吳佩烔

(上海師范大學(xué) 比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心，上海 200234)

對話在人類發(fā)展的漫長歷程中一直是交流思想的一種重要形式。從中國文化和西方文化早期奠定時期孔子、蘇格拉底等先哲通過對話體進行教學(xué)和探究真理，到20世紀(jì)巴赫金的對話理論、哈貝馬斯的交往行為理論等，對話的理論與實踐構(gòu)建可謂源遠(yuǎn)流長，成果豐富。作為跨文化研究的中國學(xué)，由于其中包含的豐富的中西思想文化互動，契合著對話的訴求，因此可納入對話理論的視野之中。在這種跨文化對話中所存在的對普遍主題的訴求和對特殊性的確認(rèn)之間的復(fù)雜張力與對話關(guān)系，亦構(gòu)成了美國中國學(xué)思想研究的一種主軸。本文試從對話的維度出發(fā)，探討其中構(gòu)建中西文化對話的方法論蘊含。

一、思想文化對話的形態(tài)與可能

思想文化對話擁有多層次和不同深度的豐富交流形態(tài)。從廣度上看，對話貫穿內(nèi)外，既存在于某一文化內(nèi)部的不同學(xué)派之間、某一學(xué)派的不同分支與不同個體之間，也擴展到文化與文化之間；從深度上看，既有在思想研究中廣泛存在和運用的跨時空、平行性的遙相對話，也有各種文化交流事件(如佛教傳入、西學(xué)東漸等)和知識分子往來交流中的各種事實層面接觸及其所包含的思想吸收融會和挑戰(zhàn)。各種事實接觸對話中的知識分子，也會連帶和承載著其所出身的文化的跨時空積淀，其思想交流中也必然帶有對自身和他者的各種征引、比較、參照和互動，使得事實層面的文化對話不會僅限于當(dāng)時當(dāng)下的某一話題、學(xué)派、文化圈的局部，而同樣包含跨時空的遙相交流；而非事實接觸性的思想文化研究中，也同樣從知識分子的事實交流中獲取對文化互動模式和思想研究方法論的啟發(fā)。內(nèi)與外、共時與跨時空、事實接觸與非實體性互動兼具的豐富交流層次，使得思想文化對話的形態(tài)具有極大的立體性、豐富性和可供充分挖掘的深度。

思想文化對話所具有的立體豐富形態(tài)提供了充分的對話可能性，但要使得文化對話有可能進入可行的構(gòu)建，則必須以處理好對話雙方的關(guān)系、形成合適的對話平臺為基礎(chǔ)。對話雙方地位傾斜，則將導(dǎo)致成功認(rèn)知、成功對話的可能性的傾覆。這也是對話理論在構(gòu)建其人文思想領(lǐng)域的方法論時首先注意的問題。馬丁·布伯(Martin Buber)認(rèn)為，以笛卡爾之后形成的主體以自我為中心、自我以外均為認(rèn)識之客體的主體性思想為基礎(chǔ)的認(rèn)識論，已經(jīng)陷入了純粹的工具主義態(tài)度，而對象僅被作為不相關(guān)的客體而利用，所被關(guān)心的僅是其價值與用處。這一主體性思想反映在中國學(xué)研究中，表現(xiàn)為各種“西方中心論”視角下(西方)自我—(中國)他者的不平等關(guān)系，以及直接將中國與西方的某些思想進行對應(yīng)求同(如在孔子思想中尋求基督教的某些啟示價值)，或?qū)⒏鶕?jù)西方文化發(fā)展歷程總結(jié)出的某些文化研究框架和衡量方式運用于中國學(xué)研究的研究方法。這樣的研究范式中，往往充滿前見與成見所構(gòu)成的陷阱。

由于主體性的擴張勢必造成對他者的擠壓，并反過來導(dǎo)致對話陷入難以為繼的困境，因此構(gòu)建“雙主體性”、重新定位對話雙方的平等關(guān)系勢在必行。在中國學(xué)研究這樣的文化對話中亦是如此。在馬丁·布伯與巴赫金的思想中，對話中的同意與反對、肯定與補充、問答關(guān)系等諸種互動，均在地位與價值對等的不同意識主體的相互作用中展開，自我與他者平等參與對話；他人意識與自我意識在兩者之間的距離中相互碰撞，進行兩者的認(rèn)識與價值的交換，從而展現(xiàn)生存的本質(zhì)，亦即布伯所謂“精神不在‘我’之中發(fā)現(xiàn)，它佇立于‘我’和‘你’之間”。[1](P57)因此，文化對話的可能性必須奠基于對話雙方的平等主體性和一個平等交流平臺的建立。

就美國中國學(xué)而言，其觀察和研究必然基于以美國乃至西方為基點的視域，其經(jīng)驗也勢必首先是美國乃至西方的經(jīng)驗。因此出于對將特殊性推廣為衡量其他文化之普遍標(biāo)尺的行為的警覺，美國漢學(xué)家在對話平等性構(gòu)建中的經(jīng)驗，首先表現(xiàn)為對根據(jù)西方自身經(jīng)驗而得的既有假設(shè)進行糾偏，打破以自身為標(biāo)準(zhǔn)并視中國為該標(biāo)準(zhǔn)下的價值評判對象的主體—客體關(guān)系。較為典型者如牟復(fù)禮(Frederick W. Mote,1922—2005)和狄百瑞(William Theodore de Bary)。牟復(fù)禮在《中國思想之淵源》(IntellectualFoundationsofChina)中花了大量篇幅否定了中國學(xué)研究中一系列具有西方先見性質(zhì)的假定。這類假定，在宇宙生成論方面表現(xiàn)為，假定所有民族都認(rèn)為宇宙和人類的創(chuàng)生都來自某種外在的造物主；在宗教方面表現(xiàn)為，假定所有宗教都有從多神教到一神教、從“從低級到高級”演化的平行傾向。在對中國文化中“惡”的范疇進行討論時，所使用的“恥感文化”和“罪感文化”的分野同樣也過于簡單。所以，把假定的基本類型作為事實，進行似是而非的比附和機械解讀的研究方法，隨意裹挾普遍類推(universal analogies)的思考方式，“滿足的不過是西方人喜歡在其他文化中聽到回聲的癖好”，這種文化上的一隅之見“生發(fā)出無意識但卻必然地普世化(universalizing)，造成令人沮喪的偏失”。[2](P19)

