何劍平

南朝士大夫與佛教關(guān)系密切，并且影響到了他們的文學書寫，就此而言，江淹頗具代表性。江淹一生歷仕宋、齊、梁三朝，以文章詩賦見重于世，其中有相當數(shù)量的作品與佛教相關(guān)。盡管前輩學者在考證江淹作品的寫作年代、生平事跡以及創(chuàng)作活動等方面作了大量工作，①江淹集的注本主要有:1．胡之驥:《江文通集匯注》，北京:中華書局，1984年。此書以明萬歷梅鼎祚刻本為基礎(chǔ)，校以汪士賢輯《漢魏諸名家集》刻本，并加注釋。2．俞紹初、張亞新:《江淹集校注》，鄭州:中州古籍出版社，1994年。江淹年譜主要有:1．吳丕績:《江淹年譜》，上海:商務(wù)印書館，1938年;2．曹道衡:《江淹作品寫作年代考》，《中古文學史論文集續(xù)編》，北京:中華書局，2011年;3．俞紹初:《江淹年譜》，《中國古籍研究》第一卷，上海:上海古籍出版社，1996年;4．丁福林:《江淹年譜》，南京:鳳凰出版社，2007年。為后續(xù)研究提供了極珍貴的資料和線索，但于江淹此類作品則較少措意，致使這些作品的意義仍晦暗不明。事實上，正如湯用彤所指出的:“南朝文人之與佛教有密切關(guān)系者，自謝、顏以下，幾不可勝述?！寥綦m未出家而奉法虔敬，如周颙、王筠、江淹等各有文載《廣弘明集》中，則實代表士大夫之風尚，非三數(shù)人所獨有之信仰也?！雹跍猛?《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海:上海書店，1991年，第484頁。因此，以江淹為中心，考察其與釋教相關(guān)的作品，③據(jù)筆者考察，江淹與佛教相關(guān)的作品有《遂古篇》《與交友論隱書》《傷愛子賦》《水上神女賦》《丹砂可學賦并序》《蓮華賦并序》《青苔賦并序》《哀千里賦》《吳中禮石佛》《構(gòu)象臺》(《雜三言》五首之一)、《無為論 (并序)》《銅劍贊》《自序》等13篇。其中:《遂古篇》《蓮華賦并序》只是摘引佛學事典用作詩文的材料;《丹砂可學賦并序》《青苔賦并序》《哀千里賦》則表現(xiàn)于某些概念語詞與佛教的相通;《與交友論隱書》《傷愛子賦》是表現(xiàn)作者敬信佛教因緣果報主題的作品，前人所論已多，此不贅述;至于《銅劍贊》，錢鐘書先生已指出其故事即《大唐西域記》卷六《拘尸那揭羅國》“大邑聚及羅怙羅神跡傳說”，乃“榮古虐今”之例 (錢鐘書:《管錐編》第四冊，北京:中華書局，1986年，第1418頁);《水上神女賦》需另文探討。對于了解當時士大夫的文化風尚以及佛教信仰對其創(chuàng)作的具體影響都是頗有幫助的。本文擬以江淹的《吳中禮石佛》《無為論(并序)》《構(gòu)象臺》等詩文為重點考察對象，對其所呈現(xiàn)的佛教思想及其生存背景作具體探究。

一、江淹的佛教觀與南朝流行之佛典

江淹博通世典，兼習佛理，是南朝士大夫中崇信佛教的文人之一。他的佛教觀與當時流行之經(jīng)典與學說有不解之因緣，這可以從《吳中禮石佛》詩中看出。其詩云:

幻生太浮詭，長思多沉疑。疑思不慚炤，詭生寧盡時!敬承積劫下，金光鑠海湄。火宅斂焚炭，藥草匝惠滋。常愿樂此道，誦經(jīng)空山坻。禪心暮不雜，寂行好無私。軒騎久已訣，親愛不留遲。憂傷漫漫情，靈意終不緇。誓尋青蓮果，永入梵庭期。①胡之驥:《江文通集匯注》卷三，第114頁。

