēng)斗的工具而否認(rèn)其本身的價(jià)值。”[34]朱光潛明確指出：“我反對(duì)拿文藝做宣傳的工具或是逢迎諂媚的工具。文藝自有它的表現(xiàn)人生和性情養(yǎng)性的功用，丟掉這自家田地而替哲學(xué)宗教或政治喇叭做應(yīng)生蟲，是無異于丟掉主子不做而甘心做奴隸?！盵35]在他們看來，詩學(xué)家只有從審美的角度看待文學(xué)，才能展現(xiàn)人的無可代替的個(gè)性之美。因?yàn)?，“性靈之為物，惟我知之，生我之父母不知，同床之吾妻亦不知。然文學(xué)之生命實(shí)寄托于此”。[36]而在毛澤東、瞿秋白、周揚(yáng)等馬克思主義詩學(xué)家看來，在外國(guó)列強(qiáng)侵略和凌辱中國(guó)，中華民族處于生死存亡的危機(jī)邊緣之時(shí)，“每一個(gè)文學(xué)家，不論他們有意的，無意的，不論他是在動(dòng)筆，或者是沉默著，他始終是某一階級(jí)的意識(shí)形態(tài)的代表。在這天羅地網(wǎng)的階級(jí)社會(huì)里，你逃不到什么地方去，也就做不成‘第三種人’?！盵19]處于這一時(shí)代的文學(xué)“必須是匕首，是投槍，能和讀者一同殺出一條生存的血路的東西，但自然，它也能給人愉快和休息，然而這并不是‘小擺設(shè)’，更不是撫摸和麻痹，它給人的愉快和休息是休養(yǎng)，是勞作和戰(zhàn)斗之前的準(zhǔn)備”。[37](P441，P443)保守主義詩學(xué)家陳銓也認(rèn)為：“政治和文學(xué)，是互相關(guān)聯(lián)的。有政治沒有文學(xué)，政治運(yùn)動(dòng)的力量不能加強(qiáng)。”[38]因而，像梁實(shí)秋等自由主義詩學(xué)家那樣將文學(xué)的本質(zhì)設(shè)定為遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)或閉于象牙塔中的普遍的人性，不僅無助于改善中華民族的處境，而且會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治革命有害。周揚(yáng)指出：“對(duì)革命的不完全接受，對(duì)非本質(zhì)的瑣事的愛好，表面性，空虛的辭藻，公式化——這些，不但妨礙社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)主義的完成，而且會(huì)成為對(duì)革命的虛偽。”[39]更重要的是，在毛澤東等馬克思主義詩學(xué)家看來，在階級(jí)社會(huì)里是沒有超階級(jí)的普遍人性的，梁實(shí)秋等自由主義詩學(xué)家所謂的普遍人性不過是“階級(jí)性”和革命時(shí)代的“革命性”而已。毛澤東認(rèn)為：“只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級(jí)社會(huì)里就只有帶著階級(jí)性的人性，而沒有什么超階級(jí)的人性。我們主張無產(chǎn)階級(jí)的人性，人民大眾的人性”。[40](P827)正像“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自由主義詩學(xué)家排斥現(xiàn)實(shí)、排斥階級(jí)性一樣，馬克思主義詩學(xué)家排斥純美、排斥抽象的人性，拼命把脫離現(xiàn)實(shí)的唯美的請(qǐng)調(diào)和超階級(jí)的人性從作品里驅(qū)逐、消除，時(shí)刻提防著個(gè)人化的浪漫情感與潛意識(shí)的潮流污染和沖擊著他們神圣的革命藝術(shù)殿堂。

三

表面上看，“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者和“為人生而藝術(shù)”的他律論者的詩學(xué)本質(zhì)觀壁壘森嚴(yán)、冰炭難容，而事實(shí)上，在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上，這兩者又是常常相互滲透、相互轉(zhuǎn)化的。甚至可以說，文學(xué)的審美性與文學(xué)的政治性這一對(duì)看似壁壘森嚴(yán)、冰炭難容的特性，以戲劇性、矛盾性互為表里地融合在“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者和“為人生而藝術(shù)”的他律論者的詩學(xué)本質(zhì)觀之中，生成了中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)本質(zhì)觀極富個(gè)性、張力的面孔特征。

那么，在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上，這兩者的詩學(xué)本質(zhì)觀為何能相互滲透、相互轉(zhuǎn)化呢？它們又是如何相互滲透、相互轉(zhuǎn)化的呢？