狄百瑞亦認(rèn)為，為保證對話的對等性，需要盡可能避免將僅由西方自身經(jīng)驗得出的先見作為標(biāo)準(zhǔn)，去嘗試多種文化的視角。比如對“沖擊—反應(yīng)”模式的西方中心視角提出反論時，指出了其中的兩個先見：一是“關(guān)鍵的問題乃是東亞文明會對西方做出什么反應(yīng)，而不是西方對東亞文明做出什么反應(yīng)”[3](P61)的共同假設(shè)。二是所謂的“進步”?！斑M步”本身就是西方的概念，“即便是在近代化并沒有被簡單地等同于西方化的地方，西方的進步也奠定了典范和步驟”， “西方的進步性及其毫無疑義的優(yōu)越性”；[3](P62)這些內(nèi)含假定將問題預(yù)設(shè)為“東方必須趕上西方”，而缺失了東方自身的視角。由于東西文化互動中包含有復(fù)雜而長期的因素，即便貌似保守的思考也有其深刻性：“即使是保衛(wèi)傳統(tǒng)的觀念和體制的做法——這往往被單純地當(dāng)作是一種頑強地拒絕與別人達(dá)成和解或拒絕適應(yīng)變化——也一再地融合了新的成分，已經(jīng)并積累成為一種更豐富更復(fù)雜的發(fā)展?！盵3](序言，P3)因此不能簡單地以“進步”、“落后”衡量。

在糾偏之后，所面臨的問題是如何展開對話的具體方法和路徑，從而真正有效地在“存異”這一客觀事實基礎(chǔ)上建立一種平等的對話平臺和對話機制。在思想領(lǐng)域?qū)χ袊难芯恐斜憩F(xiàn)出的具體對話思路，可主要概括為三種：其一是通過更加突出中國文化的獨特之處，以相異性凸顯作為對話一方的主體性與互補性價值的“殊相論”；其二是繼續(xù)嘗試尋找和歸納中西方共同涉及的某種人類普遍問題和主題，找出它們在中國思想和經(jīng)典文獻(xiàn)中如何處理，并與西方的傳統(tǒng)處理相印證，尋求在一個更加明晰的對話機制下展開問與答的對話關(guān)系的“共相論”；其三是跳出單純的文本性對話和平行對話，少對普遍主題與特殊性進行直接的價值判定，也避免過多糾纏于概念的操作，而從實際的文化交往對話事件與其中的知識分子入手，利用實際的情境和言行形成對話本身，在面對面的直接碰撞中凸顯文化對話的復(fù)雜性。

從學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)看，由于之前所欲糾正的視角偏差，主要便是以西方自身特性為普遍、并以這種假設(shè)性和擴張性的“普遍”否定和看低東方的“特殊”，因此，從殊相中入手，擴展殊相的存在意義與獨特價值的研究方法，順理成章地得到了更早一些的確立。這一理路從20世紀(jì)下半葉開始，并延續(xù)不斷，典型范例有牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》(1971)、芬格萊特(Herbert Fingarette)的《孔子：即凡而圣》(Confucius:theSecularasSacred，1972)，以及安樂哲(Roger T. Ames)與郝大維(David L. Hall)1987至1997年完成的中西思想比較三部曲，包括《孔子哲學(xué)思微》(ThinkingThroughConfucius)、《期望中國》(AnticipatingChina:ThinkingthroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture)和《漢哲學(xué)思維的文化探源》(ThinkingfromtheHan)三部，并在具體方法上不斷發(fā)展。隨著美國中國學(xué)研究的不斷深入，1980年代起以史華慈(Benjamin I. Schwartz，1916—1999)為代表的一些學(xué)者開始再度嘗試從共相的尋求和普遍主題的歸納中進行突破，并建立了一些相應(yīng)的研究理路，如史華慈的“通見(vision)/問題意識(problematique)”框架，倪德衛(wèi)(David S. Nivison)選擇的“德性倫理”方向及文本分析考證方法，以及狄百瑞的“操作概念”(working definitions)方法等。其代表著作有史華慈的《古代中國的思想世界》(TheWorldofThoughtinAncientChina，1985)，倪德衛(wèi)的《儒家之道：中國哲學(xué)之探討》(TheWayofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy，1996)，狄百瑞的《東亞文明：五個階段的對話》(EastAisanCivilization:ADialogueinFiveStages，1988)、《儒家的困境》(TheTroublewithConfucianism，1991)和《亞洲價值與人權(quán)：儒家社群主義的視角》(AsianValuesandHumanRights:AConfucianCommunitarianPerspective，1998)等。基于事實接觸這一維度的文化交往事件與知識分子研究，則以思想史方法和傳記性方法為主導(dǎo)，代表作有芮沃壽(Arthur F. Wright，1913—1976)的《中國歷史中的佛教》(BuddhisminChineseHistory，1959)、郭穎頤(D.W.Kwok)的《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900—1950)》(ScientisminChineseThought,1900—1950，1965)、格里德(J. B. Grieder)的《胡適與中國的文藝復(fù)興：中國革命中的自由主義(1917—1937)》(HuShihandtheChineseRenaissance:LiberalismintheChineseRevolution, 1917—1937，1970)、田浩(Hoyt Tillman)的《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》(UtilitarianConfucianism:Ch’enLiang’sChallengetoChuHis，1982)，等等。三種研究范式亦并非繼承性關(guān)系，而是更近于交錯發(fā)展，也有相互的砥礪與吸收。