此詩作于宋順帝升明元年 (477)，②曹道衡:《江淹作品寫作年代考》，《中古文學史論文集續(xù)編》，第68頁;丁福林:《江淹年譜》，第114頁。題名中的石佛，即吳縣 (今蘇州)通玄寺的石佛像，該石佛像于西晉愍帝建興元年 (313)在吳松江滬瀆口被漁人發(fā)現(xiàn)，后被吳縣奉佛居士朱應(yīng)及東云寺帛尼等安置于通玄寺 (該寺原為孫權(quán)為乳母陳氏所立)中。③此事見載于慧皎:《高僧傳》卷一三《竺慧達傳》，北京:中華書局，1992年，第478頁;簡文帝:《吳郡石像銘》，見歐陽詢:《藝文類聚》卷七七《內(nèi)典部下》，上海:上海古籍出版社，1965年，第1318頁。石佛的來臨以及吳郡僧俗至誠感神的事跡，使通玄寺自東晉至南朝陳即成為一個多顯靈瑞的所在，被當時許多文獻記錄和傳抄，④如:釋僧順在《答道士假稱張融三破論十九條》中曰:“浮圖者，圣瑞靈圖浮海而至，故云浮圖也。吳中石佛泛海鯈來，即其事矣。”《高明二法師答李交州淼難佛不見形事 (并李書)》中載:“吳郡有石佛，浮身海水。道士巫師，人從百數(shù)。符章鼓舞，一不能動。黑衣五六，朱張數(shù)四，薄爾奉接，遂相勝舉。即今見在吳郡北寺。淳誠至到者，莫不有感。朱張連世奉佛，由睹驗?！?分別見《弘明集》卷八、卷十一，《大正藏》第52冊，東京:大藏經(jīng)刊行會，1924—1934年，第52頁上、71頁下)《續(xù)高僧傳》卷一四《唐蘇州通玄寺釋慧君頁傳》記載通玄寺的傳說云:“東晉之日，吳有白尼，至誠感神，無遠弗屆。天竺石像，雙濟滄波。照燭神光，融曜滬瀆。白尼迎接，因止通玄。自晉距陳，多顯靈瑞。”(《大正藏》第52冊，第535頁中)道宣《廣弘明集》卷一五《佛德篇第三之二》列塔像神瑞跡中亦有吳中石佛:“吳郡松江浮水石像二軀，昔西晉建興中，像浮松江，有居士朱應(yīng)，接而出之，舉高七尺。于通玄寺視背有銘，一名惟衛(wèi)，二名迦葉?！?《大正藏》第52冊，第202頁中)此條亦見于《高麗大藏經(jīng)》第33冊，首爾:東國大學校譯經(jīng)院出版部，1975年，第441頁。并吸引了大量信眾前去禮拜。據(jù)記載，江淹早年的薦舉人隱士何點也因在此通玄寺 (石佛寺)講說佛經(jīng)獲佑而袪除渴痢之患。⑤據(jù)《梁書》卷五一《何點傳》記載:“點少時嘗患渴痢，積歲不愈，后在吳中石佛寺建講，于講所晝寢，夢一道人形貌非常，授丸一掬，夢中服之，自此而差，時人以為淳德所感。”(中華書局，1973年，第733頁)詩中“敬承積劫下，金光鑠海湄”句正是對石像浮江而至、吳中士庶往接恭迎這一靈異事件的描寫。而慧君頁傳中所云“天竺石像，雙濟滄波。照燭神光，融曜滬瀆”諸句正可為此作注腳。

石佛的來臨猶如藥草滋繁，給吳郡士庶帶了無量饒益，⑥“藥草匝惠滋”，如釋慧君頁傳中記載慧君頁為沙門道愿、法濟等講解佛理事，云:“有余杭沙門道愿、法濟等，先稟成論，義同門戶。不遠千里，請道金陵。乃欝相然諾。既而敷暢至理，藥木滋繁?！被菔┍娚?，拔濟愚迷于三界火宅，即江淹所謂:“火宅斂焚炭，藥草匝惠滋?！薄八幉荨钡涑觥睹罘ㄉ徣A經(jīng)》卷三《藥草喻品》，是法華七喻之一。竺道生對以藥草為品題的旨意，作如此解說:“藥草者，明其昔日曾受持于圣教，圣教沾神，則煩惱病愈。故寄藥草，以目品焉?！雹唧玫郎?《妙法蓮華經(jīng)疏》卷下，《卍續(xù)藏經(jīng)》第150冊，臺北:新文豐出版公司影印，1977年，第818頁。可見，在《妙法蓮華經(jīng)》中，藥草能治愈人之煩惱病。南北朝諸多文獻中也常提及藥草的此層含義。如梁武帝蕭衍開說《三慧經(jīng)》的洪恩即言“俾茲含生隨藥木而增長”;蕭綱在《大法頌并序》說“慧流總被，藥木開芒”;⑧分見《廣弘明集》卷一九、卷二○，《大正藏》第52冊，第234、241頁下?；劬搨髦兴^“敷暢至理，藥木滋繁”等皆是。江淹詩中的“藥草”與蕭綱等文中的“藥木”應(yīng)屬同源。以藥草為喻，展示了他與《法華經(jīng)》的密切關(guān)聯(lián)。而江淹佛教觀念中的法華元素，在其《無為論》中表現(xiàn)得更為突出。⑨《無為論 (并序)》見載《廣弘明集》卷二九，《大正藏》第52冊，第342頁下。研究者多舉《吳中禮石佛》為證，然于江淹《無為論》與《法華經(jīng)》的緊密聯(lián)系卻頗為忽略，現(xiàn)并作討論，以求方家。