在某種程度上說，無論是“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者，還是“為人生而藝術(shù)”的他律論者，都是理想家。“為人生而藝術(shù)”的他律論者既然主張文學(xué)是現(xiàn)實(shí)世界的反映，那么，他們總是相信文學(xué)具有改造現(xiàn)實(shí)世界的神奇功能，相信作家是一種“為他者而存在”的道德性存在?！盀樗叨嬖凇币馕吨骷揖邆渲环N責(zé)任。在中國(guó)歷史上，這種責(zé)任常被中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子視為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上，這種責(zé)任常被現(xiàn)代功利主義詩學(xué)家們看成救亡圖存的使命感，是詩學(xué)家們的一種理性自覺,是詩學(xué)家們自覺地追求真理并為真理而不惜犧牲個(gè)人利益，以有利于他人、民族、國(guó)家的利益最大化的均衡的一種自覺意識(shí)。然而，正如魯迅所說：“一首詩嚇不走孫傳芳，一炮就把孫傳芳轟走了。”[14]在無情的現(xiàn)實(shí)面前，一些“為人生而藝術(shù)”的功利主義詩學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，文學(xué)雖然具有一定的力量和影響現(xiàn)實(shí)的功能，但這種力量與功能畢竟是有限的。因?yàn)?，“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)力量去摧毀”。[41]作為精神產(chǎn)物的文學(xué)，無論作家將它打磨得多么尖銳、有力，都不能直接將作為精神批判的武器轉(zhuǎn)化為物質(zhì)上的武器。那種期望文學(xué)能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)產(chǎn)生改天換地影響的觀念，不過是詩學(xué)家心造的鏡中月、水中影?，F(xiàn)實(shí)的情況是，詩學(xué)家們還沒有用自己的作品改造現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界早已經(jīng)無情地改變了詩學(xué)家們。一旦意識(shí)到這一點(diǎn)，“為人生而藝術(shù)”的他律論者往往會(huì)由一個(gè)“為人生而藝術(shù)”的理想主義者變成一個(gè)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的悲觀主義者。他們不但不再追求、喜歡、肯定功利，而且會(huì)追求、喜歡、肯定唯美。在世紀(jì)之交曾經(jīng)滿懷文學(xué)救國(guó)救民理想的梁?jiǎn)⒊?，在?jīng)歷了種種現(xiàn)實(shí)磨難后，在20世紀(jì)20年代終于明白了文學(xué)家與文學(xué)在改變嚴(yán)峻而又殘酷的現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境方面的無能為力，轉(zhuǎn)而退出政治舞臺(tái)，埋頭于書齋之中大談文學(xué)非功利的審美性。在《評(píng)非宗教同盟》中，他強(qiáng)調(diào)指出：“理性只能叫人知道某件事該做，某件事該怎樣做法,卻不能叫人去做事；能叫人去做的，只有情感。我們既承認(rèn)世界事要人去做，就不能不對(duì)情感這樣?xùn)|西十分尊重?！痹凇肚槭ザ鸥Α分?，他更是非常清楚地闡明了文學(xué)在于表現(xiàn)情感的詩學(xué)本質(zhì)觀：“藝術(shù)是情感的表現(xiàn)，情感是不受進(jìn)化法則支配的。”在1922年以前曾經(jīng)“相信人生的文學(xué)實(shí)在是現(xiàn)今中國(guó)的唯一需要”的周作人，[42](P19)在1922年以后覺得關(guān)于人生的“薔薇色的夢(mèng)都是虛幻”，[43](P33)轉(zhuǎn)而將頭從苦難的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向他先前極力否定的“唯美及快樂主義”的“自己的園地”。他開始質(zhì)疑文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的作用力：“我至今還是尊敬日本新村的朋友，但覺得這種生活在滿足自己的趣味之外恐怕沒有多大的覺世的效力?！盵44](P2)他開始倡導(dǎo)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的文學(xué)觀：“我以為文藝是以表現(xiàn)個(gè)人情思為主?！盵45]在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上，像梁?jiǎn)⒊⒅茏魅诉@樣由“為人生而藝術(shù)”的他律論者轉(zhuǎn)向“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者，還有朱自清、俞平伯、廢名等。他們的轉(zhuǎn)向，既是西方詩學(xué)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)家沖擊的一種回應(yīng)，又是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)階級(jí)矛盾和民族矛盾日趨尖銳的結(jié)果。

