才 貝

論后藏“望果節(jié)”儀式結(jié)構(gòu)及象征意義

才 貝①

后藏 “望果節(jié)”儀式作為一個復雜而多義的綜合體，其儀式結(jié)構(gòu)和象征意義充滿隱喻。結(jié)合前人研究、相關文獻分析以及后藏 “望果節(jié)”的田野實踐來看，顯然 “王”的符號的出現(xiàn)不是偶然的，正如 “仲德苯”的王政治理方式依然鮮活于民間，由此吐蕃王朝對于藏族社會的深刻影響昭然若揭。吐蕃王朝 “偽裝”成各種符號而并存于佛苯之間，這就像謎語本身，對于打破佛苯二元論框架的藏族民間宗教及儀式研究，多了一種新的可能性和研究視角。

“望果節(jié)”；儀式結(jié)構(gòu)；象征；“仲德苯”；王權

一、引 言

南木林縣位于西藏日喀則地區(qū)，在藏區(qū)的地理認同上屬于后藏 （gtsang）。從山系與河流來看，位于岡底斯與念青唐古拉山脈的交匯處，雅魯藏布江由南向東蜿蜒流過，其中湘曲①本文中的藏語音譯以當?shù)胤窖詾橹?。（shangs—chu）河將縣城一分為二，潤澤著兩岸的鄉(xiāng)土。因此，藏族歷史上這一片區(qū)域稱為湘巴（shangs—pa）。日喀則地區(qū)作為西藏的 “糧倉”，河谷地帶的豐饒，孕育了別具一格的湘巴農(nóng)牧景觀。本文所探討的田野案例 “望果節(jié)” （vong—skor，轉(zhuǎn)田）是由南木林縣艾瑪鄉(xiāng) （ae—mar）所操作展演的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)節(jié)慶儀式。艾瑪鄉(xiāng)位于縣城南部，全鄉(xiāng)轄區(qū)面積418平方千米，耕地面積共有14 817.46畝，平均海拔3 830米，以盛產(chǎn)土豆而聞名；全鄉(xiāng)有1 259戶8 539人，轄15個村委員會。吉雄 （skyid—gzho）、德 （bed）、阿榮 （a—ron）3村所在的一條溝稱為 “?！保╪yug），德村為牛曲果林寺 （nyug—chos—vk?hor—gling）所在地，在當?shù)貍髡f中，牛溝還被稱為切隆 （chos—lung），意為經(jīng)溝，與蓮花生圣跡密切相關?！巴?jié)”儀式隊伍需要穿越整個牛溝的神圣地理。筆者在田野考察時，意識到探討該儀式的結(jié)構(gòu)與象征意義，既要面對傳統(tǒng)藏學關于佛苯的分類和認同問題，還應回歸到現(xiàn)代藏學以及人類學對于神山及王權研究的脈絡體系中。

意大利藏學家圖齊在其考察西藏宗教的力作《西藏宗教之旅》中，將西藏的宗教分為佛教、苯教、民間宗教3個部分，并從面對神魔勢力的人類、人類和房宅的保護、靈魂、死亡、神香和焚香、對未來的幻覺 （對一種行為的吉祥或不吉祥預兆的研究）、財產(chǎn)和畜群的保護等7個方面對民間宗教進行闡述，他認為，“在民間宗教信仰中，到處都可以感到一個斑駁世界的殘存，它包括了雪國的所有生活方式和前佛教信仰”。②［意］圖齊：《西藏宗教之旅》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第185頁。圖齊闡述民間宗教時，更為關注土著傳說和密教之間的相似性，他稱這兩者之間存在著相似的“心理氣氛”，使得佛教在當時非常容易被吐蕃社會所接受，他花了大量篇幅講 “世俗世界之神”被佛教賦予的新角色的過程，對薩滿化的關注，又有了賽謬爾的一些味道。③參見Geoffrey Samuel，Civilized Shamans：Buddhism in Tibetan Societies，Washington D.C.：Smithsonian Institution Press，1993。圖齊敏感地捕捉到藏族民間的一些重要概念，如靈魂（bla）、 預 言 （lung—ston）、 緣 起、 象 征（rten—vbrel）、凈化 （vkhrus）、桑 （sngas，焚香）等的延續(xù)性。圖齊曾發(fā)表一篇關于論述吐蕃王權的專題論文 《遠古藏王的神圣性格》（“The Sacral Character of the Kings of Ancient Ti?bet”），利用弗雷澤 （Frazer） 的神圣王權 （di?vine kingship）概念分析吐蕃第一代藏王聶赤贊普神話，指出贊普的神圣性是吐蕃王國豐產(chǎn)力量的根源。④張亞輝：《親屬制度、神山與王權：吐蕃贊普神話的人類學分析》，《民族研究》2014年第4期。