二、尋求人類普遍主題的話語操作

在哈貝馬斯的交往行為理論中，交往行為(對話)尋求一種基于對差異性的包容上的普遍性，以達(dá)到不同主體間的相互承認(rèn)、理解、寬容和協(xié)作。由于不同文化的差異顯而易見，在中國學(xué)的思想領(lǐng)域的早期研究中也已經(jīng)有了不少普遍類推的教訓(xùn)。在這種情形下，仍然試圖繼續(xù)尋找和合理歸納一些普遍主題作為對話的基礎(chǔ)，其挑戰(zhàn)性和風(fēng)險可想而知。但是跨越個體特殊性視域的局限，尋得人類普遍主題及對其的不同回應(yīng)的訴求，既有其本身的合理性，亦在跨文化交流的大語境下不可遏止，因此，這類研究與對話勢必在嚴(yán)防普遍類推的前提下，在普遍與特殊之間的張力所可能造成的重重障礙中，謹(jǐn)慎前行。目前在這一研究理路中歸納出的較為可行的對話操作方式大致是：注意到文化演進過程中在文化之間與文化內(nèi)部存在的各種歷時性和共時性張力，將文化構(gòu)建為可以包容各種支流與張力的“整體/部分”型和情境化的體系，從而在“存異”的前提下小心翼翼地尋找和歸納某一文化圈各個分支、乃至中西哲學(xué)共同關(guān)注和涉及的問題，盡可能構(gòu)建對等的跨文化“對話”情境，將評判標(biāo)準(zhǔn)盡可能中性化并脫離某一文化圈的成見限制，并以試圖梳理出某些可以在人類普遍層面上共享的精神價值為理想和導(dǎo)向。其最終旨?xì)w在于，從“文化特殊性”中追尋使文化間足以展開對話的“文化普遍性”。

史華慈的“通見(vision)/問題意識(problematique)”就為文化對話提供了一個具有代表性的“共相論”框架?！巴ㄒ姟笔侵改撤N主流性的、總體性的共通觀點，它可以構(gòu)建起文化或?qū)W派內(nèi)部(甚至在某些可能情況下延展到文化之間)的認(rèn)同。這種總體共通與認(rèn)同并非嚴(yán)密一致的“整體—部分”邏輯體系，而是一種豐富多彩、動態(tài)平衡、發(fā)展中的、可以包容各種支流間的對話乃至矛盾沖突的總體圖景?！皢栴}意識”則在對“通見”的某一部分進行提取發(fā)展的基礎(chǔ)上，突出根據(jù)某種問題情境產(chǎn)生的思考與論辯，而其中產(chǎn)生的張力將導(dǎo)向新的觀念與新的詮釋，乃至推動整體“通見”產(chǎn)生新的演進。

這一“通見/問題意識”框架既可以運用于對某一學(xué)派、某一文化圈內(nèi)部的研究，也可以上升到文化與文化相會話的層面，從而可能凸顯出一些人類普遍面對和思考的問題，并可能在對普遍問題的思考中得出一些人類共享的價值。當(dāng)上升到這一層面時，雅斯貝斯“軸心期(the Axial Period)”假說對史華慈的啟發(fā)，便可以看得更加明顯。各文明在“軸心期”具有相似的問題意識，其后又在對于相似問題的思考中產(chǎn)生了不同的解答方向，并由此導(dǎo)向不同的文明發(fā)展道路，如此則構(gòu)成了在世界文化層面運用“通見/問題意識”框架、展開跨文化平等對話、追尋可能的共通價值的基礎(chǔ)。在充分關(guān)注各種內(nèi)外張力、歷時性和共時性張力的基礎(chǔ)上，“跨文化比較就會變得激動人心和富于啟發(fā)性”，從而在各種精細(xì)差別中再次找到“建立普遍人類話語的可能希望”。[4](P18)在史華慈看來，這也正是這一研究框架乃至該領(lǐng)域研究的旨?xì)w所在。《古代中國的思想世界》的第三章更是直接命名為《孔子：〈論語〉的通見》，把“禮”從行為主義視角中拖離，而發(fā)現(xiàn)其社會規(guī)范與秩序?qū)用娴慕忉?，發(fā)掘“仁”的心理學(xué)層面和“正名”的知識論內(nèi)容。這樣的嘗試，都展現(xiàn)了史華慈希望將孔子思想作為“通見”，展示其中包含的既有中國文化的特殊主體色彩、又能構(gòu)建中西文化會通的諸多可能。

倪德衛(wèi)更加明確地選擇了“德性倫理”作為展開中西對話的努力方向，提取意志無力、內(nèi)在主義(或規(guī)范主義)和“一個人道德動力的控制”[5](P3)這三個哲學(xué)主題作為突出的重點，并圍繞其展開對中國思想與當(dāng)代英美哲學(xué)關(guān)系的闡明。如其《古代中國哲學(xué)中的意志無力》一文，梳理了孔子、孟子、墨子、荀子和王陽明在“意志無力”方面的思想，同時順便論及柏拉圖和亞里士多德的相關(guān)論說，從而構(gòu)成對問題的一種橫跨中西的總體看法。在《荀子論人性》中，倪德衛(wèi)會通荀子、蘇格拉底和帕斯卡(Pascal)的論說，展開了中西哲學(xué)間的跨時空對話。其《王陽明的道德決定：中國的“存在主義”問題》一文，則批評了視王陽明及其追隨者為存在主義者的說法，從王陽明“把自我說成是‘無’”、“拒斥對僵硬的道德規(guī)則的依賴”、“自然”(spontaneity)以及對苦難的論說等與西方存在主義者看似相似處，敏銳地發(fā)現(xiàn)其獨有的觀點。

