代立梅

（北京大學馬克思主義學院 北京 100871）

一、“斷裂論”視域中“青年馬克思”思想轉(zhuǎn)變中存在一個費爾巴哈階段的理論表征

在《保衛(wèi)馬克思》一書中，阿爾都塞用“認識論斷裂”來劃分馬克思思想發(fā)展進程中的不同階段?！罢J識論斷裂”一詞是阿爾都塞從他的老師、哲學家加斯東·巴什拉那兒借用過來的，它指的是一門科學的歷史中，從意識形態(tài)的前科學狀態(tài)到獨創(chuàng)的科學體系的革命轉(zhuǎn)變，從定義上說，所謂斷裂，是一種不保存先于它的任何東西而確立一個完全新的理論框架的行動。據(jù)此，阿爾都塞認為青年馬克思的思想和成年馬克思的思想之間存在著一個“認識論斷裂”，它們分屬于不同的理論框架，即兩個不同的結(jié)構(gòu)。阿爾都塞指出，馬克思思想進程中的“認識論斷裂”發(fā)生在1845年同恩格斯合寫的《德意志意識形態(tài)》中，“這種‘認識論斷裂’把馬克思的思想分成兩個大階段：1845年斷裂前是‘意識形態(tài)’階段，1845年斷裂后是‘科學’階段”[1](P16)，“我建議用斷裂時的著作這個新詞來稱謂1845年斷裂時的著作，即《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》；這兩篇著作里，第一次出現(xiàn)了馬克思的新的總問題，但這個總問題往往還部分地以否定的形式和激烈的論戰(zhàn)和批判的形式出現(xiàn)?！盵1](P16-17)

阿爾都塞之所以認定1845年作為馬克思思想發(fā)展分水嶺的原因就在于隨著《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》的發(fā)表，馬克思對費爾巴哈的態(tài)度產(chǎn)生了重大的轉(zhuǎn)變。阿爾都塞對于認識論斷裂問題的提出，正是在他閱讀費爾巴哈著作的基礎(chǔ)上，通過對1839至1845年馬克思思想的研讀中提出的。

在“意識形態(tài)”階段的馬克思中，阿爾都塞將這一時期馬克思的思想分為了兩個小的階段：為《萊茵報》撰文的理性自由主義的階段（1842年以前）和1842年到1845年間的理性共產(chǎn)主義階段。阿爾都塞認為，在第一個階段的著作中馬克思思想的總問題是一個康德和費希特類型的總問題，在這個階段，馬克思思想中占主導的是離康德和費希特較近的理性加自由的人本主義。而第二階段即1842-1845年間的著作，如《論猶太人問題》、《黑格爾法哲學批判》等著作“則建立在費爾巴哈的人本學總問題的基礎(chǔ)上”[1](P18)，也只有在費爾巴哈總問題的背景下，才能夠被理解。于是，阿爾都塞斷言：青年時期的馬克思和費爾巴哈在理論格局和理論總問題上是一致的，馬克思“只是一個用倫理總問題去理解人類歷史的費爾巴哈派先進分子”[1](P29)。阿爾都塞之所以得出這一結(jié)論，其理由有三個方面：

第一，在思想傾向的根本特質(zhì)上，阿爾都塞認為青年馬克思沿用了費爾巴哈哲學的“總問題”——人本學。阿爾都塞借用雅克·馬丁關(guān)于總問題的概念，是用以“指出理論形態(tài)的特殊統(tǒng)一性以及這種特殊差異性的位置”[1](P15)，是為了反對人們在解讀馬克思時僅僅停留于文本的表面字句，而不深究作為馬克思哲學的“獨特思想總體”的輕浮作風。然而，阿爾都塞卻在青年馬克思的思想轉(zhuǎn)變問題上，給出了一個武斷的結(jié)論：“費爾巴哈的人本學不僅能成為宗教的總問題（《基督教的本質(zhì)》），而且能成為政治的總問題（《論猶太人問題》），甚至能成為歷史和經(jīng)濟的總問題（《1844年手稿》），而在本質(zhì)上它依舊是人本學的總問題”[1](P55-56)。這樣，在阿爾都塞看來，馬克思只是把費爾巴哈的宗教人本學轉(zhuǎn)化為政治人本學，最后過渡到經(jīng)濟人本學，在人本學這個總問題上，青年馬克思和費爾巴哈是一致的。