藏族學者南喀諾布認為，上述這些古老的概念以及儀軌屬于 “仲德苯” （sGrung—IDevu—Bon）的范疇，其實是沒有在苯教中區(qū)分出所謂民間宗教；并認為 “苯”一詞最初是指各種現(xiàn)存的、有神秘祭祀儀軌的宗教派別，極有可能是以泛亞洲的薩滿教文化傳統(tǒng)中常見的要素為依據(jù)。這里主要指十二智慧苯，構(gòu)成了藏文化的基礎?！爸佟眰鹘y(tǒng)上用來指兩類敘述形式：第一類涵蓋了對古代歷史事件的全部敘述，第二類僅由神奇、幽默或令人驚嘆的故事構(gòu)成；“德烏”一詞具有才智或理解之意，運用符號、謎語和神秘語言傳遞知識交流與信息，實際上是一套獨特的知識體系，南喀諾布稱之為一門獨特的學科；“苯”主要是指十二智慧苯，是對西藏修持的各類苯教的最古老的分類。①十二智慧苯為知救神苯 （mGon—shes—lha—bon）、知福恰苯 （g.Yang—shes—phywa—vdod）、知驅(qū)鬼之放魯苯 （vGro—shes—glud—gtong）、知度亡之世間辛 （vDur—shes—srid—gshen）、知凈化儀軌 （gTsang—shes—sel—vdebs）、知降神之儀軌 （sGrol—shes—lha—byad）、知利他醫(yī)藥 （Phan—shes—sman）、知未來之星算 （ITo—shes—rtsis—mkhan）、知詮釋九垛 （sMra—shes—gto—dgu）、知跳神鹿 （IDing—shes—sha—ba）、知飛繩卦 （vPhur—shes—ju—thig）、知神行幻苯 （vGro—shes—vphrul—bon）。參見曲杰·南喀諾布 《苯教與西藏神話的起源——仲德烏和苯》，向紅笳等譯，北京：中國藏學出版社，2014年?！段鞑赝醭加洝?《紅史》等藏文史籍中均有記載，吐蕃王朝早期以“仲” “德烏” “苯”治理王政，這是藏族古典學中非常重要的書寫及認同，南喀諾布在現(xiàn)代學科的意義上極大地擴展了 “仲德苯”的學術內(nèi)涵，這給予本文極大的啟發(fā)。

除了圖齊，法國藏學家石泰安也給出了具有人類學意味的分析。石泰安將西藏宗教分為3個內(nèi)容，無名宗教對應于圖齊的民間宗教。石泰安從 “人間宗教”、歌曲和傳說、誓詞和墓葬、居住區(qū)、一年的節(jié)日、個人的地位、靈魂和生命等6個方面來闡述，②［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第210頁?！吧裣勺诮桃匀碎g宗教的陣地為基礎，如同一個果子在那里生長一般”，③［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第211頁。他體察到神仙宗教 （苯教或佛教）對于土著宗教的融而不合，并進一步指明 “人間宗教”是某一位贊普德政的標志。④［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第215頁。這就從藏族無名宗教的研究延伸出王權與藏族社會關系的探討。認為“仲德苯” “表達了古人的智慧，而且其真實性也證實了世界和社會的秩序、居住地的構(gòu)成以及該地的居民集團”。⑤［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第220頁。石泰安關于吐蕃王權的考察，貫穿于他關于整個無名宗教的表述體系中。石泰安敏銳地捕捉到 “仲德苯”作為藏族王政治理方式，已滲透到 “王統(tǒng)世系”的表述、王與神仙祖先的親屬關系中，或者王即為神并與顯圣物成為一個整體： “圣山是 ‘當?shù)氐闹魅恕q如 ‘天柱’或 ‘地釘’”； “圣山也是戰(zhàn)神，是 ‘首領’或 ‘贊’”。⑥［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第227頁。在年度節(jié)慶中， “王位空缺期間，以在一被驅(qū)逐的替身上排除陳腐的道德并在競技中與之相對抗的方式，政權便可以永葆下去”。⑦［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第241頁。他對 “祖” ［（g）tsug］這一概念，也做出了與麥克唐納⑧參見 ［法］A·麥克唐納 《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，耿 昇譯，西寧：青海人民出版社，2010年。不同的闡釋： “祖”有時也與神山和祖神有關，一般是意味著 “頭頂” （前頂、頸背等）。如 “木祖” 一詞意為“不動的”或 “持久不變的”和 “吉祥的”。當歌頌神山，即政權的保護神時，人們也認為贊普的身體 “不會變化，永不輪流交替”。神山也為“國神”。⑨［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第249頁。在石泰安關于無名宗教的論述中，一些重要的概念都由 “神圣王權”引發(fā)，關于神祇的年度儀式也是確保王權更新的隱喻，王權與山野、家宅具有同構(gòu)性，贊普通過 “身體”來調(diào)節(jié)自然與國家的節(jié)律。因此，石泰安對于無名宗教的講述有一絲伊利亞德⑩［羅馬尼亞］米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年?；蚋鹛m言?［法］葛蘭言：《中國文明》，楊 英譯，北京：中國人民大學出版社，2012年。的味道。可見，無論是圖齊還是石泰安，都注意到了藏族社會中 “仲德苯”的知識結(jié)構(gòu)以及贊普在確保豐產(chǎn)和宇宙秩序方面的功能，但都是點到為止，并沒有進一步闡述。