與“為人生而藝術(shù)”的他律論者相反，“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者將文學(xué)看成一個(gè)完全獨(dú)立、自足的體系，相信文學(xué)的獨(dú)立、自主是文學(xué)主體性成立的必要條件和真正標(biāo)志，認(rèn)為文學(xué)可以完全脫離政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等外在因素獲得自身的發(fā)展。在他們看來，獨(dú)立、自由是作家從事文學(xué)創(chuàng)作的一項(xiàng)基本權(quán)利和重要品質(zhì)，也是文學(xué)能夠真實(shí)地表現(xiàn)個(gè)體最為本真的情感、欲望的基本條件。然而，正如魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所說：“即使是從前的人，那詩文完全超于政治的所謂‘田園詩人’，山林詩人’，是沒有的?！娢囊彩侨耸?，既有詩，就可以知道于世事未能忘情?！盵46](P516)文學(xué)既然是人學(xué)，就不能不表現(xiàn)人的生活。而人屬于社會(huì)性動(dòng)物，他就不可能脫離他人、社會(huì)而存在，總是生活于由一定的社會(huì)階級(jí)和階層所構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。文學(xué)與社會(huì)的這種聯(lián)系性，決定了文學(xué)的社會(huì)性特性。在民族矛盾、階級(jí)矛盾日益激化，民族處于生死存亡的20世紀(jì)上半葉，作家如果仍然在血雨腥風(fēng)面前閉上眼睛，轉(zhuǎn)過身鉆進(jìn)象牙塔經(jīng)營(yíng)自我的純藝術(shù)世界，那么，他們就不只是幼稚或不幼稚的問題，而是有沒有基本的人的良知的問題。正因如此，一些“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者不得不從象牙塔中走出來，不得不對(duì)轟轟烈烈的群體的革命浪潮表示出自己的態(tài)度。殘酷的現(xiàn)實(shí)告訴他們，作家對(duì)真理的追求不能只滿足于在狹隘的純藝術(shù)世界中求索，完整意義上的求真不僅是對(duì)個(gè)體生命世界無窮奧秘的發(fā)掘，同時(shí)還包括對(duì)社會(huì)的合理性與合法性的存在的不懈探尋。在日本讀書以及回到上海的初期曾經(jīng)極力倡導(dǎo)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的郭沫若、成仿吾等創(chuàng)造社詩學(xué)家，受到轟轟烈烈的群體革命浪潮的沖擊，到了20世紀(jì)20年代中期以后，演變?yōu)楸纫话恪盀槿松囆g(shù)”的功利主義詩學(xué)家還功利的詩學(xué)家。郭沫若宣稱：“我們要要求從經(jīng)濟(jì)的壓迫之下解放，我們要要求人類的生存權(quán)，我們要要求分配的均等，所以我們對(duì)于個(gè)人主義的自由主義要根本劃除，我們對(duì)于浪漫主義的文藝也要取一種徹底反抗的態(tài)度?！盵47]成仿吾指出：“我們已經(jīng)過于遲鈍了。不革命的人，我們讓他去沒落。我們要求大家做一番全部的批評(píng)。反對(duì)這個(gè)工作的人，我們給他以當(dāng)頭的一擊。 ”[48]當(dāng)時(shí)代飛快地從浪漫的自我轉(zhuǎn)向殘酷的現(xiàn)實(shí)時(shí)，郭沫若、成仿吾等創(chuàng)造社的詩學(xué)家很難再像20世紀(jì)20年代中期以前那樣激情澎湃，將自我和自我的情感抬到至高無上的地位。在一個(gè)血雨腥風(fēng)都已經(jīng)侵入象牙塔的年代，仍然閉著眼睛做著遠(yuǎn)離塵囂之夢(mèng)的文學(xué)的自律論者，已經(jīng)像堂吉訶德一樣顯得十分滑稽、可笑。人首先得活著，其次才能談發(fā)展、談文學(xué)的審美價(jià)值。而在一個(gè)自我生存都舉步維艱的時(shí)代，談個(gè)體的價(jià)值與文學(xué)的審美價(jià)值無異于癡人說夢(mèng)。

被殘酷現(xiàn)實(shí)驚醒自己的象牙塔之夢(mèng)的還有新月社的聞一多。這位早年鼓吹“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者曾經(jīng)宣稱“藝術(shù)的最高目的,是要達(dá)到‘純形’(Pure form)的境地”，認(rèn)為藝術(shù)家讓政治、道德、社會(huì)等“不相干的成分粘在他筆尖上”，藝術(shù)“便永遠(yuǎn)注定了是一副俗骨凡胎，永遠(yuǎn)不能飛升了”。[49](P438)當(dāng)日本侵略者的鐵蹄踏上中國(guó)大地，目睹國(guó)人與民族遭受異族的凌辱與宰割的慘狀時(shí)，聞一多的詩學(xué)本質(zhì)觀發(fā)生了根本性變化。他強(qiáng)調(diào)指出：“這是一個(gè)需要鼓手的時(shí)代，讓我們期待著更多的‘時(shí)代的鼓手’出現(xiàn)。至于琴師，乃是第二步的需要，而且目前我們有的是絕妙的琴師?！盵50](P404)生活已經(jīng)告訴聞一多，對(duì)于一個(gè)文人來說，最大的悲哀不是異族侵略者對(duì)國(guó)人無情地傷害與殺戮，而在于許多受過良好教育的文人對(duì)這種傷害與殺戮的無動(dòng)于衷，在于他們?cè)谶@種傷害與殺戮面前閉上眼睛仍然在倡導(dǎo)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論。在民族處于生死存亡之際，這種觀念像精神鴉片一樣散發(fā)著有毒的香味，讓一些未諳世事的年輕人沉迷于此而不能自拔。正是在這個(gè)意義上，我們才能理解為何聞一多、老舍以及京派中較為年輕的何其芳、卞之琳等自由主義詩學(xué)家在抗戰(zhàn)初期由“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者轉(zhuǎn)變成“為人生而藝術(shù)”的功利主義詩學(xué)家，才能明白他們?yōu)槭裁崔D(zhuǎn)變成“為人生而藝術(shù)”的功利主義詩學(xué)家后比一般的功利主義詩學(xué)家更講功利、更鄙視“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者。

