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康德前后期對上帝證明的差異性辨析

劉尚勵，溫純?nèi)纰?/p>

對上帝和自然的思考是康德哲學(xué)相互交錯的兩條線索，二者形成一種必要的張力。隨著對宗教和自然認(rèn)識的深入以及批判時期的到來，康德的哲學(xué)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，對上帝的證明也是如此。人們通常認(rèn)為，康德采用假設(shè)這種證明手段。但是通過對前批判時期與批判時期作品的對比，會發(fā)現(xiàn)康德前后期對上帝的證明 “根據(jù)”存在著明顯的差異。前期更傾向于理性推理；后期則傾向于采用類比和假設(shè)，在類比的基礎(chǔ)上假設(shè)，證明的目的是為了達到確信。同時康德以其自身現(xiàn)身說法，單純依靠理性推理證明上帝存在這條道路是走不通的。

康德；證明；上帝；存在；差異

對上帝的思考貫穿于康德哲學(xué)的始終，它和對自然的思考形成一種張力。這是康德哲學(xué)相互交錯的兩條線索。隨著對上帝和自然認(rèn)識的深入以及批判時期的到來，康德的哲學(xué)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。前批判時期和批判時期 （后文稱為前期和后期）對上帝的證明也明顯不同。前期證明的出發(fā)點是自然科學(xué)，目的是證明上帝的存在，或者至少抱有著一種 “我能夠證明”的自信，認(rèn)為肯定有著一種方法能夠達到對上帝存在的證明。后期出發(fā)點是人類的本性，即我們的知情意，上帝的存在與否超出我們的認(rèn)識范疇，不是我們所能達到的判斷，那么對上帝證明的方法和根據(jù)，就不再是僅僅依靠理性推論所能夠到達的，而要用類比和假設(shè)，以達到對上帝的確信。

前期的康德對上帝進行初步思考，力圖對“上帝” “存在” “證明”等概念反思，尋找一個真正符合 “上帝”本性的答案；探求能夠為“上帝” “存在”作出合理解說的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而為批判時代的到來奠基。但是，由于這個時候還沒有形成系統(tǒng)的批判哲學(xué)體系，因此對證明上帝存在的反思也呈現(xiàn)出明顯的差異?？档略趯ふ易C據(jù)的過程實質(zhì)上也是對這些概念的反思的過程。

在對上帝存在證明的問題中，人們普遍認(rèn)為，康德采用 “假設(shè)”這種證明手段。事實上，在第一批判中，康德對證明進行了如下的總結(jié)：

一切理論的證明根據(jù)對于如下事項將是充分的：或者 （1）對于通過邏輯上嚴(yán)格的理性推理作出的證明；或者在不存在這種推理的地方，（2）對于按照類比進行的推論；或者，如果就連這種推論也不成立，則畢竟還有 （3）對于或然的意見；或者最后，最起碼，（4）對于一個純?nèi)豢赡艿慕忉尭鶕?jù)的假定，亦即假說。①［德］康德：《康德著作全集》第5卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第484頁。

由此可見，康德批判時期對充分的證明根據(jù)劃分為4種 （他特地使用黑體特別標(biāo)出）：理性推理、類比推論、意見和假說。從證明力的角度看，依此類推，證明力愈來愈小。但是即使是假說也具有證明力，因為證明的目的在于能夠有助于理論上的確信。這種確信僅僅是在創(chuàng)造的終極目的意義上的?；谌绱藙澐?，我們可以看出，康德前后期的上帝存在證明根據(jù)完全不同。前期的證明注重于理性推理；后期注重于假設(shè)和類比。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)家對上帝的證明根據(jù)