正如石泰安所言： “實際情況要復雜得多，在很多情況下常常難以說清楚喇嘛教中非佛教特點的因素中哪些是土著的，哪些是外來的，哪些真正是苯教的內(nèi)容，哪些不是。”?［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第211頁。那么，時至今日，在遠離贊普時代的藏族社會中，如何看待民間的多維儀式作為一個復雜的綜合體？揚棄佛苯二元結(jié)構(gòu)，藏族王權治理方式或 “王”的隱喻是斷裂抑或是連續(xù)的？藏學古典學和人類學又能給我們什么樣的啟發(fā)？本文通過對后藏日喀則地區(qū)南木林縣艾瑪鄉(xiāng)牛溝的 “望果節(jié)”儀式中的象征結(jié)構(gòu)的意義分析，試圖揭示這些知識糾葛的復雜性及涵義。

二、“望果節(jié)”儀式過程

“望果”也稱 “曲果爾” （chos—skor，轉(zhuǎn)經(jīng)），一般在藏歷六月初四舉行，但是牛溝的“望果節(jié)”通常在藏歷六月初八舉行，原因是六月初四這天寺院里的僧人要去甘丹孜姆山（dgav—ldan—rtse—mo）上供奉寺院護法賽赤（bse—khrb），所以曲果爾節(jié)日往后推了 4天?！巴?jié)”一般持續(xù)5天：2天轉(zhuǎn)田，1天演藏戲，2天唱 “協(xié)欽”（gzhas—chen，大歌）。

（一）“望果節(jié)”儀式隊伍成員順序及禁忌

1.舉旗隊

走在整個隊伍的第一個人，必須是一個叫丹增 （bstan—vdzin，持教者）的人，手拿 “世間輪回圖”唐卡 （srid—pa—vkhor—lo），當?shù)貎x式專家講這幅唐卡由文殊菩薩在五臺山掘出，有息災免禍的作用；童男童女 （dpav—bo—dpav—mo）各1名，11歲，2人，女童手中拿著寶瓶灑凈水 （起凈化作用），男孩搖鈴鐺 （是為了向前方的神靈、各種地方神打招呼，表示 “我們來了”）；大旗 （mdav—bo—che），當?shù)厝吮硎炯墑e上比另一種旗達達 （mdav—dar，小箭旗）要高一些，每村出 1人；舉紅白藍黃飄幡 （vp?yar—dar） 各 1人；2人舉圣幢 （rgyal—m ts?han），2人舉幡頭 （vpan）。

2.度母佛法隊 （Sgron—ma—nang—rten）

2人抬度母轎子，1人守護 （選拔條件是不喝酒的）；拿桑者3人，第一個人是屠夫，是世襲的，在2013年筆者田野調(diào)查的 “望果節(jié)”儀式中，德村屠夫家的大兒子走在整個隊伍的最前面，其他2位拿桑者則選長相古典，有辮子、穿藏靴、戴耳環(huán)，有傳統(tǒng)打扮、年長一些的，但不是世襲的；拿花拿香、舉寶幢各2個小孩，并新增加了2個拿旗子的小孩。

3.騎馬隊

年長且有地位的3位僧人；3位咒師，阿容村1位、德村1位、吉雄村1位 （手持1壺青稞酒，1個供凈水的小碗，里面放青稞酒和青稞，供奉地方神域拉 （yul—lha），把碗拿到域拉旁邊，不停地往碗里倒酒倒青稞，口中念著祈禱文）；吉雄村村長身穿村里保留年代久遠的綢制官服，據(jù)說有300年的歷史，為一件藏青色彩云寸龍紋舊緞袍，頭戴黃色垂紅穗帽，右耳戴綠松石耳飾，足蹬黑靴，腰攜一款長型藏刀，顯然是舊時官員的打扮，其余人員多為紅色圍穗帽、黃段坎肩、綢制藏袍；另有還俗老經(jīng)師1位。