“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者和“為人生而藝術(shù)”的他律論者的詩學(xué)本質(zhì)觀，之所以在一定的條件下可以相互朝著對(duì)方轉(zhuǎn)化，這是因?yàn)?，在文學(xué)中，審美與人生、功利與非功利本來就是難以完全割裂的，而是相互聯(lián)系、相互滲透的。對(duì)此，馬爾庫塞在評(píng)論康德的“審美的無功利性”論時(shí)說得非常清楚：“在康德的哲學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)審美之維在感性和道德性——即人類存在的兩極之間，占據(jù)著中心地位。假如這可以成立，那么，審美之維必定包含對(duì)這兩個(gè)王國(guó)都適用的原則?！盵23]這就是說，即使在奠定了西方現(xiàn)代詩學(xué)審美價(jià)值話語基礎(chǔ)的康德的“審美的無功利性”論中，審美與人生、功利與非功利也是共在和相互滲透的。

其實(shí)，審美與人生、功利與非功利的關(guān)系本來就是極為復(fù)雜的。中外詩學(xué)史都表明，審美與人生、功利與非功利是如影隨形、緊密相依的。正如特雷·伊格爾頓在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》中所說：“現(xiàn)代文學(xué)理論的歷史乃是我們時(shí)代的政治和意識(shí)形態(tài)的歷史的一部分。從雪萊到諾曼·N·霍蘭德，文學(xué)理論一直就與種種政治信念和意識(shí)形態(tài)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)密不可分?！盵51](P196)

實(shí)際上，即使在中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上，那些持極端藝術(shù)自律論的詩學(xué)家的詩學(xué)觀也常常有其鮮明的功利性目的?！盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”的自律論總是以一種與眾不同的風(fēng)格示人，并以文學(xué)的審美性來反對(duì)文學(xué)的政治性、社會(huì)性。而當(dāng)它以捍衛(wèi)主體性和藝術(shù)自主性的形式既反對(duì)文學(xué)的政治功利觀、又反對(duì)文學(xué)的商業(yè)功利觀時(shí)，它與社會(huì)對(duì)抗的特性就表露無遺。而究其根本，這種對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判，不是對(duì)政治的疏離，而是對(duì)政治的親近。王國(guó)維一直被人們認(rèn)為是一個(gè)堅(jiān)決主張以反政治來實(shí)現(xiàn)純藝術(shù)的目的的自律論者。然而，人們一般只注意到了王國(guó)維的藝術(shù)“無用之用”說的“無用”一詞包含的反政治性，而沒有注意到“無用之用”說的“之用”一詞包含的廣義的政治性。王國(guó)維說：“叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實(shí)與其意志同一之說，不能兩立者也?！盵52](P5)這意味著，在王國(guó)維這里，文學(xué)不僅要像叔本華所說的那樣起到撫慰個(gè)人心靈的作用，而且要起到拯救整個(gè)人類世界的作用。他強(qiáng)調(diào)指出：“美術(shù)之物，在描寫人生之苦痛與其解脫之道。而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭(zhēng)斗，而得其暫時(shí)之平和，此一切美術(shù)之目的也。”[53](P14)此外，宣稱自己“是個(gè)對(duì)一切無信仰的人，卻只信仰‘生命’”的自由主義詩學(xué)家沈從文，[54](P294)他所說的“生命”就既蘊(yùn)含著人的存在的神性維度，也包含著人的存在的現(xiàn)實(shí)性維度。他說：“文學(xué)運(yùn)動(dòng)的意義，是要用作品燃燒起這個(gè)民族更年輕一輩的情感，增加他在憂患中的抵抗力。”[55]“我要表現(xiàn)的本是一種‘人生的形式’，—種‘優(yōu)美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式’?！盵56]這些話表明，沈從文并非一個(gè)沉浸于“只想造希臘小廟”、不問世事的孤寂學(xué)者，而是一個(gè)試圖借助對(duì)自然人性的提倡來解決具體社會(huì)弊病，把人性的復(fù)歸視為一劑治療現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德敗壞的對(duì)癥良藥的有政治理想的詩學(xué)家。事實(shí)上，雖然“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自律論者總是強(qiáng)調(diào)，作家唯有保持自身的獨(dú)立性、使文學(xué)成為自律的文學(xué)，才能夠比政治家“更深刻并無偏見和成見地接觸一切”。[57]然而，在他們反政治的審美話語中往往潛伏著通過審美來實(shí)現(xiàn)政治理想的政治話語的潛流。自由主義詩學(xué)家梁實(shí)秋說：“吾人欲得一固定的普遍的標(biāo)準(zhǔn)必先將‘機(jī)械論’完全撇開，必先承認(rèn)文學(xué)乃‘人性’之產(chǎn)物，而‘人性’又絕不能承受科學(xué)的實(shí)證主義的支配。我們?cè)诹硪环矫嬗直叵葘ⅰ星橹髁x’撇開，因?yàn)椤诵浴允枪潭ǖ钠毡榈?，正以其有理性的紀(jì)律以為基礎(chǔ)?！盵58]在這里，當(dāng)梁實(shí)秋巧妙地將人性這一概念提升為全人類文學(xué)的“固定的普遍的標(biāo)準(zhǔn)”時(shí)，其本來的階級(jí)屬性便被遮蔽了，而他自己的文學(xué)觀也就轉(zhuǎn)換成了普遍人類的觀念。而事實(shí)上，被梁實(shí)秋視為“固定的普遍的標(biāo)準(zhǔn)”的人性，與康德式的“人類共通感”是頗有差異的，后面暗藏著極為強(qiáng)烈的資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。對(duì)此，梁實(shí)秋有非常清楚的說明：“經(jīng)過自然變化之后，優(yōu)勝劣敗的定律又要證明了，還是聰明才力過人的占優(yōu)越的位置，無產(chǎn)者仍是無產(chǎn)者。文明仍然要進(jìn)行的。”[34]由此可見，梁實(shí)秋等自由主義詩學(xué)家以“人性”為標(biāo)準(zhǔn)的自律性觀念，本質(zhì)上是一種資產(chǎn)階級(jí)的觀念，它把“聰明才力過人”的資產(chǎn)者與“不文明”的“無產(chǎn)者”放置在固定不變的位置上加以區(qū)別性對(duì)待。因此，當(dāng)他們以所謂固定的普遍的人性來反對(duì)階級(jí)性時(shí)，與其說他們是反對(duì)文學(xué)的政治化，不如說是以資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)反對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。