哲學(xué)家們常常把 “證明”“存在”等當(dāng)做探討問題的基礎(chǔ)，他們以此為基礎(chǔ)，推論出上帝的存在或者不存在。安瑟倫提出所謂的上帝存在的本體論認(rèn)為，人的心中有一個無與倫比的偉大的東西，這就是上帝的觀念，而且我們的心中再也沒有比這個偉大的東西更偉大、更完善的東西，那么上帝就不僅存在于我們的心中，而且存在于現(xiàn)實中。這樣，他由上帝的觀念的存在推導(dǎo)出上帝的存在。笛卡爾把 “我思故我在”看做他的哲學(xué)的基石，當(dāng)我在懷疑時，發(fā)現(xiàn)我是存在的，而且是不完滿的，正是由于我的存在和不完滿，推導(dǎo)出自我心中有一個完滿的上帝的存在。萊布尼茨主張單子是世界的基礎(chǔ)。最核心的單子處于支配地位，構(gòu)成上帝。所有的單子創(chuàng)造了一個“上帝之城”。上帝在創(chuàng)造單子的時候，把每一個單子的一切發(fā)展、變化的歷程都安排好了的?！懊總€人的個人概念完全地包含著以后他將要發(fā)生的一切事情?！雹偃鲐牛骸段鞣秸軐W(xué)史》上冊，上海：上海人民出版社，1983年，第583頁。這樣這個世界就是和諧的，此所謂 “前定和諧說”。沃爾夫進一步加強了神學(xué)目的論。上帝在創(chuàng)造事物的時候都帶著一定的目的。他著重于用推理和演繹的方法，從少數(shù)不證自明的公理出發(fā)，以獲得真實可靠的知識。不僅數(shù)學(xué)的和邏輯學(xué)的知識可以達到，而且能夠?qū)崿F(xiàn)對形而上學(xué)的對象如上帝、世界及靈魂的認(rèn)識。貝克萊提出 “存在就是被感知”，這樣自我心靈是存在的，其他心靈也是存在的。但是其他心靈的存在仍然要依托于自我心靈的存在，這樣其他心靈的連續(xù)性本身就值得懷疑，為此貝克萊抬出無限的精神實體——上帝。當(dāng)事物不被自我心靈感知的時候，它們也可以因上帝的感知而存在。但是根據(jù)他的 “存在就是被感知”，那么上帝的存在也是值得懷疑的，因此貝克萊通過自我心靈來論證上帝的存在，難于自圓其說。

康德認(rèn)為，人們對上帝證明之所以出現(xiàn)如此多的偏差和失誤，原因在于，人們并不 “能夠保證完全清晰的普通概念在使用中不會造成任何誤解”。②［德］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第77頁。這樣所進行的論證沒有真正深入到理性層面，就避免不了循環(huán)論證或者偏離正確的路徑。《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》一文，標(biāo)志康德開始對 “證明上帝存在”進行深入思考和論證。當(dāng)我們把這些概念放到理性基礎(chǔ)上進行對比分析時，就發(fā)現(xiàn)前后期康德自身對上帝的證明根據(jù)也有著很大的差異。

二、前期的證明根據(jù)：理性推理

前批判時期，康德首先從一般存在出發(fā)，厘清存在涵義上的分歧，“毋庸置疑，這個概念在其余全部哲學(xué)中和在普遍運用中一樣可以不加闡明地、毫不猶豫地使用，只有關(guān)于絕對必然的存在和偶然的存在的問題除外”。③［德］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第77頁。在這里，康德區(qū)分了存在的 “普遍運用”和 “絕對必然和偶然的”運用，認(rèn)為：“如果我從根本上取消一切存在，由此所有可設(shè)想的東西的最終實在根據(jù)就不復(fù)存在，那么，一切可能性就會消失，再也不剩下任何東西可被設(shè)想。因此，可以有某種東西是絕對必然的?！雹埽鄣拢菘档拢骸犊档轮魅返?卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第89頁。并進一步說： “有某種現(xiàn)實性，其取消本身將會從根本上取消一切內(nèi)在的可能性。這種其取消或否定擯除了一切可能性的東西，就是絕對必然的。因此，某種東西是以絕對必然的方式實存著的?！雹荩鄣拢菘档拢骸犊档轮魅返?卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第90頁。同時這個 “必然存在者是惟一的” “單純的” “不變的和永恒的”，“包含著最高實在性”。⑥［德］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第91頁、第92頁。

既然每一個可能性的預(yù)設(shè)是由這個必然存在者決定的，那么這種存在的可能性也是被決定的。這種必然存在是自我決定的，并不以其他任何方式存在，而是以自在的方式存在。這種存在是永恒的。既然是必然存在者，它的不存在是不可能的，必然存在者因此是永恒的。⑦Kay，Stanley Broughton，Kant on the Existence ofGod：from the Beweisgrund to the Critical Philosophy，University Microfilms，Inc.，Ann Ar?bor，Michigan，1966，p.23.