《無為論 (并序)》的寫作時間，《自序》一文中已有所示:“在邑三載，朱方竟敗焉。復還京師，值世道已昏，守志閑居，不交當軸之士。”[10]江淹:《自序》，胡之驥:《江文通集匯注》卷十，第380頁?？梢?，江淹回京口后有一閑居不仕之階段?！笆赖酪鸦琛鄙w謂后廢帝時朝政混亂。又據(jù)《無為論》中所言:“吾曾回向正覺，歸依福田。友人勸吾仕，吾志不改。”可知，此文應(yīng)是江淹由吳興返故鄉(xiāng)不久，蕭道成尚未提拔他為官時所作。[11]曹道衡《江淹作品寫作年代考》系此篇于升明元年 (477)至齊高帝建元元年 (479)之間(《中古文學史論文集續(xù)編》，第68頁)，丁福林《江淹年譜》亦系此于宋順帝升明元年 (第113-114頁)。甚是。在《無為論》中，江淹以弈葉公子與無為先生對論的方式表達了自己對出處窮通的看法。其中寫到無為先生“無學不窺”的知識修養(yǎng)—— “至如釋迦三藏之典，李君道德之書，宣尼六藝之文，百氏兼該之術(shù)，靡不詳其津要”等——乃作者自喻，文中所述無疑都是江淹的自我寫照。文章后半借無為先生之口敘述了對“憂喜不移其情”的“大人”境界的尊尚，其基本觀點，令人注意:

吾聞大人降跡，廣樹慈悲，破生死之樊籠，登涅槃之彼岸。闡三乘以誘物，去一相以歸真。有智者不見其去來，有心者莫知其終始。使得湛然常住，永絕殊途。無變無遷，長祛百慮，恬然養(yǎng)神，以安志為業(yè)。欲使自天祐之，吉無不利，舒卷隨取，進退自然，遁逸無悶，幽居永貞，亦何榮乎?亦何鄙乎?子其得之，吾何失之?塵內(nèi)方外，于是乎著。

這段話從佛教的角度闡述了對仕隱進退的看法，是關(guān)系到江淹信仰特質(zhì)的一段重要言論。這些言論大多從當時流行的大乘佛教經(jīng)論中化出，就思想來源來看，最明顯的有以下四處:

(一)大人觀念?！按笕恕闭Z出儒家經(jīng)典，①《乾文言》:“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！?(高亨:《周易大傳今注》，北京:清華大學出版社，2010年，第52頁)這段話被后儒視為儒家境界哲學的代表。但在此文中江淹所提及的“大人”卻是佛教視界中的大人觀念。關(guān)于“大人”，《大智度論》中多有所載，如卷二《釋初品中婆伽婆》中“問曰:有一切智人，何等人是?答曰:是第一大人，三界尊，名曰佛”;卷一三《釋初品中戒相義》中“復次，行者當學大人法，一切大人中，佛為最大”;卷七七《釋同學品》中“又復大人菩薩無所求欲，能以頭、目等施與眾生，所得果報，亦以施與”。此外，《坐禪三昧經(jīng)》卷下:“復次以佛道樂涅槃之樂，與一切人，是名大慈。行者思惟:現(xiàn)在未來大人行慈，利益一切。我亦被蒙，是我良佑?！薄妒T論·觀因緣門》:“摩訶衍者，于二乘為上故，名大乘?！T佛大人乘是乘故，故名為大?！雹凇洞笾嵌日摗肪矶?、卷一三、卷七七，《大正藏》第25冊，第75、155、606頁;《坐禪三昧經(jīng)》卷下，《大正藏》第15冊，第282頁上;《十二門論》，《大正藏》第30冊，第159頁下。這里的“大人”明顯皆指稱佛或菩薩。江淹誦讀的《妙法蓮華經(jīng)》卷七《妙音菩薩品》亦說:“爾時，釋迦牟尼佛放大人相肉髻光明，及放眉間白毫相光，遍照東方百八萬億那由他恒河沙等諸佛世界?！雹邸睹罘钌徣A經(jīng)》卷七，《大正藏》第9冊，第55頁上。顯然，江淹忠實于大乘佛教經(jīng)論，在此把“大人”視作“廣樹慈悲” “湛然常住”、超越生死的“佛”。