第二，在思想的表述上，阿爾都塞認為表征青年馬克思思想的許多重要概念和說法都是從費爾巴哈那里借來的，而且是作為一個整體借來的。他認為馬克思不僅引證、借用費爾巴哈的概念，而且重復費爾巴哈的提法。為此，他列舉了“異化”、“類存在”、“主謂‘顛倒’”、“哲學中的未來世界”等概念，還列舉了“人的根本就是人本身”、“政治國家是人的類生活”、“人的解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級”等說法，認為這些或者是直接受到費爾巴哈的啟發(fā)形成的，或者是直接從費爾巴哈那里借來的。他甚至認為“這些概念并不是孤立地單個借來的，而是作為一個整體一下子借來的”[1](P30)?！敖栌靡幌盗邢嗷ゾ哂杏袡C聯(lián)系的概念，借用一個真正的總問題，這就不是偶然的了，這表明了作者（指馬克思，筆者注）的立場?！盵1](P30)據(jù)此，阿爾都塞斷言：青年馬克思只是一個用倫理總問題去理解人類歷史的費爾巴哈派先進分子。

第三，在馬克思主義和人道主義的關(guān)系上，阿爾都塞認為《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》時期的馬克思還是一個“費爾巴哈的‘共同體的’人道主義”[1](P220)。阿爾都塞認為，在1840-1842年為《萊茵報》撰文時期，馬克思同書報檢查令、萊茵省的封建法律和普魯士的專制制度等作斗爭，把政治斗爭及其依據(jù)即歷史理論，建立在人的哲學這一理論基礎(chǔ)上，強調(diào)歷史只有依靠人的本質(zhì)，即理性和自由，才能被人理解。然而在1842-1845年期間，馬克思思想中“占主導地位的是另一種形式的人道主義，即費爾巴哈的‘共同體’的人道主義”。[1](P220)在這里，國家的弊端不再被認為是國家與其本質(zhì)的分離，而是其本質(zhì)（理性）與其存在（非理性）的真實矛盾。這一理論依然建立在哲學人本學基礎(chǔ)上，但是，人已不再由理性和自由所規(guī)定，而是一種普遍關(guān)系即“共同體”，然后才能是自由和理性。據(jù)此，阿爾都塞斷言，這個時期的馬克思，依舊宣揚人的哲學，但這里的人，還是費爾巴哈“人本學”意義上的人，這樣理解的“人”構(gòu)成了此時馬克思理解歷史和政治的基礎(chǔ)——言外之意，馬克思距唯物史觀還很遠。

二、青年馬克思思想轉(zhuǎn)變過程中存在一個“費爾巴哈階段”的提法是不成立的

毫無疑問，費爾巴哈在馬克思思想發(fā)展進程中起過橋梁作用，這是應(yīng)該肯定的，經(jīng)典作家對此也有過明確論述。如恩格斯指出，費爾巴哈“在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)”[2](P218)。列寧也曾指出：馬克思、恩格斯是通過費爾巴哈從“黑格爾的唯心主義進到自己的唯物主義哲學的”。然而，如果認為青年馬克思在思想轉(zhuǎn)變過程中存在一個費爾巴哈“總問題”階段在理論上則是不成立的。