與主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”的詩學(xué)家的詩學(xué)觀中審美與人生、功利與非功利因素是相互聯(lián)系、相互滲透一樣，主張“為人生而藝術(shù)”的詩學(xué)家的詩學(xué)觀中審美與人生、功利與非功利因素經(jīng)常也是相互聯(lián)系、相互滲透的。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，對(duì)文學(xué)提升、超越現(xiàn)實(shí)的能力的認(rèn)同與肯定。在一些“為人生而藝術(shù)”的詩學(xué)家看來，一方面文學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，另一方面它又總是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的提升、超越來為人們提供一種與自然狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)迥然不同的現(xiàn)實(shí)。這一現(xiàn)實(shí)不僅不是對(duì)一般現(xiàn)實(shí)的復(fù)制，而且是對(duì)于一般現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造?！对谘影参乃囎剷?huì)上的講話》中，毛澤東強(qiáng)調(diào)指出：“文藝作品中反映出來的生活，卻可以而且應(yīng)該比普通的實(shí)際生活更高，更強(qiáng)烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更帶普遍性。”[59](P49)在《文學(xué)者的新使命》中，茅盾認(rèn)為：“文學(xué)于真實(shí)地表現(xiàn)人生而外，又附帶一個(gè)指示人生到未來的光明大路的職務(wù)……或者換過來說，文學(xué)的職務(wù)乃在以揭示人生向更美善的將來這個(gè)目的寓于現(xiàn)實(shí)人生的如實(shí)地表現(xiàn)中……”[60](P218)這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的集中化、典型化、理想化，使非藝術(shù)的信息轉(zhuǎn)換成了藝術(shù)的信息，使非藝術(shù)的世界成為藝術(shù)的世界。第二，對(duì)文學(xué)自身獨(dú)特的構(gòu)成方式、結(jié)構(gòu)要素的認(rèn)同與肯定。一些“為人生而藝術(shù)”的詩學(xué)家認(rèn)為，文學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的反映，總是服從現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展的總體規(guī)律；但文學(xué)又有其不可替代的獨(dú)特性，總是以其獨(dú)特的方式反映著現(xiàn)實(shí)世界。魯迅認(rèn)為：“但我以為一切文藝固是宣傳，而一切宣傳卻并非全是文藝，這正如一切花皆有色(我將白也算作色)，而凡顏色未必都是花一樣。革命之所以于口號(hào)，標(biāo)語，布告，電報(bào)，教科書……之外，要用文藝者，就因?yàn)樗俏乃?。”[61]吳宓說：“自根本觀之，無所謂文字之優(yōu)劣與適宜于文學(xué)創(chuàng)造與否也。蓋文字之功用與力量，實(shí)無窮無限，要在作者之能發(fā)達(dá)運(yùn)用之而已。”[62]魯迅、吳宓都強(qiáng)調(diào)了文學(xué)反映現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特的形式與方式，以及這種形式、方式對(duì)反映現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的重要性。對(duì)這種重要性，茅盾在《論無產(chǎn)階級(jí)藝術(shù)》中有更為清楚、具體的說明：“新而活的意象，在吾人的意識(shí)里是不斷的在創(chuàng)造，然而隨時(shí)受著自己的合理觀念與美學(xué)觀念的取締或約束，只把那些美的和諧的高貴的保存下來，然后或借文字或借線條或借音浪以表現(xiàn)之。但是既已借文字線條音浪而表現(xiàn)后，社會(huì)的大環(huán)境又加以選擇，把適合于當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的都保存了或提倡起來，把不適合的消滅于無形。此種社會(huì)的鼓勵(lì)或抵拒，實(shí)有極大的力量，能夠左右文藝新期的發(fā)達(dá)?！盵63]在茅盾這里，“文字線條音浪”不再是抽象靜止的概念，也不僅是表達(dá)思想的工具，而是隨著“社會(huì)生活”的發(fā)展運(yùn)行在人的思維層面的一種動(dòng)態(tài)力量。它參與我們的思維活動(dòng)，影響著我們的思維和精神。依靠它，原來混亂和沒有意義的“社會(huì)生活”擁有了邏輯和意義。就此而論，與其說對(duì)“社會(huì)的鼓勵(lì)或抵拒”的“極大的力量”是被“文字線條音浪”表達(dá)或反映的東西，不如說它是被“文字線條音浪”創(chuàng)造出來的。