(二)三乘歸一觀念。三乘即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，乃佛說法的三個次第，最終三乘同歸一佛乘。通過區(qū)別小乘以顯示大乘是《法華經(jīng)》的重要思想。如《妙法妙蓮華經(jīng)》卷一《方便品》中，佛告舍利弗說“如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有余乘，若二、若三”;“諸佛如來言無虛妄，無有余乘，唯一佛乘”。對于佛開三乘的根本原因，竺道生解釋說:“圣人非自欲設(shè)三教，但眾生穢濁，難以一悟，故為說三乘。出不獲已，豈欲爾乎?……于一佛乘，分別說三。佛以濁世人無大志，而所以佛理幽遠，不能信之，抑使近人，作三乘教耳。雖曰說三，恒是說一?！庇?，“三乘之化，本為濁世，其土既凈，不容有三。而言三者，欲明三即是一，更無別三”。④《妙法妙蓮華經(jīng)》卷一，《大正藏》第9冊，第7頁;竺道生:《妙法蓮華經(jīng)疏》卷上《方便品》《譬喻品》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第150冊，第808、809頁。其意蓋謂，如來出世之始，本欲為說大乘經(jīng)，但于時眾生無有堪受大乘之根機，用大乘化眾之法既然不能通行，而又不可令此眾生永淪長苦，是故如來用三乘教化取眾生，即于一佛乘，分別說三，待后大乘機發(fā)時，方說大乘經(jīng)。江淹所說的“闡三乘以誘物”含義與此完全一致，采用了時人習知的法華教理;而“去一相以歸真”乃謂佛之說法雖隨眾生根機之差別而有二乘、三乘之分，但這只是方便權(quán)教 (權(quán)者，是權(quán)假暫時之謂，非是久長之義)，在實質(zhì)上為同一相、同一味，故《妙法蓮華經(jīng)》卷三《藥草喻品》說:“如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至于一切種智?！贝艘灿伞叭朔奖恪蓖癸@“一乘真實”之意。所謂一相指無差別之相，即無相，一切法空即是無相。⑤《妙法妙蓮華經(jīng)》卷三，《大正藏》第9冊，第19頁中;《大智度論》卷七○《釋問相品》:“‘空相’者，內(nèi)外空等諸空。若諸法空者，即是無有男女、長短、好丑等相，是名‘無相相’。”(《大正藏》第25冊，第548頁中)然而，欲求解脫之眾生根有利鈍，利根者聞空，即得無相;鈍根者能觀一切法空，卻又往往執(zhí)著于空相，生種種煩惱，不知此空相不可得。因是佛陀教化眾生令得空相已，又說無相。無相之相名為實相，此乃畢竟空，離分別之境。江淹在此文中持義近于梁武帝對《法華經(jīng)》教理的認識。梁武帝《注解大品序》說:“《法華》會三以歸一，則三遣而一存，一存未免乎相，故以萬善為乘體。”①僧祐:《出三藏記集》卷八，北京:中華書局，1995年，第294頁。則江淹對《法華經(jīng)》大乘無相之解，與蕭衍持論若一貫，其命意同以“知取相為過，舍相是道理，歸一實”為務(wù)，②《大般涅槃經(jīng)集解》卷五二引寶亮語:“實謂大乘無相之解。菩薩知取相為過，舍相是道理，歸一實，更無異途也?！?《大正藏》第37冊，第535頁中)其淵源宜有自也。