相比之下，狄百瑞更加審慎，但也更加明確地使用了“對話”一詞代表其方法論。所謂“對話”，是“用來表達(dá)最廣義的思想分享或思想交流，甚至包括各種思想和制度的相互作用”。[3](序言，P3)這種對話平臺包含兩個層次的內(nèi)容：1.共通性與分歧性交織的文化框架。其共通性在于“各種基本上由人類所共享的價值”，分歧性、多元化的文化意義必須在一定的共通性基礎(chǔ)上得到肯定，“沒有對這些基本價值的某種一致認(rèn)識，就沒有可以保衛(wèi)文化自由與分歧性的根據(jù)”；跨文化研究的旨?xì)w也在于，“強調(diào)的不僅是出于其全部的變異性之中的文化，而且尤其是在各種復(fù)雜的社會之中維系著文明生活的那些價值”。[3](中文版序，P1)2.對話的過程。各分歧性的文化分支的共享、交流和相互作用，豐富并有益于各自文化，而且這一對話(及其所包含的思考)過程是歷史性的存在，推動了各文明的演進。在設(shè)定了對等的對話平臺后，狄百瑞選擇將儒家的困境及其在現(xiàn)代的新生作為基本主題，展開中西哲學(xué)的互參和平行研究。其《儒家的困境》一書，將經(jīng)典儒家與猶太—基督教傳統(tǒng)進行比較，尤其提取出儒家的“君子”和閃族傳統(tǒng)中的“先知”這一對概念進行比較，指出君子“把天命當(dāng)成宇宙間至高無上的道德秩序，以自己的良知回應(yīng)天命”[6](P10)和先知“直接感悟真理，被圣靈感動說出真理”之間的相通性，挖掘儒家傳統(tǒng)與閃族傳統(tǒng)中君子/先知在處理力量源泉、責(zé)任托付等方面問題時的不同，闡明中國政治環(huán)境中君子與帝王之間的張力，對由此產(chǎn)生的儒家的困境進行溯源性探究，從而得出結(jié)論：替上天和百姓言說的君子，卻沒有得到民眾和宗教性的支撐力量，無力解決與專制皇權(quán)的張力，造成了歷史上儒家最大的困境。

在對話理論的維度下，除了對話平等性和互動性的構(gòu)建，語言、文本、情境如何處理也是這一文化對話能否及如何成功展開的重要層面。根據(jù)哈貝馬斯的交往行動理論，對話交往行為主要以語言為媒介實現(xiàn)；人通過語言交往形成社會，交往中所遵循的特殊規(guī)范必須通過語言的共識而形成，并通過語言存在；因此交往行動理論建立在以語言理解為核心的基礎(chǔ)之上。人文思想領(lǐng)域的文本在巴赫金的思想中也有重要地位。他認(rèn)為，這種文本具體表現(xiàn)為“表述”，而表述則具有對他人的指向性、對話性、應(yīng)答性，使人文思想總是顯示雙主體的復(fù)雜動態(tài)關(guān)系；由于這一關(guān)系，文本不會成為單個主體的獨白，而必然成為對話的體現(xiàn)(“文本的生活事件，即它的真正本質(zhì)，總是在兩個意識、兩個主題的交界線上展開”)，[7](P305)從而通過理解與闡釋，在對話中給含義注入新因素，實現(xiàn)意義的增殖。在中國學(xué)研究的語境下研究中國思想文本，對雙主體對話的體現(xiàn)則更具必然性。對于在這樣的文化對話中尋求共相的努力而言，哈貝馬斯所說的共識即表現(xiàn)為普遍面對、共同思考的問題和一些共享的價值，而這一共識又必須著落于文本之中；巴赫金所說的文本內(nèi)對話和意義增殖過程，也必須通過合適的文本處理過程得以體現(xiàn)。

為了回應(yīng)此問題，共相論的研究理路中發(fā)展出了以倪德衛(wèi)的文本分析考證和狄百瑞的“操作概念”(working definitions)為典型的文本處理方法，借此保證中西平等對話的順利進行。以分析哲學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)考證見長的倪德衛(wèi)，發(fā)展出一套由整體入細(xì)節(jié)、細(xì)節(jié)考證歸入整體、既深入文本又體現(xiàn)對話性的嚴(yán)密論證方法。狄百瑞顯然也意識到了他尋求普遍主題的思想對話方法，有變成從儒學(xué)或古籍中搜尋只言片語以重新解釋而導(dǎo)致牽強附會與邏輯混亂的危險性，尤其是在他試圖以自由和共同善等現(xiàn)代文明價值觀重新審視中國主流文化，以及思考“現(xiàn)代性的關(guān)鍵要素在中國傳統(tǒng)文化中是否存在”這樣的問題之時。因此，他一方面強調(diào)這些討論必須避免“純粹從概念層面上討論問題”、“抽象地比較或?qū)φ者@些價值，而非考察在時代中、在發(fā)展的歷史過程中，這些價值是怎樣遵行的，其遭際又如何”[8](P21)的做法，重視儒家學(xué)說的歷時變化與內(nèi)部張力；另一方面又采用在具體行為過程中把握概念的“操作概念”方法，以便增強概念的彈性和適用性。在《亞洲價值與人權(quán)：儒家社群主義的視角》中，狄百瑞首先運用這一方法歸納出自由主義“積極認(rèn)同人的價值”、“承認(rèn)相似性和差異性的存在”、在平等條件下包容相反觀點、保障開放信息和意見交換的制度框架與權(quán)力結(jié)構(gòu)等方面的特征，[8](P149～150)并認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中確有對應(yīng)的價值；然后提出“人格主義”的概念，認(rèn)為“這樣一種以‘自我中心’(self-centeredness)為特征的‘儒家個人主義’，盡管與自由主義的個人主義存在明顯的不同，但在強調(diào)個人與集體、公與私的平衡方面，都表現(xiàn)出了對人的尊嚴(yán)和權(quán)利的尊重”；[9](P9)而在對“自由主義”和“人格主義”進行概念的文本操作后，再將禮法、兩宋和元明的社會、新儒學(xué)在鄉(xiāng)約方面的建樹等方面的儒家文本統(tǒng)攝于其下，進行細(xì)致討論。由此，狄百瑞構(gòu)建了一套符合其普世主義觀點的完整方法論。