（一）從馬克思起初對待費爾巴哈的態(tài)度來看，馬克思一開始并不是對費爾巴哈的思想就全盤接受，而是采取了批判繼承的理論態(tài)度

從馬克思思想發(fā)展的歷史進程來看，他在《萊茵報》時期沒有接受費爾巴哈人本主義的內(nèi)在根據(jù)。當費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書在1841年出版時，馬克思大學畢業(yè)不久，這時他還是堅定的黑格爾唯心主義者。1842年，是馬克思以《萊茵報》為陣地進行民主主義戰(zhàn)斗的時期，其思想武器就是黑格爾的理念論。只是在這一時期的后期即1842年底，馬克思才遇到了“要對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，這一“難事”使得馬克思的思想進入了一個“苦惱”的時期：一方面，馬克思從黑格爾的理念論出發(fā)，認為國家應(yīng)該是理性的實現(xiàn)，國家不應(yīng)“淪為”私人利益的工具；另一方面，馬克思也確實看到了在現(xiàn)實生活中，國家總是屈從于私人利益，成為為私人（有產(chǎn)者）利益服務(wù)的工具。這一矛盾困擾著馬克思。馬克思思想上的這一矛盾狀況構(gòu)成他接受費爾巴哈唯物主義的內(nèi)在根據(jù)。正當馬克思思想苦惱的時候，費爾巴哈的新世界觀像閃電一樣射進了馬克思的心田，矛盾一下子就解決了：把黑格爾哲學顛倒過來！不是思維決定存在而是存在決定思維，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。這正是馬克思在轉(zhuǎn)向費爾巴哈之后通過批判黑格爾的法哲學而得出的最初結(jié)論。即使如此，馬克思對費爾巴哈的觀點并不是全盤接受，而是在一開始就有所保留。

1843年初，馬克思在寫給盧格的信中說：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他強調(diào)自然過多而強調(diào)政治太少?！盵3](P53)“費爾巴哈的警句”指的是費爾巴哈發(fā)表在盧格主編的《德國現(xiàn)代哲學和政論界軼文集》上的《關(guān)于哲學改革的臨時綱要》，“只有一點不能使我滿意”，既表現(xiàn)了馬克思對費爾巴哈哲學的保留態(tài)度，同時也表現(xiàn)了他對費爾巴哈的基本贊同。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思一方面高度贊揚費爾巴哈，認為“費爾巴哈是惟一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)”[4](P314)。但同時馬克思認為，費爾巴哈雖然揭露了黑格爾哲學的唯心主義本質(zhì)，但并沒有完成克服黑格爾哲學的任務(wù)。因此在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的最后一章“對黑格爾的辯證法和整個哲學的剖析，是完全必要的”[5](P112)，因為這樣的工作還沒有完成。到1845年，馬克思終于清算了包括費爾巴哈在內(nèi)的所有舊哲學，創(chuàng)立了唯物史觀。

（二）青年馬克思在著作中沿用費爾巴哈的概念，但思想指向根本不同，因此，青年馬克思的思想轉(zhuǎn)變過程中根本不存在一個費爾巴哈式的“總問題”

抓住馬克思早期著作中的一些命題和術(shù)語，與費爾巴哈的一些基本概念作類比，是阿爾都塞論證青年馬克思深受人本主義影響時的基本方法。在阿爾都塞看來，因為馬克思的用語是費爾巴哈的，因而他的思想必定是“費爾巴哈式”的。然而，這種看法并不符合馬克思思想轉(zhuǎn)變的實際進程。

第一，從人類思想發(fā)展的連續(xù)性和繼承性來看，歷史上還未有過一種不使用前人術(shù)語的“全新”的學說，今后也不會有。哲學史上很多概念、術(shù)語乃至基本命題，作為思想的外殼具有相對的穩(wěn)定性，這是我們在分析青年馬克思的思想時應(yīng)該注意的。巴門尼德首創(chuàng)的“存在”一詞，經(jīng)歷兩千多年而不衰；蘇格拉底首倡的“辯證法”在如今就是對一般人來說也是一個耳熟能詳?shù)拿~；而斯賓諾莎最先提出的“自由是對必然的認識”，則是每一個懂得一點馬克思主義哲學的人所熟知的命題。但是，我們所理解的“存在”不同于古希臘哲學家講的“存在”；辯證法也不再是兩難推論式的談話藝術(shù)；馬克思主義的自由命題也無半點宿命論的色彩。光陰荏苒，時光流逝，思想也在前進中揚棄著自身，然而其基本形式卻經(jīng)受住了歲月的侵蝕和磨礪而保存了下來，成為哲學的基本構(gòu)架。因此，馬克思在其思想轉(zhuǎn)變時期的著作中使用費爾巴哈的術(shù)語、概念和命題不能證明他就是一個費爾巴哈的人本主義者。