4.僧尼法器隊

12位僧尼，8位各拿粗細不同的法號，4位拿白海螺。之后是拿鑼鼓的1個人，世襲富人家庭拿，因為材質(zhì)貴重。拿法鼓的人有8個，拿法鑼的人有8個。每個僧尼都有1個俗人來幫他們拿法器，走山路時，法器可以收縮起來，由俗人背著，快到有地方神的地方時就吹起來。

5.背經(jīng)隊

第一個背經(jīng)人是吉雄村一個叫格桑 （skal—bzang意為幸運、良緣、善根等）的人背著經(jīng)文“多地格桑” （mdo—sdej—skal—bzang）走在背經(jīng)隊伍的最前面，此經(jīng)文據(jù)當?shù)貍髡f是傳到西藏的最早的經(jīng)文，是從天上掉到雍布拉康所在地的，500年后，雍布拉康在經(jīng)文掉落處落成；然后按村落的順序吉雄村背著甘珠爾，阿容村和德村的人背著丹珠爾，隊伍中需要一位叫丹增或格桑的人在結(jié)尾處背經(jīng)，招福 “央” （gyang，福氣），最后背經(jīng)結(jié)尾處是房名為卡倉家的（kha—tshang，齊全）出1人。

6.阿媽央金啦 （dbyangs—can，妙音）隊

必須是家庭里的母親來參加，沒有小孩的不行，人數(shù)不固定。在各自的域拉邊等候轉(zhuǎn)經(jīng)的隊伍歸來。阿媽們左手捧切瑪，代表吉祥如意，右手持達達 （小箭旗）。有些家把羊蹄和羊的肩胛骨拴在箭旗下面，據(jù)說有辟邪的作用。

（二）轉(zhuǎn)經(jīng)的順序和儀式時間

隊伍出發(fā)的順序是按照身、語、意的涵意走，舉旗隊、佛像隊、僧尼法器隊，最后是背經(jīng)隊。

路線按由地勢低到地勢高的方向走，由吉雄村到德村到阿榮村，由于牛寺坐落在德村，所以是整個牛溝的中心，最后整個隊伍要返回德村；度母隊和騎馬隊走大路，其他走山路，途中必須轉(zhuǎn)3個村落所有的田地、村落保護神、生神（多為山神），其中吉雄村有4個保護神，德村有2個保護神，阿容村有3個保護神。

（三）支持 “望果”儀式的組織和分工

牛寺、尼姑寺院多杰扎普 （rdo—rje—sgrub—pug，金剛修行洞）、3個村委會，這5個組織一起商量儀式的舉行，資金主要是3個村委會出。錢由縣民政局給，主要花在給舞者的酬勞，寺院不用出錢，但他們出糖果點心招待重要客人，舞者跳完舞后，獻給舞者哈達和飲料可樂；儀式隊伍中僧尼、咒師、童男童女的伙食，按行走順序第一天吉雄村管，第二天阿容村管，第三天德村管；各個村委會都要向村民收青稞酒和酥油，分發(fā)給舞者。

三、“望果節(jié)”儀式象征意義分析

（一）儀式成員社會等級及象征

除了像傳統(tǒng)藏族社會中特定的階層如僧人、尼姑、咒師、屠夫、還俗經(jīng)師，村長代表貴族官員出席，俗人則由如背經(jīng)者、文藝特長者 （藏戲表演者、跳協(xié)欽的歌者）孩童、母親等五官端正、身體沒有缺陷的人來擔當，帶有象征意義的姓名或歷史記憶的房名 （khang—m ing）或家名 （grong—m ing），①在當?shù)兀棵蛻裘邢嗤囊饬x，但房名不是指房子的名字，而是指住在這所房子里的人家，類似于家族名。房名不會隨居住空間的改變而改變，而是隨著家戶移動。房名由男性傳承。如3個村的村名，其來源為家戶名。有象征美好涵意的儀式角色具有隱喻作用，有些儀式角色是世襲的，顯然是一種榮耀和特權，整個儀式有明確的等級寓意，一方不能取代另一方，位置不能出現(xiàn)混亂。正式的儀式隊伍中除了女童，沒有成年女性，作為人妻及人母的女性阿媽央金在隊伍轉(zhuǎn)到地方保護神處休息時作為迎賓出現(xiàn)。代表生育的母親具有較高的社會地位，而官員成為秩序的隱喻。