三、深入文本內(nèi)部的特殊性解釋

盡管“共相論”體系在其自身構(gòu)建中竭力避免牽強、生硬、化約主義之嫌，也在對話的語言、文本處理方法上做出了不懈的努力，但持“殊相論”者的不滿也正始自對話文本的處理。在他們看來，這些努力仍不足以修補“共相論”的原發(fā)性缺陷，使這一體系仍不足取。對于通過操作定義獲得共同價值的方法，殊相論者認(rèn)為這往往導(dǎo)致定義的邊界被忽略，使概念轉(zhuǎn)化為一種“處事態(tài)度”，是以“有”回避對系統(tǒng)的存在與性質(zhì)所進行的判定。這正如狄百瑞所面臨的批評：“……支撐自由主義理論大廈的根基——個人主義，以及與此相關(guān)的權(quán)利平等和產(chǎn)權(quán)神圣等價值則消失得杳無蹤跡。自由主義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N處事態(tài)度，當(dāng)然會成為在任何古老文化中都可能被發(fā)現(xiàn)的‘普世價值’?！盵9](P13)

關(guān)于中國哲學(xué)“超越性”的各種論說，也最典型地體現(xiàn)出共相論和殊相論在這一問題上的分野。不同于狄百瑞對“自由主義”的概念操作，作為基于堅持中國文化特殊的主體性的方法，認(rèn)為中國哲學(xué)不具超越性的安樂哲和郝大維在論證時，首先將“超越”進行嚴(yán)格定義，[10](P5)并強調(diào)其包含的基本認(rèn)識：一是“兩個世界”，即一個獨立自足、高于現(xiàn)實世界的超越界和一個必須依賴于超越界的現(xiàn)實世界，而且這種超越關(guān)系不可逆。二是強調(diào)超越界與世界之間具有十分嚴(yán)格的二元對立?！俺健备拍罴捌渌幕菊J(rèn)識深深地植根于西方文化傳統(tǒng)，倘若在異文化的研究中直接使用，必然會水土不服，因此并不適宜。不同于共相論對概念進行通約和情境性轉(zhuǎn)化以構(gòu)建跨文化橋梁、共同主題和共享價值，安樂哲和郝大維“嚴(yán)格定義”的做法雖然乍看起來貌似倒回了西方中心論，但其實質(zhì)是直接予以消解和排除，從而便于更加彰顯中國哲學(xué)的對等主體性，并直接深入中國哲學(xué)這一研究對象本身去展開更為平等開放的對話。

在總體框架上，安樂哲和郝大維也沒有持“通見”之說，而是以中西思維方式上的差異立論，即關(guān)聯(lián)性思維與分析思維(因果思維)之分。安樂哲和郝大維認(rèn)為，關(guān)聯(lián)性思維是中國哲學(xué)具有統(tǒng)貫性意義的重要特質(zhì)，不強調(diào)邏輯秩序，看重變化與運動的過程并將其置于比靜止、永恒更高的地位，不訴諸某種決定性主體或超驗原則(也正因此否定中國哲學(xué)有所謂超越性)。而西方哲學(xué)則以因果性思維為主導(dǎo)，注重理性秩序、超驗存在原則和神性的創(chuàng)生力。這一根本上的殊相帶來各個不同方面的殊相。在安樂哲和郝大維看來，這種殊相論的根本出發(fā)點是：既不能令中國哲學(xué)在“共相”可能帶有的西方視角的誤解中失去獨特性，乃至在中西對話中被降到“次等”地位；也并非過分強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性質(zhì)、甚至中西之間的不可通約性，以免妨礙中西文化對話的進行；而是要通過對“超越”概念的消解和排除，以及對根本性思維差異的強調(diào)，在中西對話中尋找到屬于中國哲學(xué)獨特的自身視角，以便更好地參與進來。這一理路并非否定對普遍主題的長久訴求，而是以另一種方法回應(yīng)另一種層面的普遍性，即對“何為一種文化的立身根本”與“如何思維”等問題的探究與回答。在美國也有多位漢學(xué)家持這類觀點，比如牟復(fù)禮和芬格萊特。

牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》全書即貫穿了西方先見下的誤解糾偏、突出中國思想自身關(guān)聯(lián)性特色的殊相論理路。其序言開宗明義地指出中國思想領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性，即并未將思想領(lǐng)域按照哲學(xué)、宗教、科學(xué)等范疇高度分化乃至相互割裂、相互競爭，而是思想與更為寬廣的文化進行互動，因此不可按照孤立純粹的哲學(xué)概念進行分析。在宇宙論方面，中國思想體現(xiàn)出的是有機整體觀，這樣一個本然自生(spontaneously self-generating life)的宇宙否定了造物主、上帝、終極因、絕對超越的意志等的存在，也決定了關(guān)聯(lián)化和情境化的認(rèn)知交流方式。例如，孔子意識到語言在清晰定義方面的困難性，便盡可能通過設(shè)定具體情境和事件來解決術(shù)語定義問題。中國文化中所謂“罪感”的缺失，也并非因為道德責(zé)任的闕如(相反一直充分存在)，而是因為“在這個宇宙里，沒有哪個部分的存在全是錯誤的，世上的萬物莫不如此，即使是那些由于暫時失衡而導(dǎo)致的產(chǎn)物(disharmony)”，[2](P27)正是有機體宇宙模式對中國社會的影響。儒家思想中心靈對道德影響的敏感，道德楷模的倫理熏陶對修身的重要性等，體現(xiàn)出中國哲學(xué)作為心理哲學(xué)(philosophy of human psychology)的特點也是一種關(guān)聯(lián)性認(rèn)知。

由于西方和中國各自對因果性和關(guān)聯(lián)性的熱衷，牟復(fù)禮認(rèn)為，在看待和分析中國文化時不能隨意以西方式的因果思維評判，而必須基于關(guān)聯(lián)性思維的視角才能做出合理的解釋。對于中國未曾發(fā)展出西方式的一神教(monotheism)，牟復(fù)禮歸因于中國式的關(guān)聯(lián)思維不會產(chǎn)生絕對主宰性質(zhì)的主神，而這種主神只有接受了因果性觀念才會產(chǎn)生。這也就從事實上否定了中國哲學(xué)具有西方式“超越”概念和特點的可能。對認(rèn)為中國沒有形式邏輯、缺乏三段論等嚴(yán)格的邏輯論證規(guī)則的“致命缺陷”的看法，牟復(fù)禮還特別進行了反論。他認(rèn)為，曾具備發(fā)展出邏輯能力的中國哲學(xué)并不認(rèn)為邏輯(特別是西方式的形式邏輯)在其哲學(xué)中具有中心地位，因此他們選擇了自身獨有的(而非希臘式的)邏輯形式化方法。在對西方式先見進行糾偏的過程中，牟復(fù)禮得出了很有殊相論特點的結(jié)論：“沒有比西方人誤解中國世界觀的基本性質(zhì)的過程，更能說明一種文化理解其他文化的方式，以及一個人在理解其他文化時所運用的自己的文化元素的尺度。”[2](P18)因此，任何不同于已熟悉的范型都有必要根據(jù)其自身做出額外的解釋，而非簡單的普遍類推。