中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)史上功利與非功利的相互滲透、相互轉(zhuǎn)化生成的審美功利主義論，一方面與康德等西方詩學(xué)家的“審美的無功利性”論的矛盾性有關(guān)，另一方面也受到中國(guó)傳統(tǒng)“心性”論的影響。事實(shí)上，任何一種外來詩學(xué)在本國(guó)的影響和接受都是外來詩學(xué)與本土詩學(xué)視野融合的一種效果史，外來詩學(xué)要想對(duì)本土詩學(xué)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響，就必須與本土的傳統(tǒng)詩學(xué)因素相溝通。正如闡釋學(xué)大師伽達(dá)默爾所說：“不管我們是想以革命的方式反對(duì)傳統(tǒng)還是保留傳統(tǒng)，傳統(tǒng)仍被視為自由的自我規(guī)定的抽象對(duì)立面，因?yàn)樗挠行圆恍枰魏魏侠淼母鶕?jù)，而是理所當(dāng)然的制約我們的?！盵64](P360)而從整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的發(fā)展歷程來看，傳統(tǒng)詩學(xué)因素對(duì)現(xiàn)代詩學(xué)的制約不僅僅表現(xiàn)在它對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)家的內(nèi)在心理的影響上，而且也表現(xiàn)在它對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的人性的啟蒙、重建的審美功利主義詩學(xué)本質(zhì)觀的影響上。我們知道，無論是儒家的“正心修身”說，還是佛學(xué)的“明心見性”說、道家的“虛靜其心”說，都是從“心”的角度去探討人性的啟蒙與人格的完善。對(duì)此，徐復(fù)觀有非常清楚的闡釋：“人性論不僅作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過歷史文化了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗人生態(tài)度等，只有與此一問題關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，才能得到比較深刻而正確的解釋?！盵65](P2)徐復(fù)觀這段話的意思是，人性論是中國(guó)古代哲學(xué)的核心，要了解中國(guó)古代哲學(xué)與中華民族，就不能不了解中國(guó)古代哲學(xué)的人性論。就我們研究的問題而言，要想使傳統(tǒng)詩學(xué)因素對(duì)現(xiàn)代詩學(xué)的制約得到“比較深刻而正確的解釋”，就不能不了解中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在人性的啟蒙與人格的完善論上深層的血緣關(guān)聯(lián)。

從中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)發(fā)展的歷史來看，無論是主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”的非功利主義詩學(xué)家，還是主張“為人生而藝術(shù)”的功利主義詩學(xué)家，在以文學(xué)改善人性、完善人格這一點(diǎn)上是基本相通的。

非功利主義詩學(xué)家王國(guó)維在《論教育之宗旨》中，極為強(qiáng)調(diào)審美在完善人格上的功利性：“德育與智育之必要，人人知之,至于美育有不得一言者。蓋人心之動(dòng)，無不束縛于一己之利害；獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害而入高尚之域，此純粹之快樂也?？鬃友灾荆?dú)與曾點(diǎn)；又謂‘興于詩’，‘成于樂’。希臘古代之音樂為普通學(xué)之一科，及近世希痕林(謝林)、希爾列爾(席勒)等之重美育，實(shí)非偶然也。要之，美育者一面使人感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域；一面又為德育與智育之手段，此又教育者不可不留意也?！盵66](P58)另外一個(gè)非功利主義詩學(xué)家宗白華也極為重視審美在建構(gòu)完美人性、塑造健全人格中的重要作用。他在《論藝術(shù)的空靈與充實(shí)》中指出：“哲學(xué)求真，道德或宗教求善，介于二者之間表達(dá)我們情緒中的深境和實(shí)現(xiàn)人格的和諧的就是‘美’……文藝從它的右鄰‘哲學(xué)’獲得深雋的人生智慧、宇宙觀念，使它能執(zhí)行‘人生批評(píng)’和‘人生啟示’的任務(wù)?！盵67](P27)表面上看，宗白華這種以審美完善人性的思想來自康德、叔本華等西方詩學(xué)家，而事實(shí)上它的根則是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。對(duì)此，宗白華有非常清楚的說明：“《華嚴(yán)經(jīng)》詞句的優(yōu)美，引起我讀它的興趣。而那莊嚴(yán)偉大的佛理境界投合我心里潛在的哲學(xué)冥想。我對(duì)哲學(xué)的研究是從這里開始的。莊子、康德、叔本華、歌德相繼地在我的心靈的天空出現(xiàn)，每個(gè)都在我的精神人格上留下不可磨滅的印痕。”[68](P238)還有自由主義詩學(xué)家朱光潛，中西詩學(xué)傳統(tǒng)也在他的詩學(xué)中構(gòu)成這種相互參照、相互激活、相互發(fā)明關(guān)系。在20世紀(jì)50年代，他對(duì)自己詩學(xué)本質(zhì)觀的來源和形成加以說明，“由于對(duì)于中國(guó)古典作品作這樣歪曲的理解，我逐漸形成了所謂‘魏晉人’的人格理想。根據(jù)這個(gè)‘理想’，一個(gè)人應(yīng)該‘超然物表’、‘恬淡自守’、‘虛靜無為’，獨(dú)享靜觀與玄想樂趣的”，“這就替我后來主觀唯心主義的發(fā)展準(zhǔn)備了溫床”。[69](P425)可見，在以審美改善人性、健全人格這一點(diǎn)上，朱光潛的詩學(xué)觀不僅與王國(guó)維、宗白華等詩學(xué)家是一致，而且與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以審美完善人性、教化人格的思想也是一致的。