在整個儀式中，佛法僧顯然是權威和中心，首先是僧侶寺院而非尼姑寺院是整個牛溝的中心，儀式在這里開始并在此結(jié)束；儀式的前奏是僧人對寺院護法的供奉，供奉時對整個牛溝進行凈化，對三界神靈進行凈化及供奉；而 “望果節(jié)”儀式正式開始之后，這種權威不僅體現(xiàn)于整個儀式隊伍中，抬度母的隊伍最為神圣，而且背經(jīng)隊經(jīng)過之處，人們都要頂禮膜拜。對于僧人來講，首要任務是做好凈化，儀式隊伍中有凈化者一老一小 （khrud—legs—pha），騎馬隊伍中老僧人尼瑪曲吉負責給每個域拉凈化，1個小僧人走在背經(jīng)隊前面，負責給整個村子凈化。

咒師是代表與地方神溝通的巫術角色而出現(xiàn)的，屠夫在平?？赡苁艿狡缫?，②如德村屠夫，xl，男，49歲，作為世襲的屠夫，其家族據(jù)說是日喀則地區(qū)一個屠夫世家后裔，這個家族據(jù)說是屠夫的正源。其宰牲畜的技術是11歲時由父親傳授的?，F(xiàn)在家里有7口人，兒子和女兒都以打工、開商店作為生計方式。村里有人去世時，搬運尸體時，一般會請他跟在尸體后面，這樣能把家里不干凈的東西帶走。報酬看對方家庭境況，富裕的家庭給六七斤青稞，兩塊餅子，一點肉。而在另一例訪談中，村民強調(diào)，選擇結(jié)婚對象時，一定要看對方的身份 “出身是否干凈”，若是以鐵匠、屠戶、天葬師家的人作為結(jié)婚對象，那是萬萬不可以的 （田野被訪談對象，jm，58歲，女，吉雄村人，訪談時間：2013年7月23日）。但在 “望果節(jié)”時，身處一個重要的位置 “走在最前面，可以擋住不干凈的東西”，作為禁忌本身，對鬼怪及骯臟具有威懾或凈化的作用。

藏族文化史上的象征，是通過丹智 （rten—vbre）的性能冥想事物本身與其所象征的吉兇對象之間產(chǎn)生的一種學科，③參見扎雅·羅丹西饒活佛 《藏族文化中的佛教象征符號》，丁 濤等譯，北京：中國藏學出版社，2008年。丹智本身不僅有象征之意，也表達了事物之間的聯(lián)系，這種聯(lián)系浸透著藏族傳統(tǒng)的審美道德倫理以及分類原則，好惡、善惡、吉兇充滿隱喻，丹智在藏族人的生活中無所不在，也建構(gòu)了一種價值觀和儀式性質(zhì)。代表吉兆的物質(zhì)或意義體系 （姓名、房名、身體、母親、僧人）以及代表兇兆、骯臟、危險或禁忌等的觀念體系，構(gòu)成一種二元對立，在儀式中維持具有張力的秩序，構(gòu)成藏族社會的一種象征語言，表達其喜好。

（二）儀式結(jié)構(gòu)

從儀式過程和目來看，作為一個年度節(jié)慶儀式，其關乎山川、大地、農(nóng)田、河流、所有的地方神 （拉勒年贊lha—k lu—gnyan—btsan）、佛法僧 （知識）、圣跡圣地、巫師 （咒師）、一個藏族農(nóng)業(yè)社會物資及人文的流動，如青稞酥油、過節(jié)的服飾、藏戲協(xié)欽等歌舞藝術、禮儀、象征性語言、智慧以及精神氣質(zhì)的彰顯。儀式的目的包括大地的凈化、招福，對妖魔鬼怪、不祥、壞運氣的再一次鏟除，對地方保護神的供養(yǎng)和反復的降服，以及佛教意義上對情器世界的法布施。因此，“望果節(jié)”儀式像一個大熔爐，既融合所謂的 “無名宗教、苯教、佛教”的各種因素，包容諸如負責戰(zhàn)爭、豐產(chǎn)等的高低級魔法，④參見 ［法］杜梅齊爾 《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》，施康強譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。又呈現(xiàn)出一種濃縮神圣時間的 “冷社會”的節(jié)慶涵意。

在贊普時代，藏文古籍記載當時的王政由“仲德苯”來統(tǒng)治，即敘述故事、謎語 （運用象征性語言傳遞知識及教育）和苯教 （古老的教義和儀軌）來統(tǒng)治，而在這個節(jié)慶儀式中體現(xiàn)了3者的融合，“阿姐拉姆” （藏戲）進行2天的表演，筆者在2013年田野看到的主要劇目為《智美更登》 （以施舍、布施為主題的佛教故事）；協(xié)欽的演唱以及儀式中具有隱喻性的吉兇兆頭 （象征性語言）；一系列儀軌，既由咒師操作又由僧人操作，顯然屬于不同的領域和專業(yè)，又超出了苯的范圍。