基于某些已有假設(shè)的普遍類推既然行不通，那么深入中國思想文化文本的內(nèi)部去尋求可能的內(nèi)部解釋機制，就成為具有某種必然性的選擇。這正是芬格萊特《孔子：即凡而圣》所開啟的“情境主義”取向的理路，也是殊相論視角下具有代表性的對話生成與文本處理方法。所謂“情境主義”(contextualism或situationalism) ，總體而言傾向于強調(diào)某一情境當(dāng)下制約了思想觀念的變化，特定的文化傳統(tǒng)、社會習(xí)俗等鑄造了思想的形態(tài)，因此應(yīng)當(dāng)深入中國文化本身進行“內(nèi)部轉(zhuǎn)向”，從中國特定的文化出發(fā)來研究其思想理念的內(nèi)涵。芬格萊特的研究方法是：擺脫歐洲思想背景的假想觀念、預(yù)設(shè)以及不自覺的“主觀—心理”觀察方式，通過對《論語》原典的文本細(xì)讀“還原”孔子并“用孔子自己的話語來解釋或闡明他的思想”。[11](序，P3)具體到如何進入《論語》原典文本，芬格萊特采用由奧斯汀(J．L．Austin)的“實施性的言說”(performative utterance)發(fā)展而來的分析哲學(xué)方法，視禮儀言語為關(guān)鍵行動本身而展開分析，因為孔子的“仁”等諸多概念都是在特定環(huán)境和特定條件下實施并與“禮”的各種特定方面相聯(lián)動的特定行為；他還“認(rèn)識到求道或行道本身就具有終極和絕對的價值”，[11](P18)以此為基點對“道”、“思”、“欲”、“正名”等概念展開行為分析，以避免陷入西方哲學(xué)的本質(zhì)現(xiàn)象二分視角。

然而情境主義的一個悖論是，強調(diào)了情境當(dāng)下的制約和基于原典文本本身的詮釋方式，可能帶來損害思想所可能具有的跨越時代的人類價值、從而被降格為一種“歷史的標(biāo)本”的危險性。這無關(guān)乎共相論與殊相論的分歧，而在于挖掘不同思想的當(dāng)代價值、為解決當(dāng)下人類問題提供啟發(fā)也是思想對話的重要目的。按照情境主義和歷史的取徑，對這一矛盾最易想到、也具有一定合法性的回應(yīng)就是指出其犯了時代錯置的錯誤，比如地理原因和那個時代信息流通的艱難無法使孔子設(shè)想文化多元性。然而芬格萊特指出，這會付出將孔子思想的意義“從一種普遍性和哲學(xué)性的學(xué)說降低為一種歷史性的資料”的巨大代價，[11](P52)也無法解決文化內(nèi)在沖突的問題；而孔子所處時代和地區(qū)的人們，在當(dāng)時的動蕩中肯定已有足以認(rèn)識到文化沖突的動亂意識，孔子設(shè)定其學(xué)說時也不可能對此無視。芬格萊特認(rèn)為，恰當(dāng)解決這一矛盾的要點在于：首先應(yīng)認(rèn)識到孔子“在架構(gòu)并回答其中心問題的方式時，具有某種更為迫切和普遍性的基礎(chǔ)”[11](P53)；其次，由于孔子轉(zhuǎn)換了“禮”和人類社會的整個概念，他不是舊觀念的辯護人，而是一個能富有想象力和創(chuàng)造性地回應(yīng)時代危機的“偉大的文化革新者”。這套革新的理念包括傳統(tǒng)的建立、強調(diào)以及其中深刻的人性論含義，對基于共享傳統(tǒng)之上的普遍社群的構(gòu)建，以及深深植根于人類文化中的敘事(narrative)的話語模式。由此，則使孔子的思想獲得了將其價值跨過特定時代情境進行延伸的可能。

從根本上說，即便是著力于強調(diào)中國思想之于西方主流傳統(tǒng)的特殊性并尋求深入中國文化文本內(nèi)部的殊相論，也不可能完全脫離孕育了其研究者的西方文化立場。然而，這也不意味著取消殊相論的存在意義。因為從文化交流與對話的角度看，中國思想與文化也因此能作為一個平等的主體，立足于對等的平臺之上，與西方哲學(xué)、思想、文化進行平等的對話與互釋。這是共相論與殊相論殊途同歸的對話目的。

四、思想史與傳記方法中的直接思想碰撞

無論是尋求普遍主題的努力及其話語操作，還是深入中國文化文本內(nèi)部并以特殊性確立平等價值，其所聚焦的哲學(xué)、思想、文化對話畢竟仍屬于跨越時空的平行研究，屬于“隔空對話”。在立體、多層次的文化對話形態(tài)中，與“隔空對話”相對，還有通過直接的文化接觸行為、事件及相關(guān)人物而展開的文化內(nèi)部對話以及不同文化間的直接碰撞交流。這種對話在思想史和文化史上具備足夠廣泛的影響和深刻性，這一領(lǐng)域也最能將情境主義研究取徑發(fā)揮得淋漓盡致。特定情境的觸發(fā)作用在這種直接接觸對話中表現(xiàn)得尤為明顯，也正因歷史情境的規(guī)約而使尋求普遍主題和突出特殊性有了現(xiàn)實的需求和立足點，在一定程度上回避了平行對話中這兩種操作可能帶有的片面性想象與價值判定。同時，這種研究本身即具有雙重對話的性質(zhì)，直接的文化接觸行為、事件及相關(guān)人物的活動形成了一層文化對話，并可令研究者充分運用各種史料和歷史的方法對思想的形成、演變、交流進行佐證；現(xiàn)當(dāng)代研究者的研究本身也帶著自己的視野形成了跨時代的另一層對話，從而使其研究與其中的思想文化對話更加立體。立足于這一事實形態(tài)展開的文化對話和對這樣的對話所展開的研究，最為典型的范例莫過于佛教在中國的傳播和衍變，以及對歷代知識分子、尤其是近代“三千年未有之變局”中的知識分子的思想研究。