事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以審美完善人性、教化人格的心性論，既對(duì)王國(guó)維、宗白華、朱光潛等主張審美超功利性的詩學(xué)家產(chǎn)生了重要影響，也對(duì)那些主張審美功利性的詩學(xué)家具有不可低估的影響。魯迅是主張以文學(xué)來啟蒙民眾、改變中國(guó)落后的國(guó)民性并再造國(guó)民人格的詩學(xué)家。一般人更為重視魯迅這種詩學(xué)觀念中的尼采、克爾凱郭爾、叔本華、易卜生等西方現(xiàn)代人本主義思想家的影響，卻忽視了魯迅是以中國(guó)道家思想去會(huì)通這種人本主義思想。事實(shí)上，“師心以遣論”的嵇康和“使氣以命詩”的阮籍等魏晉文人的思想，對(duì)魯迅的影響很大。在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中，魯迅就特別強(qiáng)調(diào)了“師心”和“使氣”對(duì)于整個(gè)中國(guó)文學(xué)史具有的價(jià)值：“這‘師心’和‘使氣’，便是魏末晉初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神滅后，敢于師心使氣的作家也沒有了?！庇需b于此，站在漆黑如墨的中國(guó)大地上，魯迅終其一生都以其心中所浮現(xiàn)的阮籍、嵇康等魏晉文人的理想人格為觀照，致力于對(duì)個(gè)體的人性和整個(gè)民族的精神進(jìn)行改造。與魯迅一樣，毛澤東也是一個(gè)主張以文學(xué)改造文化、改造人性、改造社會(huì)的詩學(xué)家。從青年時(shí)期開始，毛澤東就開始致力于對(duì)理想人性和人格的探尋。最理想的人性、人格是什么？人應(yīng)該怎樣生活？這成為他苦苦思索的問題。在1917年8月23日給黎錦熙的信中，毛澤東寫道：“覺吾國(guó)人積弊甚深，思想太舊，道德太壞。夫思想主人之心，道德范人之行，二者不結(jié)，遍地皆污?！薄拔迩炅魝鞯浇瘢N根甚深，結(jié)蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清。”“愚以為當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國(guó)之思想。”[70](P539)1920年夏以后，毛澤東接受了馬克思主義的唯物觀，由對(duì)圣人型理想人格的推崇轉(zhuǎn)向?qū)?shí)踐型理想人格的積極追求和塑造。與早期重視圣人對(duì)改善人性和人格的重要作用不同，毛澤東這一時(shí)期更為重視人民大眾這“多數(shù)的力量”在改變社會(huì)、世界中的作用。在此基礎(chǔ)上，毛澤東也更為重視文學(xué)對(duì)人民大眾這“多數(shù)的力量”思想上啟蒙和精神上解放的意義。在《在延安文藝座談會(huì)上的講話》中，他認(rèn)為，文藝要“把這種日常的現(xiàn)象集中起來，把其中的矛盾和斗爭(zhēng)典型化，造成文學(xué)作品或藝術(shù)作品，就能使人民群眾驚醒起來，感奮起來，推動(dòng)人民群眾走向團(tuán)結(jié)和斗爭(zhēng)，實(shí)行改造自己的環(huán)境”。[40](P863)表面上看，毛澤東這種以文藝來促進(jìn)廣大人民群眾思想上解放和精神上自由發(fā)展的思想僅僅來自馬克思的人的全面自由發(fā)展的理論，而事實(shí)上，它在儒家心性文化傳統(tǒng)中的發(fā)明本心、由己及人的思想中同樣獲得了強(qiáng)有力的支撐。與上述詩學(xué)家相比，保守主義詩學(xué)家在以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)去會(huì)通西方詩學(xué)方面用力更大，用時(shí)更久。一般認(rèn)為，保守主義詩學(xué)家是以拒斥西方文化、固守民族文化傳統(tǒng)為己任的；而實(shí)際上，保守主義詩學(xué)家有著不亞于同時(shí)代馬克思主義詩學(xué)家、自由主義詩學(xué)家的深厚西學(xué)背景。像吳宓等學(xué)衡派的主要詩學(xué)家，就都在歐美留過學(xué)。在反對(duì)、否定傳統(tǒng)文化極為時(shí)尚的時(shí)期，吳宓等保守主義詩學(xué)家不僅不贊成以非此即彼的二元對(duì)立思維對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化，反對(duì)將一切中國(guó)傳統(tǒng)文化元素視為“舊”的東西而加以摧毀和拋棄；而且主張以辯證的態(tài)度看待中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化，“兼取中西文明之精華而熔鑄之，貫通之”。[17]在吳宓等保守主義詩學(xué)家看來，要解決中國(guó)社會(huì)“假民主、假共和、貪污腐敗、道德淪喪、民風(fēng)日下”等問題，[22]就必須將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方文化中的精華融會(huì)貫通：“孔孟之人本主義，原系吾國(guó)道德學(xué)術(shù)之根本，今取以與柏拉圖、亞里士多德以下之學(xué)說相比較，融會(huì)貫通，擷精取粹，再加以西洋歷代名儒巨子之所論述，熔鑄一爐，以為吾國(guó)新社會(huì)群治之基。如是，則國(guó)粹不失，歐化亦成，所謂造成新文化，融合東西兩大文明之奇功，或可企致。”[17]而他們之所以將一般人認(rèn)為過時(shí)、落后的中國(guó)儒家思想當(dāng)作解決中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)問題的良方，不僅是因?yàn)榭酌系娜吮局髁x思想是中國(guó)文化的精髓，更因?yàn)樗c現(xiàn)代的人文主義思想相契合，合乎普遍性、永恒性的全人類的人性標(biāo)準(zhǔn)。具體而言，在他們看來，像中國(guó)儒家心性文化傳統(tǒng)中的“克己復(fù)禮”這一基本命題，就不僅不會(huì)像一些反傳統(tǒng)的詩學(xué)家理解的那樣損害個(gè)體的人性的完善，反而可以促進(jìn)個(gè)體克制私利物欲并發(fā)展和完善人的本性。吳宓指出：“人性二元，亦善亦惡?？思赫?，所以去人性中本來之惡。而復(fù)禮者，所以存人性中本來之善。合而用之，則可使人性止于完善。”[71]這里，吳宓吸收了白璧德人文主義中的“人性二元”之說，對(duì)儒家的“克己復(fù)禮”命題進(jìn)行了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。如果說，在孔子那里“克己”主要指涉對(duì)個(gè)體欲望的克制，那么，在吳宓的闡釋中主要指涉的對(duì)人性中的惡的去除；如果說，在孔子那里“復(fù)禮”主要指涉對(duì)以周禮為核心的古代禮儀的恢復(fù)，那么，在吳宓的闡釋中主要指涉對(duì)善的人性的保持或恢復(fù)。