關于 “望果節(jié)”名稱的兩種說法。當?shù)卮迕衩鞔_表示這一天對于僧人來說，是轉(zhuǎn)經(jīng)的節(jié)日，是釋迦牟尼轉(zhuǎn)佛法經(jīng)輪的節(jié)日；對農(nóng)民來說，是轉(zhuǎn)田的節(jié)日，也是夏天娛樂的一個主要節(jié)日。有村民認為，“望果”和 “曲果爾”只是叫法上的區(qū)別，如果村里沒有寺院就沒有 “曲果爾”的條件，就像從電視上看到西藏其他地區(qū)，沒有條件的 “節(jié)”不分男女都可以背著經(jīng)文轉(zhuǎn)田?？梢姰?shù)厝苏J為寺院的存在非常重要，意味著規(guī)范和秩序。從儀式展演的農(nóng)業(yè)空間來看，無論從安多到環(huán)喜馬拉雅一帶，所謂 “藏傳佛教文化圈”中 “望果節(jié)”的名稱更改為 “曲爾果節(jié)”已經(jīng)獲得最大認同，但后藏的田野呈現(xiàn)了一些不同的隱喻，是地方性的或是藏文明結(jié)構(gòu)性的？這是值得關注的。

（三）“望果節(jié)”中 “王”的隱喻

首先，牛溝 “望果節(jié)”儀式隊伍具有龐大、整齊、規(guī)則的特點，更具 “展演性”。特別是舉旗隊的出現(xiàn)別有意味。旗的種類繁多，有大旗、小箭旗、紅白藍黃飄幡、圣幢等。雖然 “旗”的出現(xiàn)并不盡然是軍隊的象征，特別是旗幟的很多內(nèi)容已被佛教化，但依然有軍隊的影子存在。騎馬隊伍中村官打扮為舊時的貴族官員，一件保存年代久遠的官服在整修儀式隊伍中有一種殊勝的存在，顯然牛溝的 “望果節(jié)”并不僅僅是俗人的豐產(chǎn)儀式，而是大王巡山的隱喻，是王對于疆域的再次劃定。神山作為吐蕃王朝疆域 （江山）的象征，已經(jīng)在學界得到較為詳盡的闡述，早期藏族9大山神名稱與序列的變化，直接反映了吐蕃王朝領土的擴張，而較為晚近的藏族9大山神體系，則表達了藏族三區(qū)的 “手足”認同。①參見才 貝 《神與贊普：一種身體觀》，載 《邊疆社會的王權形態(tài)——歷史與經(jīng)驗研究探索論文集》 （未出版），四川成都，2014年，第41頁。牛溝 “望果節(jié)”舉旗隊的 “轉(zhuǎn)田”實際也是轉(zhuǎn)山 （山神），是 “普天之下，莫非王土的”巡游隱喻。

其次，儀式中所穿插的兩則神話作為謎語（idevu），具有解讀性。第一則關于 “世間輪回”圖的神話，無論從內(nèi)容到形式都屬于佛教體系，以 “六道輪回”這個對于藏族人來說是最熟悉不過的圖案出現(xiàn)，具有威懾性，強調(diào)了積累“善業(yè)”的重要性。第二則是更為重要的關于“多地格?！保╩do—sdej—skal—bzang）的神話。對照第一則神話之后，第二則神話的意義更加突顯，顯然屬于另一個陣營。據(jù)當?shù)貎x式專家講述，“多地格?！笔莻鞯轿鞑氐淖钤绲慕?jīng)文，是從天上掉下來的，500年后，雍布拉康在經(jīng)文掉落的地方建成。雍布拉康作為藏王的第一座建立在地面上的宮殿，也是藏族歷史重要的經(jīng)典“玄秘神物” （gnyan—po—gsang—ba）降臨之處?！吨g史》記載：

拉妥妥日年贊把這件 “玄秘神物”安放在寶座之上，時時用御酒神飲和綠松石供奉，每天一邊繞著轉(zhuǎn) （藏語為古拉），一邊禱祝。據(jù)說，借此寶物的加持，已是年邁體衰、白發(fā)蒼蒼的贊普，居然返老還童了。他享年一百二十歲，稱之為一生活了兩世人。

在雪域吐蕃無論出現(xiàn)什么樣的禍患災難，只要向我的 “玄秘神物”祈禱便消災避難；若是想要祈福求善，盡管向它禱祝，定會隨心如愿。②［古印度］阿底峽尊者發(fā)掘：《松贊干布的遺訓：柱間史》，盧亞軍譯注，北京：中國藏學出版社，2010年，第57頁。