(三)佛身常住觀念。佛經(jīng)對涅槃境界的描述往往會關(guān)涉到佛身同常人的區(qū)別，提出“佛身是?！钡挠^念?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》屬初期大乘佛經(jīng)，在其卷五《從地踴出品》《如來壽量品》亦假長壽以彰顯釋迦成佛常住不滅之旨。③如《如來壽量品》引佛語:“我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅?！?《大正藏》第9冊，第42頁下)生活于公元3-4世紀的龍樹菩薩，在其所著《大智度論》中將“佛身是常”這一觀念條理化，提出佛有兩種身之說，④詳見《大智度論》卷九《釋初品中現(xiàn)普身》、卷三○《釋初品中善根供養(yǎng)義》、卷三三《釋初品中到彼岸義》、卷八八《釋四攝品》、卷九九《釋曇無竭品》，《大正藏》第25冊，第121、278、303、683、747頁。如他在《釋初品中現(xiàn)普身》中所言:一者法性身，二者父母生身。法性身又作佛法身，此身“常出種種身、種種名號、種種生處、種種方便度眾生，常度一切，無須臾息時”，“無所從來，去亦無所至”(無來無去);父母生身即佛隨世間身，亦名色身，乃“在人中生，人父母，受人身力”，但與常人不同的是，經(jīng)由父母生身的佛不受罪報，不為寒熱、饑渴、睡眠、誹謗、老、病、死等諸患之所困，因為世諦之故現(xiàn)受人法。于佛二身中，法身為大。龍樹之后出現(xiàn)的《涅槃經(jīng)》繼承其說。例如，在北涼天竺三藏曇無讖所譯《大般涅槃經(jīng)》中，卷三四《迦葉菩薩品》:“法身即是常樂我凈，永離一切生老病死，非白非黑非長非短，非此非彼，非學非無學，若佛出世及不出世，常住不動，無有變易”;卷三《金剛身品》引世尊告迦葉語:“如來身者是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。……是身不生不滅、不習不修，無量無邊，無有足跡，無有去來而亦去來，不破不壞，不斷不絕，不出不滅?！薄洞蟀隳鶚劷?jīng)》以“常住不動，無有變易”以及“永離一切生老病死”來解說佛身的特質(zhì)。江淹《無為論》中“破生死之樊籠”“不見其去來”“湛然常住”諸語也被用來說明“大人”出現(xiàn)于世 (降跡)誘物行化的特性，其間源流關(guān)系昭然若揭。江淹所說的大人“無變無遷，長祛百慮”，喻指佛身的湛然常住，非如凡身剎那遷變，其涵義也來源于《大般涅槃經(jīng)》卷五《如來性品》所記佛對迦葉菩薩廣說大涅槃行解脫之義:“真解脫者，名曰遠離一切系縛。……真解脫者不生不滅，是故解脫即是如來。如來亦爾。不生不滅、不老不死、不破不壞、非有為法。以是義故，名曰如來入大涅槃。不老不死，有何等義?老者，名為遷變，發(fā)白面皺;死者，身壞命終。如是等法，解脫中無。以無是事，故名解脫。如來亦無發(fā)白面皺有為之法，是故如來無有老也。無有老故，則無有死。又解脫者，名曰無病。所謂病者，四百四病，及余外來侵損身者，是處無故，故名解脫。無病疾者，即真解脫。真解脫者即是如來，如來無病。是故法身，亦無有病，如是無病，即是如來?！雹荨洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷三四、卷三、卷五，《大正藏》第12冊，第567、382、392頁?？梢哉f，佛之“常住”“不變異”“無為”這三方面內(nèi)容滲入到《無為論》中，形成了江淹“大人”(佛法身)“無變無遷，長祛百慮”的觀念，并用以表達其心目中圣者(“大人”)修行的最高境界。江淹以“無為”命題，也暗合了解脫之意。