佛教的傳播是近代之前在中國發(fā)生的最大規(guī)模的文化對話與交流，這一進程對近代的中外思想對話交流具有參照意義。芮沃壽的《中國歷史中的佛教》提供了一個經(jīng)典的研究范本，并為涉及的幾個無論在直接對話還是間接對話中都十分重要的問題(如何理解文明間的相互交流作用模式、視角的選擇、偏見的糾正、對文化內(nèi)部與不同文化間張力的認(rèn)識等)提供了思考和見解。他對佛教傳播和衍變所產(chǎn)生的互動和影響的分析，大致分為三步：首先是辨明這一對話開始之際雙方的特點和存在著怎樣的“文化鴻溝”，包括各自的語言特點、文學(xué)模式、對個體的態(tài)度、時空的概念、社會和政治價值觀等，以及在這個鴻溝上“架橋”從而使理解成為可能的契機。然后是兩種文化進行接觸、對話、互動的諸種過程，包括早期翻譯和詮釋問題，隋唐時期社會需求與佛教自身塑造的雙向作用，以及對話交流的結(jié)果即佛教的中國本土化完成后在精神領(lǐng)域所產(chǎn)生的與其他各學(xué)派互動互補的作用等。芮沃壽廣泛利用當(dāng)時可收集到的各種史料，但他運用這一歷史方法的根本目的更在于 “一個民族共有的偉大的歷史成長經(jīng)驗，如果能夠得到正確的理解，可以解釋那個文明在當(dāng)代的形成，并且顯示它會如何回應(yīng)眼前以及將來面臨的挑戰(zhàn)”，[12](P93)從而為現(xiàn)代的中西文化對話提供參考。雖然芮沃壽勾勒出一種清晰而細(xì)節(jié)豐富的文化對話圖式，并在某些方面突破前人成見而有新闡發(fā)，但仍不免留下同期流行的“沖擊—反應(yīng)”模式的痕跡，比如從佛教的傳入契機得出了僅有在將舊有傳統(tǒng)動搖、打碎的動蕩時期才有可能回應(yīng)并接納、挪用外來觀念的結(jié)論。

雖然芮沃壽所認(rèn)為的“只有動蕩促進對外來觀念的接受”顯得以偏概全，但在近現(xiàn)代時期的中西文化碰撞與對話中，各種思想的沖擊和動搖也確為事實。在意在承續(xù)歷史與傳統(tǒng)并確保自身文化特性的穩(wěn)重持平論之外，也確實存在著“以西代中”的激進的文化重構(gòu)路線。郭穎頤的《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900—1950)》便在對后者及持后一觀點的知識分子的研究中，構(gòu)建出一種明確的“當(dāng)下”對話圖景。郭穎頤根據(jù)中國近代情境指出了中國產(chǎn)生的唯科學(xué)主義“輕率地在統(tǒng)治自然科學(xué)的自然法則(law of nature)和被認(rèn)為是描述了有秩序的、可分析的人類社會的自然法(natural law)之間畫了等號”[13](P10)的表現(xiàn)，以及唯科學(xué)主義對中國傳統(tǒng)的猛烈批判所表現(xiàn)出的一種近乎將科學(xué)視為新的宗教并信仰之的特性(這恰好呼應(yīng)了芮沃壽所說的，佛教證明了中國人并非崇拜理性而無宗教性、也具有狂熱獻(xiàn)身于一種觀念或生活方式的能力)。雖然郭穎頤用以分析唯科學(xué)主義的歷史情境框架也具有某種“沖擊—反應(yīng)”的形態(tài)，但他較為中性的剖析并不預(yù)設(shè)一個費正清式的“進步性”立場。郭穎頤認(rèn)為現(xiàn)代時期是“中國對世界文明觀念切入的真正自覺反應(yīng)的年代”，但又在陳述中表現(xiàn)出急切與粗陋，認(rèn)為“許多現(xiàn)代中國的思想領(lǐng)袖都未能把批判態(tài)度和方法論權(quán)威、科學(xué)客觀性與絕對理性、科學(xué)規(guī)律與不變的教條區(qū)別開來”，[13](P145)從而形成了他復(fù)雜而充滿誤解的思想文化對話圖景。

除了芮沃壽與郭穎頤所著眼的文化對話這一進程本身，知識分子研究也是研究“直接接觸”式的文化對話的重要方面。這一研究范式將視角聚焦于這一進程中的人，以傳記式的方法提供豐富的參照，從而研究特定境遇下知識分子復(fù)雜而深刻的思維與思想演變過程。這一研究既可以著眼于某一文化、某一學(xué)派內(nèi)具有不同問題意識的知識分子間所展開的文化內(nèi)部對話，也可聚焦于跨文化的碰撞交流中知識分子如何看待自身所處的傳統(tǒng)和與傳統(tǒng)相碰撞的外來文化、如何處理不同文化對話時的視域融合，并在此基礎(chǔ)上對對話各方以及融合后的新視域產(chǎn)生新的認(rèn)知。