可見，“玄秘神物”具有 “返老還童”之魔力，是贊普 （政權）“長青”的象征。其能 “消災避難”“祈福求善”，表達了經(jīng)典的巫術力量。“多地格?！痹诖颂幍某霈F(xiàn)，顯然也是 “玄秘神物”的象征。在更多的藏文歷史典籍及后來的研究中，一般將 “玄秘神物”作為佛教傳入西藏的開端，而 “多地格桑”在牛溝的 “望果節(jié)”儀式中有不同的涵義，在神話中它出現(xiàn)時間更早，是傳到西藏的最早經(jīng)文，是第一座王宮落址的依據(jù)，可見 “多地格?！痹诖颂帪橥醭碾[喻而不是佛法的象征。這是整個 “望果節(jié)”儀式中較為明顯的 “王”的符號的出現(xiàn)。王朝的建立，也是人類秩序的建立。

王都是超自然秩序的縮影及政治秩序的物化體現(xiàn)，它不僅是這個國家的核心、引擎或者支點，它本身就是國家。這種把王都等同于王土的做法，不僅僅是一個暫時的隱喻，而且還是對一種政治觀念的陳述：即僅通過提供一個模型、一個典范、一個文明生活的完美圖像，朝廷把自己周圍的世界塑造得至少和自己大致一樣完美。③王銘銘：《人類學講義稿》，上海：世界圖文出版公司，2011年，第97頁。

有意思的是，藏族王都的表達以經(jīng)典的形式來出現(xiàn)，這恰好說明神圣王權的 “重現(xiàn)”。

實際上，經(jīng)典與王宮之間的關系在藏族歷史上，總是呈現(xiàn)出一種張力。拉妥妥日年贊時期的“玄秘神物”是后來才被世人所破譯的，而在很長的一段歷史時期中正如上面所述，是作為具有魔法的 “圣物”來崇拜的，因此，這一時期的經(jīng)典顯然是具有巫術性的。

松贊干布時期，吞彌·桑布熱受命前往天竺迎取佛經(jīng)和文字藍本，并偕天竺文人李秦回歸蕃地，請回尋訪到的 《寶云經(jīng)》 《白蓮花寶頂經(jīng)》《五部陀羅尼經(jīng)》 《十善法》等經(jīng)卷。這些經(jīng)卷加蓋印章后封藏于欽瓦達孜宮的王庫。后譯成吐蕃文。④韋·囊賽：《韋協(xié)》，巴擦·巴桑旺堆譯注，拉薩：西藏人民出版，2012年，第1頁。欽瓦宮作為吐蕃早期的宮堡，據(jù) 《賢者喜宴》的記載，其建于布德貢杰贊普時期，有六宮，是歷代贊普居住的主要城堡，松贊干布也曾居住于此。格魯派建立噶丹頗章政權后，原欽瓦達孜宮所在山上設立了瓊結(jié)宗政府官邸。⑤韋·囊賽：《韋協(xié)》，巴擦·巴桑旺堆譯注，拉薩：西藏人民出版，2012年，第44頁，注釋16。不像11世紀產(chǎn)生的伏藏書 《柱間史》 《十萬嘛呢遺訓》，著力將松贊干布描述成觀世音的化身，一生致力于弘揚佛法的偉大法王不同， 《韋協(xié)》的評介是 “上祖松贊干布所開佛法之宗僅此而已”，這無疑為獨樹一幟之說。①韋·囊賽：《韋協(xié)》，巴擦·巴桑旺堆譯注，拉薩：西藏人民出版，2012年，第46頁，注釋31。因此，這一時期的經(jīng)典內(nèi)容雖已由語言學家翻譯，但依然是束之高閣，無人問津，更談不上傳播，主要是印證“王法”的合法性和神圣性，強調(diào)的是王作為社會秩序的一面，王是司法的來源。松贊干布遷都拉薩之后，很多文獻記載，根據(jù)文成公主的相地之術，大量的神廟建立在作為妖女身體象征的神圣地理之上，體現(xiàn)的是土地與王權的關系，服務于王權的主流依然是巫術與魔法。

赤松德贊時期，桑耶寺的建立、蓮花生大師一路的入藏降魔，經(jīng)典從王宮入駐寺院，吐蕃有了真正意義上的本土僧人和寺院，這時經(jīng)典逐漸回歸于 “佛法僧”應有的位置序列中，這是個過程。藏族認為觸摸 （touch）經(jīng)典就可以消災避難的傳統(tǒng)觀念一直延續(xù)下來。如在上文中提到的第一則神話，從五臺山掘出的 “世間輪回圖”具有如此的功效，就不難理解了。