(四)不著的觀念。所謂“著”，即隋慧遠《大乘義章》卷二《三有為義兩門分別》所說:“纏愛不舍名著?！雹蕖洞蟪肆x章》卷二，《大正藏》第44冊，第492頁。蓋謂人之心執(zhí)著于某事理而不能舍離。據(jù)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷三《相行品》，此種執(zhí)著包括對無明、邪見等的執(zhí)著貪愛和對善法 (佛道)的執(zhí)著貪愛兩種，二者皆為致病之本，以如此專求欲得的執(zhí)著之心去處理事物，是不能得到智慧的。有鑒于此，大乘般若學說主張以去執(zhí)著為能事，圣人之教“于一切法中無所住”，此即所謂“不住般若”的觀念。①《大智度論》卷五四《釋天王品》記須菩提語舍利弗:“諸佛心于一切法中無所住，所謂色乃至一切種智。”(《大正藏》第25冊，第447頁中)有關(guān)“著”之釋義，在《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷三《相行品》以及《大智度論》卷四三《釋行相品》、卷四六《釋摩訶衍品》等中皆有表述。即便是對利益佛道之善法的愛，亦不可著，著亦成過患。欲使行者忘彼我、遺所寄，泛若不系之舟，無所倚薄，則與佛理相契。江淹所說的“塵內(nèi)方外，于是乎著”的“著”字，即指人若對方內(nèi)、方外有憶想分別，就會產(chǎn)生執(zhí)著。很明顯，江淹在這里采用般若玄理對莊子思想作了提升和發(fā)揮。②“塵內(nèi)方外”，原本于《莊子·大宗師》引孔子告子貢語:“彼，游方之外者也，而丘，游方之內(nèi)者也。”(郭慶藩:《莊子集釋》卷三上，北京:中華書局，1961年，第267頁)所謂“方”，《文選》卷二六謝靈運《永初三年七月十六日之郡初發(fā)都》詩及卷四七夏侯孝若《東方朔畫贊》皆引司馬彪注說:“方，常也。言彼游心于常教之外也。”(《文選》，北京:中華書局，1977年，第378頁上、668頁下)在此，孔子盛稱方外之士孟子反、子琴張二人能齊一生死、不為教跡所拘，游心寰宇之外。而自己與子貢身為儒者，則和光接物，為方內(nèi)之俗禮所桎梏?！肚f子》原話有強調(diào)內(nèi)外道殊，推重方外高人之意，如郭象注所云“以方內(nèi)為桎梏，明所貴在方外”。③《文選》，第378頁上。又見《莊子集釋》卷三上，第271頁。然在江淹看來，貴重方外而輕賤方內(nèi) (區(qū)域)，或者貴重方內(nèi)而輕賤方外皆有內(nèi)外、勝劣之分，皆是著心取相，理應(yīng)袪除。江淹擷取般若學“于一切法無所住”的觀念對《莊子》如何達致“游外而共內(nèi)”(“游外者依內(nèi)”)的方略作了推衍和引申。此外，受“般若法門”影響的《法華經(jīng)》卷一《方便品》中也說佛“無數(shù)方便引導眾生，令離諸著”。④關(guān)于《法華經(jīng)》與《般若經(jīng)》思想源流的討論，可參呂澂:《印度佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集》卷四，濟南:齊魯書社，1991年，第2047頁;釋印順:《初期大乘佛教之起源與開展》下，北京:中華書局，2011年，第1009、1090頁;湯用彤:《魏晉玄學論稿》，北京:三聯(lián)書店，2009年，第43頁。對此，誦讀過《法華經(jīng)》的江淹當不陌生?？傊稛o為論》對“著”的書寫，與《般若經(jīng)》《法華經(jīng)》等所舉“離著”之說，旨義相符?！稛o為論》“不著”觀念的建立，明顯借助了當時盛行的大乘佛典中的“不住”思想。