韋勒克、沃倫在《文學(xué)理論》中指出：“一部文學(xué)作品，不是一件簡(jiǎn)單的東西，而是交織著多層意義和關(guān)系的一個(gè)極其復(fù)雜的組合體?！盵1](P11)韋勒克、沃倫這句話的意思是說，并不存在一個(gè)固定不變的文學(xué)本質(zhì)。與韋勒克、沃倫一樣，美國(guó)著名結(jié)構(gòu)主義理論家喬納森·卡勒也認(rèn)為并沒有一種確定不變的文學(xué)本質(zhì)，歷史上的種種文學(xué)本質(zhì)觀不過是一種“歷史的建構(gòu)”，是人的主觀性的產(chǎn)物。人們要真正地了解文學(xué)的本質(zhì)的全部含義，就必須不斷改變自己觀察文學(xué)的視角。因?yàn)?，“哪一種視角也無法成功地把另一種全部包含進(jìn)去。所以你必須在二者之間不斷變換自己的位置”。[72](P29)歷史地看，中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)的發(fā)展史，從另外一個(gè)角度印證了韋勒克、沃倫和喬納森·卡勒的觀點(diǎn)。在近半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展歷程中，無論是馬克思主義詩學(xué)的文學(xué)政治論，還是保守主義詩學(xué)的文學(xué)道德論，抑或是自由主義詩學(xué)的文學(xué)審美論，都只言說了文學(xué)所具有的某些特征和功能，而都沒有展現(xiàn)文學(xué)的全部?jī)?nèi)涵、特征和功能。因而，它們中的任何一種文學(xué)本質(zhì)論，都在特定的方向上拓展了文學(xué)本質(zhì)的存在空間，都在某些方面給我們以啟發(fā)，但卻不可能成為終極的真理話語或判定文學(xué)本質(zhì)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。就此而論，要認(rèn)識(shí)和理解文學(xué)的全部?jī)?nèi)涵、特征和功能，就既不能僅僅從馬克思主義詩學(xué)的文學(xué)政治論出發(fā)，也不能僅僅從自由主義的文學(xué)審美論或保守主義詩學(xué)的文學(xué)道德論出發(fā)，而必須從文學(xué)政治論、文學(xué)道德論、文學(xué)審美論的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系中出發(fā)。正如伽達(dá)默爾所說：“真正的歷史對(duì)象不是一個(gè)客體，是自身和他者的統(tǒng)一、是一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，同時(shí)存在著歷史的真實(shí)和歷史理解的真實(shí)。一種正當(dāng)?shù)年U釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的真實(shí)?！盵64](P274～275)可以說，正是馬克思主義詩學(xué)的文學(xué)政治論、自由主義詩學(xué)的文學(xué)審美論、保守主義詩學(xué)的文學(xué)道德論構(gòu)成的這種對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，才生成了中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)本質(zhì)論的矛盾張力及其價(jià)值所在，也才生成中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)表征社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的無限空間。

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