四、結(jié) 語

當在墀松德贊年間完成了一批佛經(jīng)的翻譯任務之后 “管氏大相說，陛下傳播了神仙宗教 （佛教），現(xiàn)在，作為人間宗教的故事，陛下將賜給人類一些什么東西呢？”于是便賜給了人間君主的故事、國民劃分（類別）、對宗教人士和三寶的頂禮膜拜、故事和歷史、道德和王誥等。②［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第216頁。

不止是在贊普時代，關于藏族民間的一些重要概念如靈魂、預言、緣起、象征、凈化以及超越了“仲德苯”范疇的儀式結(jié)構(gòu)一直延續(xù)至今，并奠定了當前藏族社會民間宗教的形態(tài)和基本特征。

《弟吳宗教源流》在描述吐蕃早期王統(tǒng)——悉補野王統(tǒng)時指出：

對于每一位授封之王來說，要知道他的父親是誰？母親是誰？名字叫什么？王妃是誰？大臣是誰？王子是誰？宮殿叫什么？臣民有多少？授封的原因是什么？導師是誰？做什么事？調(diào)伏了哪些人？怎樣降魔？戰(zhàn)騎如何？怎樣聚財？吃什么食物？穿什么衣服？武器如何？手持何種工具？佩帶何種飾品？說什么話？源自何種姓？怎樣行動？住何洲？何時出生？三界有哪些種族？四生中屬于何生？壽數(shù)多少？身高多少？等等。③弟吳賢者：《弟吳宗教源流》，許德存譯，拉薩：西藏人民出版社，2013年，第103頁。

可見，世系、血統(tǒng)、衣食住行、魔法、戰(zhàn)爭等這些內(nèi)容才是一個 “王”應該關心的，“王”的身份由這些來界定， “王”是自然與社會的統(tǒng)一。具有自然和社會兩個面向的神性君王，既是大地豐產(chǎn)的來源，又是社會秩序的保障?；艨ㄋ撟C的一種將 “自然之神”與 “祖先之神”統(tǒng)為一身的代表了社會整體性之神圣王權模式，④張 原：《藏彝走廊的二重性——神山、王權與神圣性之比較》，載 《邊疆社會的王權形態(tài)——歷史與經(jīng)驗研究探索論文集》（未出版），四川成都，2014年，第20頁。其關于王權類型的探討對于分析吐蕃后期，割斷天繩之后的王權形態(tài)是有啟發(fā)性的。“黑頭番人確需要一個比能夠提供秩序與豐產(chǎn)的肋骨神等級更高的王”，因為 “王”還需要一位導師， “卡里斯馬的最終擔綱者”。⑤張亞輝：《親屬制度、神山與王權：吐蕃贊普神話的人類學分析》，《民族研究》2014年第4期。這是在圖齊或石泰安式的研究中所忽略的。究其忽略的原因，筆者認為是佛苯二元論一直是藏學研究方法的程式化 （ster?eotype）框架，王權往往被淹沒在佛苯?jīng)_突或融和的汪洋大海中，成為藏族 “神話時代”的剪影，似乎藏文明進入 “歷史時期”之后，王權便煙消云散了。

回到個案，對于牛寺還有多杰智普的歷史和曾經(jīng)的教派歸屬，其歷史的講述呈現(xiàn)出某種斷裂性，一是追溯到郞達瑪滅佛，二是追溯到 “文革”，寺院幾經(jīng)毀滅、搬遷、改宗，寺主活佛也處于某種缺席狀態(tài)，可見僧人佛教是斷裂的，而無名宗教則沒有。僧人的知識需要在無名宗教的儀式中點擊和復活，佛教史需要在儀式中修復、鏈接，并通過年度儀式獲得重生和權威的確立，無名宗教、苯教或佛教的關系很難做一個涇渭分明的區(qū)別，任何一種單一的考察都有失偏頗。沖破佛苯二元傳統(tǒng)視角的束縛，從后藏 “望果節(jié)”的田野來看，顯然 “王”的符號的出現(xiàn)不是偶然的，正如 “仲德苯”的王政治理方式依然鮮活于民間，由此吐蕃王朝對于藏族社會的深刻影響昭然若揭。理解在民間，吐蕃王朝 “偽裝”成各種符號而并存于佛苯之間，就像謎語本身，這對于打破佛苯二元論框架的藏族民間宗教及儀式研究，多了一份可能的視角。

致 謝：本文的寫作受惠于中央民族大學張亞輝教授的賜教，在此表示感謝！

（責任編輯 段麗波）

國家社會科學基金項目 “藏族跨區(qū)域神山朝圣及國內(nèi)外影響研究”階段性成果 （14BZJ039）；教育部項目 “社會變遷中藏族山神信仰及農(nóng)牧社會秩序研究”階段性成果 （13YJCZH004）

才 貝，青海民族大學民族學與社會學學院副教授、博士 （青海西寧，810000）。