前期的康德認(rèn)為，我們能夠從實存著的事物的經(jīng)驗概念推論到上帝的存在，這是由于通過感官事物給予我們的印象總是具有秩序和合目的性，而這種合目的性的秩序只有上帝才能夠做得到，因此推論上帝是存在的。

世界上各種事物展示給我們感官的不僅表現(xiàn)為它們的偶然性的清晰征兆，而且通過人們到處都能夠覺察到的偉大、秩序與合目的的安排，表現(xiàn)出具有偉大的智慧、權(quán)柄和美善的一個理性創(chuàng)造者的證據(jù)。⑧［德］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第164頁。

這就是上帝存在的證據(jù)，康德認(rèn)為：“只存在著一個上帝，只存在著一種證據(jù)?！雹幔鄣拢菘档拢骸犊档轮魅返?卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第167頁。世界上的許多現(xiàn)象都是這種證據(jù)的體現(xiàn)，而且如此之多讓人無可懷疑。

康德起初對自然神學(xué)的上帝證明還抱有好感 （參見：B651）。這一證明首先從世界的可觀察的合目的性推論出世界智慧的創(chuàng)始者，然后從絕對完滿的合目的性推論出其必然的創(chuàng)始者，最后從這一必然的創(chuàng)始者推論出其存在。⑩［德］奧特弗里德·赫費：《康德 〈純粹理性批判〉現(xiàn)代哲學(xué)的基石》，郭大為譯，北京：人民出版社，2008年，第273頁。

因此前期的證明主要采用推理。

為了印證推理的可靠性，康德列舉出許多領(lǐng)域的這種證據(jù)的表現(xiàn)，認(rèn)為在自然界中各種因素之間和諧統(tǒng)一秩序和美，這些都是上帝存在的證據(jù)。比如大氣圈的例證：

事物的內(nèi)在可能性給決定使其存在的那種東西提供了材料，這些材料包含著對協(xié)調(diào)一致的一種非常的適宜性和蘊涵在其本質(zhì)中的、與以多種方式井然有序的和優(yōu)美的一個整體的契合。一個大氣圈實存著，為了由此應(yīng)當(dāng)達到的目的起見，這可以歸之于作為一個道德根據(jù)的上帝。①［德］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第107頁。

同樣，木星和其衛(wèi)星也具有合目的性，“即便從來沒有因為發(fā)明望遠鏡而將木星的衛(wèi)星用于測量經(jīng)度，木星為什么擁有衛(wèi)星的動因也是完備的”。②［德］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第138頁。這些對事物的觀察，積累起來 “真正地成為所有事物普遍地從屬于一個最高的睿智存在者這一重要推論的根據(jù)”。③［德］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第138頁。在此康德推論了上帝的存在。正是由于它，所有這一切才能夠獲得和諧與適應(yīng)性。

前期康德所進行的推理在他本人當(dāng)時看來應(yīng)該是一種最有力的推理?！吧系鄞嬖凇辈粌H僅依靠推理，而且是有證據(jù)的。雖然這種證明還不嚴(yán)密，但是有著惟一可能性的證據(jù)?？档乱惨庾R到證明問題的復(fù)雜性、艱巨性，指出：“由于在這些場合我的意圖主要是旨在借助自然科學(xué)上升到對上帝的認(rèn)識的方法，因此，如果缺少這樣的例證，我也許就無法達到這一目的了?！雹埽鄣拢菘档拢骸犊档抡撋系叟c宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第30頁。這也為后來的批判時期的到來埋下伏筆。

三、批判時期證明根據(jù)：類比和假設(shè)

到批判時期，康德對上帝證明的道路出現(xiàn)了明顯的轉(zhuǎn)折。這時的康德不再一味簡單地沿用理性推論，而更傾向于類比和假定：在對理性進行認(rèn)真的分析之后的這種對上帝存在的假定和類比，相比以前的推論上帝存在更深刻。在后期，康德認(rèn)為，我們的知性能力是有界限的。我們沒有能力從一方推論到另一方。如果按照理性推導(dǎo)的話，我們既可以證明上帝存在，也可以證明上帝不存在，這是個 “二律背反”命題。因此，第一批判 “旨在指出人類理性的一種誤用，并將這種理性認(rèn)識能力引向正確使用的途徑”。⑤張政文：《康德批判哲學(xué)的還原與批判》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005年，第3頁。

康德認(rèn)為，首先應(yīng)對先天概念進行先驗的演繹，這樣人們就能可靠地使用它。而純粹理性的種種理念卻不允許范疇所使用的那種演繹；但是，如果他們有一些哪怕是不確定的客觀的有效性，那就一定有一種演繹是可能的。這也正是批判工作的目的。

不僅僅表現(xiàn)空的思想物 （entia rationis ratiocinantis［進行推論的理性的存在者］）的話，那就絕對必須有一種它們的演繹是可能的，即使它遠遠不同于人們對范疇能夠采取的那種演繹。這是純粹理性的批判工作的完成，而我們現(xiàn)在就想這樣做。⑥［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第434頁。