第二，青年馬克思雖然使用了“類本質(zhì)”、“人的本質(zhì)的異化”等費爾巴哈的術(shù)語，但其思想指向根本不同。在德國當時的思想界，“人”是一個普遍的論題，它是用來對抗神學和專制的武器，所以不單是馬克思用過這個術(shù)語，就是施特勞斯、鮑威爾、赫斯、施蒂納等人也用過它們，是不是據(jù)此把他們也說成是費爾巴哈的人本主義者呢？筆者認為，所謂“費爾巴哈式的人本主義者”，在思想實質(zhì)即阿爾都塞所謂的“總問題”上必然要與費爾巴哈一致；如果兩個人在思想上有本質(zhì)的不同，那么盡管他們用了相同的術(shù)語，談的也都是人或者人道主義問題，也決不能給青年馬克思貼上“費爾巴哈式”的標簽。

費爾巴哈指出：“我的著作以及我的演講的目的，都在于使人從神學家變?yōu)槿藢W家，從愛神者變?yōu)閻廴苏?，從彼世的候補者變?yōu)楝F(xiàn)世的研究者，從天上和地上的君主和貴族的宗教的和政治的奴仆，變?yōu)榈厣系淖杂珊妥杂X的公民。”[6](P525)因此，費爾巴哈以批判基督教從而啟迪人的自我認識開始，卻又以建立一種新的、普遍的人類之愛的宗教而告終。而即使在受費爾巴哈影響最大、最深的時期的作品《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思雖然使用了“類存在”、“類生活”、“人的類本質(zhì)”等費爾巴哈習用的術(shù)語，但其思想指向和費爾巴哈完全不同。在這兩部著作中，馬克思既沒有鼓吹超階級的愛，也沒有空談什么抽象的“人”。這是因為，在人和異化的問題上，馬克思與費爾巴哈的出發(fā)點是不同的。費爾巴哈認為理論批判能夠改變現(xiàn)實，認識到宗教是人的本質(zhì)的異化就消除了異化；馬克思則認為宗教異化的揭露只是為消滅現(xiàn)實的異化廓清了道路。這樣，馬克思從費爾巴哈宗教批判中引發(fā)的結(jié)論是革命的：“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[7](P10)。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中對費爾巴哈的人本學命題，只是在它作為哲學革命的理論前提的意義上才加以肯定的。費爾巴哈的“絕對命令”是普遍的人類之愛，馬克思的“絕對命令”則是推翻現(xiàn)存的奴役人的一切關(guān)系；費爾巴哈呼吁用“愛”來改變世界，馬克思則鮮明地指出：批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；費爾巴哈訴諸具有自我認識的人，這種人是超階級的抽象的人，而馬克思則已充分認識到德國資產(chǎn)者的軟弱和狹隘，認為只有無產(chǎn)階級才能承擔起解放人類的革命重任。這些根本的不同，與那些貌似相同的術(shù)語，究竟哪一個更能反映青年馬克思真實的思想面貌呢？結(jié)論是不言而喻的。

（三）認為《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》時期的馬克思依然把抽象的人作為理解歷史和政治的基礎(chǔ)，是不符合理論事實的