這一傳記式處理手法的主要出發(fā)點在于，通過審視將知識分子置于特定傳統(tǒng)或現(xiàn)代的“主義”下的思路而提供反思的基礎(chǔ)。田浩在《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》中認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)注意避免不加特別界定地使用西方參照物，因為西方的觀點、想象與非西方社會之間所存在的距離，將會妨礙對中國特定背景下問題的理解、判斷和討論(比如稱陳亮為功利主義者、唯物主義者和民族主義者)。即便是運用中國的特定歷史背景時，“將其他儒家學(xué)派的分析模式與形而上學(xué)定義用于研究陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)”[14](P4)的做法，也造成了不同程度的曲解。為了解決這些問題，田浩雖然意識到“如其原貌”地回到并理解過去的困難性，但仍堅持采用歷史傳記性方法。當(dāng)潛回到當(dāng)時知識分子的具體生存境遇中、考察其思維過程、從對話中挖掘知識分子們的不同思想脈絡(luò)時，即有可能從“人”的視角為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會圖景的融匯提供新的可能性與相應(yīng)資源。

在對處于近現(xiàn)代中外文化碰撞、對話、交流大潮中的中國知識分子的研究中，這一傳記式方法與思想史方法相結(jié)合的研究框架也得到了普遍應(yīng)用。傳記式方法的應(yīng)用要點，如格里德在《胡適與中國的文藝復(fù)興：中國革命中的自由主義(1917—1937)》的序言中所闡述的：“論述思想觀念的傳記作者不僅要把傳記主人公說了什么講述出來，而且也要把為什么如此講述出來；不僅要把他的言論與思想聯(lián)系起來，也在某種程度上將其思想與行動聯(lián)系起來；不僅要詳盡地審查和評價傳記中清晰可見的事實，而且，把這些事實聯(lián)系起來成為一個有機整體的那些不可見的、通常甚至感覺不到的內(nèi)心動機線索，也應(yīng)該受審查和評價?！盵15](序，P1)《胡適與中國的文藝復(fù)興》一書正是根據(jù)這一思路組織起整個研究主題的結(jié)構(gòu)，并借此俯瞰1917年至1937年間的思想、文藝運動總體態(tài)勢及其中折射出的中西文化對話。譬如胡適的“理”性思維的形成，一方面可追溯至其父母的教育、新儒學(xué)的反佛思想及一些懷疑論和人文主義的批判思想，另一方面又有留學(xué)美國期間所學(xué)到的杜威實用主義：“胡適滿懷熱情欣然接受的，是那些他的早期教育已為他奠定下根柢的思想，而且，他只是吸收了與他到美國之前雖未堅定于心卻也顯露端倪的觀點最為合拍的那些當(dāng)代西方思想?！盵15](P36)杜威對他的影響在很多方面是以他的樂觀主義和邏輯理性信念為基礎(chǔ)的視域融合。再如，格里德以對不同時期胡適的各種活動和思想記述為基礎(chǔ)，在中西比較的視角上剖析了以胡適為典型的中國自由主義知識分子的形象：他們在思想上否定過去而又“都想根據(jù)過去來建立對現(xiàn)代的理解”[15](P266)；有一種自己沒有錯誤觀念的“堅韌頑強”的自我意識，這和西方啟蒙時代理性中的偏見與缺陷有著相通之處；對于何謂傳統(tǒng)、何謂現(xiàn)代性有著激烈的分歧；政治觀念與批判原則中包含著深刻矛盾與張力；等等。

五、結(jié)語

從對話的維度縱觀美國中國學(xué)界的中國思想研究方法論的演進，一方面折射出西方學(xué)術(shù)界對中國文化持久的興趣，另一方面也折射出他們?nèi)绾卧谶@一對話過程中審視中國與西方兩大文化主體間的關(guān)系，并遭遇和面對長久以來在思想文化中對普遍主題的訴求、不可回避的文化特殊性以及兩者之間的復(fù)雜張力。美國漢學(xué)家們或采取正面應(yīng)對的方式，在文化異質(zhì)性的重重限制與障礙中深入各種普遍與特殊關(guān)系內(nèi)部，展開尋求與歸納人類普遍主題的話語操作；或跳出相對具體的普遍主題，改為深入特殊性文本內(nèi)部展開對特殊性的解釋，但這一看似微觀化的研究理路本質(zhì)上最終導(dǎo)向?qū)ξ幕⑸碇九c思維方式等更加宏觀的普遍主題的回應(yīng)，仍可歸于另一層面的普遍主題訴求之內(nèi)；而對直接的文化接觸交流事件與相關(guān)人物的研究，期待在歷史的事實性(而非思辨性)展開中自明地展現(xiàn)可能的回應(yīng)，進而歷史情境下歷史人物所展開的普遍主題與文化特殊性的內(nèi)外與相互對話也由此得以情境化與事實化。可見，在美國中國學(xué)思想研究的立體的文化對話中，無論對“普遍”采取何種態(tài)度，普遍主題訴求始終是無法回避的，都在多個層面以不同形式占據(jù)了主軸的位置，普遍與特殊的張力包含在各種動態(tài)平衡的對話關(guān)系之中。

在這一文化對話中，對美國漢學(xué)家們而言，其自身多多少少會攜帶的西方先見與美國視域不可避免，其思想經(jīng)驗畢竟仍屬于“美國經(jīng)驗”，所以，無論論題與訴求對普遍訴求與特殊關(guān)系采取何種態(tài)度，或可以在何種層面上達(dá)到“普遍”，其思考本身即是特殊性的表現(xiàn)。這種自身特殊性也不可避免地會在各種程度上被帶入中國思想研究與中西文化對話中，并與異質(zhì)、特殊、自成體系的中國文化碰撞互動。如何在兩者之間、在各種普遍與特殊關(guān)系之間、在定位與方法之間尋找合適的支點，既是長期面對的問題，其本身也構(gòu)成了文化對話的一部分。從美國中國學(xué)思想研究中給出的各種理路來看，對此的研究與對話未必能導(dǎo)向某種確定的答案，這種對話中的過程性可能才是答案本身。與語言、文本、情境在這種過程性中的核心位置相呼應(yīng)，在對話中處理思想文本的語言方法所占有的重要位置，也構(gòu)成了對話維度下美國中國學(xué)研究方法論的一大顯著特征。因此，這一跨過異域而來的文化對話，無論是主題還是方法，都留下諸多值得深思之處，值得不斷注意與再研究。

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