怎樣進行演繹？康德認(rèn)為，“思辨理性所有理念的先驗演繹，不是作為我們的知識擴展到多于經(jīng)驗所能給予的對象的建構(gòu)性原則，而是作為一般經(jīng)驗性知識的雜多之系統(tǒng)統(tǒng)一性的范導(dǎo)性原則”，⑦［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第435頁。建構(gòu)性原則能夠給予對象以知識，但是超出經(jīng)驗的范圍，建構(gòu)性原則就失去意義，而范導(dǎo)性原則對經(jīng)驗性知識具有導(dǎo)引、培植和糾正的作用，能夠使雜多形成系統(tǒng)統(tǒng)一性。但是人們畢竟不能用知識來建構(gòu)這種統(tǒng)一性。那么怎樣來理解這種范導(dǎo)性原則呢？

也就是說，使知性指向某一個目標(biāo)，知性的一切規(guī)則的方向線都參照這一目標(biāo)而匯聚于一點，盡管這個點只是一個理念（focus imaginarius［想象的焦點］），知性的概念實際上并不是從它出發(fā)的，因為它完全處在可能經(jīng)驗的界限外面，但盡管如此它仍然被用來給知性概念帶來一種與最大的擴展相伴的最大統(tǒng)一。⑧［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第419頁。

正是這種范導(dǎo)性原則提供了上帝存在證明的路徑?；诖耍档聦ι系圩C明主要使用兩種根據(jù)和方法。

（一）類 比

關(guān)于類比，康德說：“如果問題是：我們是否可以至少按照與經(jīng)驗對象的一種類比來思維這個與世界有別的存在者，那么回答是：當(dāng)然，但只是作為理念中的對象，而不是實在中的對象?！雹幔鄣拢菘档拢骸犊档轮魅返?卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第450頁。為什么用類比？因為我們對最高存在者一無所知，我們的知性能力僅僅對于經(jīng)驗范圍使用，而在超驗的領(lǐng)域則毫無意義。只能通過我們的知性，用經(jīng)驗的東西與非經(jīng)驗的不可知的東西進行類比。同時這樣的類比是在目的性的范導(dǎo)性原則引導(dǎo)下進行的。

怎樣類比？康德認(rèn)為，所謂的類比就是指在質(zhì)的意義上，不顧事物本身的特殊性，而關(guān)注根據(jù)與后果或者原因與結(jié)果之間的同一性。

我可以按照類比借助物體彼此之間交互吸引和排斥中的作用與反作用相等的規(guī)律，來思維一個共同體的各成員按照法律規(guī)則的關(guān)聯(lián)性。①［德］康德：《康德著作全集》第5卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第486頁。

康德列舉了動物和人的例證。認(rèn)為動物的技藝活動與人的技藝活動相類似?？梢赃M行類比，人類的技藝活動的根據(jù)是理性，那么人們借助理性把動物的技藝活動的根據(jù)思考為理性的類似物——本能。但有一點，我們不能把本能也認(rèn)為是理性，因為動物的技藝活動的根據(jù)，我們并不能直接地知覺到。所以不能因為海貍的建筑與人的建筑相類似，就認(rèn)為海貍使用了理性。因此在人與動物的比較中，動物的作用方式是我們?nèi)祟惒荒苤苯拥刂X到的方式，而我們?nèi)祟惖淖饔梅绞?，則是我們能夠直接地知覺到的。另一方面從動物的作用方式與人的作用方式相比較，我們可以得出：動物和人一樣是按照表象行動的。由于人和動物都是有生命的存在者，它們都是按照表象行動的，這樣就可以把它們看做同一個種類。

同樣，把在世界上的合目的的產(chǎn)物與人的藝術(shù)品進行比較，人創(chuàng)造了藝術(shù)品；合目的的產(chǎn)物的創(chuàng)造者是誰？通過類比，我們推出了最高存在者。但我們并不能得出最高存在者的種種屬性。因為我們使用的因果性總是在感性層面的，這個感性概念僅僅能在有生命的存在者上使用，而沒有能力超出這個界限之外。在感性層面上，人并不和最高存在者屬于同一個種類。正是由于它們不同類，我們不能從一方推論到另一方，也就是說把特殊區(qū)別的標(biāo)志 （比如人的感性能力）轉(zhuǎn)用到另一方；也正是由于它們屬于不同類這一點，人們可以對它們中的一個按照與另一個的類比來進行思維，這是類比方法所能夠做到的。因此我們通過類比能夠推出上帝，但是推論不了它的屬性。