以上所述法華三乘歸一、涅槃常住不滅、般若離著去執(zhí)等佛教觀念，不僅影響著江淹的詩文創(chuàng)作，也指導著他處理仕隱、進退、榮鄙、得失等關(guān)系問題。事實上，《法華經(jīng)》《涅槃經(jīng)》《大智度論》等大乘經(jīng)論自傳入中土后就一直是當時知識階層關(guān)注的圣典，試舉三則材料為證:《南齊安樂寺律師智稱法師行狀》:“自方等來儀，變胡為漢。鴻才巨學，連軸比肩?！斗ㄈA》《維摩》之家，往往間出?！赌鶚劇贰冻蓪崱分?，處處聚徒?！敝茱J《抄成實論序》:“頃《泥洹》《法華》雖或時講，《維摩》《勝鬘》頗參余席。”《續(xù)高僧傳》卷七《陳楊都大彭城寺釋寶瓊傳》:“梁祖年暮，惟事熏修。臣下偃風，情言扇俗。搢紳學者必兼文義，所以屢開理教。《維摩》《涅槃》道被下筵，憓飛上席?！雹荨稄V弘明集》卷二三，《大正藏》第52冊，第268頁下?！冻鋈赜浖肪硪灰唬?06頁?！洞笳亍返?0冊，第478頁下。這些記載展現(xiàn)了《法華經(jīng)》《涅槃經(jīng)》等在南朝宋、齊、梁以來廣為流傳的事實。其中，周颙《抄成實論序》作于永明八年 (490)，⑥劉躍進《門閥士族與永明文學》之下編《永明文學系年》對此有考證，北京:三聯(lián)書店，1996年，第251頁?！赌淆R安樂寺律師智稱法師行狀》(闕撰人，一作“裴子野”)則作于南齊永元三年 (501)以后。要言之:在江淹生活的時代——劉宋、南齊，續(xù)講眾經(jīng)盛于京邑，對《法華經(jīng)》《涅槃經(jīng)》的講唱及研究從未間斷。劉宋大明年間，江淹的薦舉人隱士何點就曾招僧大集，請“學涉眾典，而偏以《法華》著名”的釋僧印為法匠，聽者七百余人;⑦《高僧傳》卷八《齊京師中興寺釋僧印傳》，第330頁。蕭道成稱帝以前即建立招提，傍求義學沙門，⑧《高僧傳》卷八《齊上定林寺釋僧柔傳》記釋僧柔學通經(jīng)論:“齊太祖創(chuàng)業(yè)之始，及世祖襲圖之日，皆建立招提，傍求義士。以柔耆素有聞，故征書歲及?！?第322頁)嘗于劉宋升明元年造《妙法蓮華經(jīng)普門品》。⑨敦煌遺書中較為可靠的早期題記為伯422號、伯2522號、伯2836號，略謂:“使持節(jié)侍中都督南徐袞北徐袞青冀六州諸軍事驃騎大將軍開府儀同三司錄尚書事南徐州刺史竟陵郡開國公蕭道成，普為一切，敬造供養(yǎng)?！痹摼硐祫⑺紊髟晔挼莱伤?。參見池田溫:《中國古代寫本識語集錄》，東京:東京大學東洋文化研究所，1990年，第91頁。齊永明五年，竟陵王蕭子良“居雞籠山西邸，集學士抄五經(jīng)百家”，“招致名僧，講論佛法”，[10]蕭繹:《金樓子》卷三《說蕃》，許逸民:《金樓子校箋》，北京:中華書局，2011年，第643頁。江淹當時也是竟陵門下喜好文學的士林之杰，嘗參與西邸盛會。據(jù)《南齊書·庾杲之傳》載，齊武帝蕭賾“敕杲之與濟陽江淹，五日一詣諸王，使申游好”，①《南齊書》卷三四，北京:中華書局，1972年，第615頁。此明江淹于永明中與太子蕭長懋、竟陵王蕭子良等皆有往來。而竟陵王所敬禮之僧尼最有名者有注《法華經(jīng)》的慧基，“敬集名僧，夤敷奧籍”②沈約:《竟陵王解講疏》其二，《廣弘明集》卷一九，《大正藏》第52冊，第232頁下。成為時尚，江淹無疑會受到這一盛弘講說風尚的影響。當時詩壇勝流多通過閱讀內(nèi)典、座下聽經(jīng)等途徑接受佛教的熏習浸染，其中的“三乘歸一”“法身常住”諸義是《法華經(jīng)》《涅槃經(jīng)》一貫的思想，皆為當時文化中心區(qū)的知識精英所熟悉，其余芬澤及當時不為外物所動的隱逸之士和排斥佛法的布衣之士。如南齊時荊州隱士劉虬精于釋理，善于論議，述佛理，莫能屈，所注及所講佛典皆當時流行者;③蕭子良《與荊州隱士劉虬書》載其“注《法華》等經(jīng)，講《涅槃》 《大小品》等”，見《廣弘明集》卷一九，《大正藏》第52冊，第233頁上。世居江左且與梁武帝有布衣交的才士荀濟見蕭衍信重釋門，寺像崇盛，便上書譏佛法，言營費太甚，其表引《涅槃經(jīng)》“阇王害父耆婆敘狀”，斥天子注經(jīng)，譏臣下逆亂。④《廣弘明集》卷七《辯惑篇第二之三·敘列代王臣滯惑解下》，《大正藏》第52冊，第130頁中。在此種崇重講論的環(huán)境中，江淹也概莫能外，其《無為論》中所表現(xiàn)的佛教思想無疑同當時流行的《法華經(jīng)》《涅槃經(jīng)》《大智度論》等佛教經(jīng)典的講說有直接聯(lián)系。我們只有從宋、齊、梁所流行的佛典與學說來理解江淹等南朝士大夫們的相關(guān)作品，才能深入了解其意義。