阿爾都塞認為《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》時期的馬克思從人性的異化出發(fā)，所論述的共產(chǎn)主義思想是一種“共同體的”“倫理共產(chǎn)主義”，這完全違背了馬克思的思想宗旨。馬克思的共產(chǎn)主義不是從什么“人性的異化”出發(fā)的，而是從經(jīng)濟出發(fā)，即從私有財產(chǎn)內(nèi)部的矛盾運動出發(fā)的，這一點《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中講得很明確：“整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！盵5](P186)在馬克思看來，費爾巴哈以人性異化論為中心的宗教批判已經(jīng)完成了它的“啟蒙”作用，“正像無神論作為神的揚棄就是理論的人道主義的生成，而共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的揚棄就是要求歸還真正人的生命即人的財產(chǎn)，就是實踐的人道主義的生成一樣；或者說，無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義，共產(chǎn)主義則是以揚棄私有財產(chǎn)作為自己的中介的人道主義。只有通過對這種中介的揚棄——但這種中介是一個必要的前提——積極地從自身開始的即積極的人道主義才能產(chǎn)生?！盵5](P216)在馬克思的理論視野中，僅僅批判宗教，生成理論上的人道主義是遠遠不夠的——費爾巴哈只做到了這一步——必須深入私有財產(chǎn)的運動中，通過揚棄私有財產(chǎn)，真正實踐的人道主義才能生成。離開了私有財產(chǎn)的揚棄，實踐的人道主義就成為無源之水，共產(chǎn)主義也當然就成了空中樓閣。如果說在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思還只剛剛向前邁出自己的第一步，那么在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，他離開費爾巴哈已經(jīng)很遠了；在青年馬克思的思想進程中，費爾巴哈已經(jīng)是被留在后面的一個路標了。

三、青年馬克思的思想處在探索中和生成中，還具有不成熟性和不穩(wěn)定性，需要深入歷史語境具體分析

馬克思既已超越了費爾巴哈，卻仍然還在使用他的概念和術(shù)語，這看起來很矛盾，實則說明青年馬克思思想的不成熟性。此時的馬克思還處在探索之中，新的思想和理論還只是一個雛形，還需要借助舊的形式來進行這種探索。在這個過程中，這些被借用的概念、術(shù)語，或者是被丟掉，或者是被改造，賦之以新的涵義，或者為新的、更科學的概念、術(shù)語所代替，這恐怕是任何一種新思想的形成所要經(jīng)歷的必然過程。如果單從概念術(shù)語來看，青年馬克思的思想似乎與包括費爾巴哈在內(nèi)的舊哲學有很多相同之點；但這只是一種假象，因為只要我們著手分析其思想內(nèi)容，青年馬克思幾乎在每一個方面都表現(xiàn)出他與前人的本質(zhì)不同。這是這一時期馬克思思想發(fā)展的特點，它反映出青年馬克思思想的不成熟性，當然，這種不成熟性主要是相對于他后來的思想發(fā)展，而不是相對于前人的影響來說的。

在辨析青年馬克思和費爾巴哈的關(guān)系時，我們一方面要看到青年馬克思對費爾巴哈的追求和過分推崇；但另一方面必須看到，青年馬克思在實際上是一步步突破費爾巴哈哲學的局限，從而表現(xiàn)了鮮明的批判探索精神和自主發(fā)展的品格。這兩個看似完全對立的方面，恰恰又是統(tǒng)一于青年馬克思1843－1845年春世界觀轉(zhuǎn)變的整個過程，構(gòu)成青年馬克思思想轉(zhuǎn)變的立體性和復雜性。

馬克思在同黑格爾的唯心主義決裂時批判地繼承了被費爾巴哈丟棄了的黑格爾哲學的合理內(nèi)核——辯證法，這就使得他在接受費爾巴哈影響的同時便超越了這種影響。因此，在青年馬克思的思想轉(zhuǎn)變過程中，根本不存在一個阿爾都塞所認為的“費爾巴哈總問題”階段，馬克思和費爾巴哈在出發(fā)點和方法上都是不同的，這導致了二者在思想性質(zhì)上的根本不同?！丁春诟駹柗ㄕ軐W批判〉導言》和《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》等早期著作既不是“黑格爾式”的，也不是“費爾巴哈式的”，而只能是“青年馬克思式”的，這構(gòu)成了馬克思思想轉(zhuǎn)變過程中的獨特路徑。

［1］［法］路易·阿爾都塞.顧良譯.保衛(wèi)馬克思［M］.北京：商務(wù)印書館，2010.

［2］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，2012.

［3］馬克思恩格斯全集（第47卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

［4］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［5］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［6］［德］費爾巴哈.榮震華，王太慶，劉磊譯.費爾巴哈哲學著作選集（下卷）［M］.北京：三聯(lián)書店，1962.

［7］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2012.