另一個值得關(guān)注的類比，是理性的理念和感性圖型的類比。為了進一步說明最高存在者的概念，在對非經(jīng)驗的理性理念的論證中，康德廣泛使用類比?！袄硇缘睦砟罹褪歉行詧D型的一個類似物”，②［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第423頁。但區(qū)別在于，把知性概念運用于感性圖型，能夠形成對象本身的知識，而把知性概念運用于理性圖型，則僅僅形成一切知性應(yīng)用的系統(tǒng)統(tǒng)一性的一條規(guī)則或原則。這就是范導(dǎo)性原則。對于這個理性圖型來說，沒有一個對象被直接加給它，就連以假設(shè)的方式也不行。通過理念的類比，我們認(rèn)識到，理性的理念被用于我們理性的經(jīng)驗性應(yīng)用中，以保持最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性。這種系統(tǒng)統(tǒng)一性也正是上帝存在的客觀實在性的依據(jù)所在。

（二）假 設(shè)

康德通過系列類比，得到了一些“仿佛……” “好像……”的結(jié)論，但對上帝的存在，還是不能確證。那么在此基礎(chǔ)上，就可以采用假設(shè)的方法來論證上帝這個純?nèi)豢赡艿慕忉尭鶕?jù)。這也是他所認(rèn)為的具有證明力的最后的方法，也不失為一個有效的方法。為此康德從以下幾個角度進行設(shè)想。

其一，關(guān)于終極目的的設(shè)想。批判時期，康德對純粹理性進行了認(rèn)真的分析，發(fā)現(xiàn)知性的一切綜合原理只能在其經(jīng)驗內(nèi)部運用，而上帝是一個超驗的東西。純粹理性的范圍內(nèi)，我們不可能證明上帝的存在，相反推出了上帝不存在。因為知性的一切綜合原理只能在其經(jīng)驗內(nèi)部運用，如果人能夠認(rèn)識上帝，那么上帝就是一個經(jīng)驗性的存在。它就和其他的一切顯象沒有區(qū)別，也是一個有條件的事物了，它就不成其為上帝了。

理性在神學(xué)方面的一種純?nèi)凰急娴膽?yīng)用的一切嘗試都是完全沒有結(jié)果的，就其內(nèi)部性狀而言是毫無價值的，而它的自然應(yīng)用的原則卻根本不導(dǎo)致任何神學(xué)。③［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第415頁。

但在實踐領(lǐng)域內(nèi)，人們以道德原則為基礎(chǔ)或用作導(dǎo)線，就可能導(dǎo)致理性神學(xué)。我們不是從道德目的論推論到神學(xué)，不是推論到一個世界創(chuàng)造者的存在，而是僅僅推論到一個終極目的。至于為了這種創(chuàng)造，為了使事物符合一個終極目的，首先就必須假定有知性的存在者， “但其次又不僅（就像為了我們不得不判斷為目的的自然事物的可能性那樣）假定一個有理智的存在者，而且假定一個同時是道德的存在者，來作為世界的創(chuàng)造者，從而假定一個上帝”。④［德］康德：《康德著作全集》第5卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第475頁。他認(rèn)為：“假定一個具有最高充足性的存在者的存在為一切可能的結(jié)果的原因，以便使理性容易找到它所尋求的解釋根據(jù)的統(tǒng)一性，這是可以允許的。”①［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第400頁。

其二，上帝是一個范導(dǎo)性的原則。這種對上帝的證明根據(jù)的轉(zhuǎn)向具有非常重要的意義。它使上帝成為一種假定，而不是推理。

由此可以看出，它無非是理性的一條范導(dǎo)性原則，為的是憑借至上世界原因的和目的的因果性的理念，就好像這個世界原因作為最高的理智按照最智慧的意圖是一切事物的原因似的，來達到最高的系統(tǒng)統(tǒng)一性。②［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第446頁

雖然我們對于上帝，無論是對于它的最高完善性，還是對于它的存在，都沒有絲毫的概念。但在理性的經(jīng)驗性應(yīng)用中，它能夠使理性保持最大的統(tǒng)一性。

使理性有權(quán)利從一個遠遠處于它的領(lǐng)域之外的點出發(fā)來由此在一個完備的整體中考察它的對象的，是理性的思維旨趣，而不是它的洞識。③［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第438頁。

康德提出了思辨理性對最高存在者的論證，從客觀性上看，最高存在者的存在理由尚不充足，但從價值上看卻很重要，“它作為理念給予人類一種權(quán)威和責(zé)任。這就是最高存在者由理論理性轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性。由于最高存在者作為理性的理念，是具有實踐的意義。人類根據(jù)自身的理性標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)法于人類社會與人本身。這樣康德看到本體在理論理性中是一切事物的最高原因，本體的因果作用不同于經(jīng)驗事物中的因果作用，本體的因果是自由的因果律”。④溫純?nèi)纾骸墩J(rèn)知邏輯與價值》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第511頁。

其三，上帝完全取決于道德法則。人們必須假定一個道德的世界原因 （一個世界創(chuàng)造者），以便按照道德法則為自己預(yù)設(shè)一個終極目的；“而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上 （亦即在同樣的等級上和出自同樣的理由）是必要的：也就是說，有一個上帝存在”。⑤［德］康德：《康德著作全集》第5卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第470頁。所以有沒有上帝或者有沒有必要假定上帝完全取決于道德法則。

上帝的道德論證目的，不是要提供關(guān)于上帝存在的一種客觀有效的證明，不是要向人們證明上帝的存在，而是要證明，如果人們想在道德上始終如一地堅守，他就必須把這一假定接受進他的準(zhǔn)則中去。這一假定不是 “為了”道德性，而是 “由于”道德性。因此，道德論證 “是一個主觀上為了道德的存在者而充足的論證”。⑥［德］康德：《康德著作全集》第5卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第470頁?？档聫牡赖鲁霭l(fā)設(shè)定上帝，是對上帝存在的肯定性的新思維。從而使人在內(nèi)在的理性精神中將我們引向了一個新的生存維度，引向一個嶄新生活領(lǐng)域。“只有用上帝之神性反觀人類現(xiàn)實，給人類生活以照亮，人們才能再度返回人性?！雹邚堈模骸犊档屡姓軐W(xué)的還原與批判》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005年，第190頁。

（三）類比與假設(shè)密不可分

類比是假設(shè)的基礎(chǔ)，假設(shè)是類比的結(jié)果。“我將按照世界中的實在性、實體性、因果性和必然性的類比來設(shè)想一個在最高的完善性中擁有這一切的存在者?！雹啵鄣拢菘档拢骸犊档轮魅返?卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第439頁。同時依據(jù)理性把這個存在者設(shè)想成為獨立的理性，這個存在者拋開一切限制條件，是為了作為始基使雜多的系統(tǒng)統(tǒng)一性成為可能。這樣一來，我們的理性就像最高理性的摹本。因此，我們通過屬于感官世界的概念，按照類比來設(shè)想這個存在者。

我設(shè)想一個就自身而言根本不為我所知的存在者與世界整體的最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性的關(guān)系，僅僅是為了使這個存在者成為我的理性的最大可能的經(jīng)驗性應(yīng)用之范導(dǎo)性原則的圖型。⑨［德］康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零等編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第440頁。

他進一步闡說： “根據(jù)我們的觀察所及，確定地、但進一步卻按照類比的種種原理或然地推論出來?！雹猓鄣拢菘档拢骸犊档抡撋系叟c宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第145頁。

康德前期更傾向于理性推理；后期則傾向于采用類比和假設(shè)。前期的理性推論試圖找出不同于以往哲學(xué)家們的論據(jù)，但很快康德發(fā)現(xiàn)其中有一個關(guān)鍵的問題沒有得到認(rèn)真的分析，這就是理性。因而他試圖找出證據(jù)，但是也僅僅停留在證據(jù)層面。后期在對理性分析之后，他發(fā)現(xiàn)推論并不可靠，我們不能夠建構(gòu)一個上帝，而上帝是一個范導(dǎo)性原則。對上帝的證明只能采用類比和假設(shè)的方法，在類比的基礎(chǔ)上假設(shè)，證明的目的是為了達到確信，而不是形成知識。前后期證明根據(jù)的不同，也反映出康德以其本身現(xiàn)身說法，認(rèn)為單純依靠理性推理證明上帝存在這條道路是走不通的。

（責(zé)任編輯 廖國強）

劉尚勵，安徽國際商務(wù)學(xué)院副教授，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生 （江蘇南京，210046）；溫純?nèi)纾不沾髮W(xué)哲學(xué)系教授，德國TU Dresden哲學(xué)系理論哲學(xué)研究所客座研究員、博士 （安徽合肥，230031）。