二、江淹的佛教信仰與荊州的禪法

《吳中禮石佛》一詩寫到了江淹的“禪心”。其中“常愿樂此道，誦經(jīng)空山坻”句展現(xiàn)了江淹對佛教經(jīng)卷諷誦功德的信受。⑤《妙法蓮華經(jīng)》卷六《法師功德品》贊揚誦經(jīng)的功德，認為誦經(jīng)是五種法師功德之一，可得六根清凈果報。而“禪心暮不雜，寂行好無私”句則寫出詩人對習禪的一種體驗?！安浑s”乃專心修定、不雜余想 (不雜愛見、慢等煩惱)⑥《大智度論》卷二四《釋初品十力》:“禪波羅蜜即是諸解脫。禪、定、三昧、解脫，皆名為定，定名為心不散亂。‘垢’名愛見、慢等諸煩惱; ‘凈’名真禪定，不雜愛見、慢等煩惱，如真金。”又，卷八八《釋四攝品》:“四禪、四無色定、滅受想，名‘九次第’;滅受定，但圣人能得。四禪、四無色定——從初禪起更不雜余心而入二禪;從二禪乃至滅受定，念念中受，不雜余心，名為‘次第’?！?《大正藏》第25冊，第238頁下、682頁下)之謂。“暮”字當作“晚”解，非指稱年齡(江淹時年三十四)，蓋指夜晚宜于靜心習禪。這在佛教經(jīng)論中多有表述，如《摩訶僧祇律》卷一《明四波羅夷法之一》記舍衛(wèi)城難提長老于開眼林中作草庵舍，“于其中初、中、后夜修行自業(yè) (禪定)”;《大智度論》卷六《釋初品中十喻》說“苦行頭陀，初、中、后夜，勤心坐禪，觀苦而得道”;《大方等大集經(jīng)》卷三四《日藏分護持正法品》說持法比丘“初、中、后夜減省睡眠，精進誦經(jīng)、坐禪修道”。⑦《摩訶僧祇律》卷一，《大正藏》第22冊，第232頁上?！洞笾嵌日摗肪砹?，《大正藏》第25冊，第107頁上。《大方等大集經(jīng)》卷三四，《大正藏》第34冊，第236頁下。皎然《答俞校書冬夜》詩所謂“夜閑禪用精，空界亦清迥”⑧皎然:《晝上人集》卷一，四部叢刊本，第5頁。當承用其意。據(jù)此可知，“禪心暮不雜”一語乃對修禪深有體悟者方能道出，江淹當對修禪有所了解，或者說，他已有禪修的習慣?！皯n傷漫漫情，靈意終不緇。誓尋青蓮果，永入梵庭期”四句表達了詩人尊崇佛教的誓約。“靈”字在時人及江淹自己的作品中亦習見，且多與神靈或佛教相關(guān)涉，⑨如劉勰《滅惑論》:“夫塔寺之興，闡揚靈教。功立一時，而道被千載?！贬屔簟度秩A論折顧道士夷夏論》:“夫佛者，是正靈之別號?！萌恢`者，常樂永凈也?！?分見《弘明集》卷八、卷七，《大正藏》第52冊，第50頁上、47頁上)簡文帝《吳郡石像碑》所謂“道由慈善，應(yīng)起靈覺”“靈相峩峩，漸來就浦”“況遠追應(yīng)身，近規(guī)靈跡”“寶茲靈像”等(《吳郡志》卷三一，影印文淵閣《四庫全書》第485冊，臺北:臺灣商務(wù)印書館，1986年，第238頁)，其“靈”字皆與佛有關(guān)。此處當指詩人對佛教的信仰，江淹在借以喻指自己對佛教的崇信終究不會因世俗之“憂傷漫漫情”而受污染。

值得注意的是，江淹的《雜三言》五首之一《構(gòu)象臺》詩也提及修禪，且該作早于《吳中禮石佛》。[10]丁福林《江淹年譜》(第99頁)系此于宋元徽四年 (476)，謂此詩是江淹在閩 (建安吳興)第三年作?！峨s三言》五首亦屬騷體，詩序中所說“予上國不才，黜為中山長史，待罪三載，究識煙霞之狀”，與《自序》中“山中無事，與道書為偶，乃悠然獨往，或日夕忘歸。放浪之際，頗著文章自娛”諸語相合。①胡之驥:《江文通集匯注》卷五、卷十，第177、379頁。下引《構(gòu)象臺》詩，見《江文通集匯注》，第178頁。所謂“待罪三載”，即指被黜為吳興令的三年。五首分別以“構(gòu)象臺” “訪道經(jīng)”“鏡論語”“悅曲池”“愛遠山”為題，可謂作者吳興生活之具體反映?！稑?gòu)象臺》詩云:“余汩阻兮至南國，跡已徂兮心未扃。立孤臺兮山岫，架半室兮江汀?！寥赵轮偶?，無人音與馬跡。耽禪情于云徑，守息心于端石。永結(jié)意于鷲山，長憔悴而不惜?！彼^象臺者，當有或塑或鑄的佛像。從詩的內(nèi)容來看，江淹立象臺，蓋為禪修觀想之用(“取佛形相，系想思察”②慧遠:《佛說無量壽佛經(jīng)義疏》卷上，上海:上海古籍出版社影印，1990年，第178頁。)。這也再次表明，江淹不僅了解禪修，且已經(jīng)有禪修的習慣。那么，江淹的禪修始于何時且得之于何處?要回答這一問題，須將江淹仕宦荊州的經(jīng)歷及其與南朝宋、齊諸王的交游結(jié)合起來加以考察。因為南朝諸王子頗信佛，并多與文人交游，諸王、文士與佛教之關(guān)系成為一種引人注意的現(xiàn)象。而江淹嘗歷仕宋、齊諸王，其中的巴陵王劉休若、建平王劉景素及豫章王蕭嶷，皆與荊州地區(qū)的禪法有關(guān)聯(lián)，且江淹曾侍從他們出鎮(zhèn)荊州。

巴陵王劉休若是宋文帝劉義隆第十九子，《宋書》卷七二、《南史》卷一四有傳。江淹《自序》云:“對策上第，轉(zhuǎn)巴陵王右常侍?！睋?jù)《宋書·明帝紀》所載，劉休若于泰始五年 (469)閏十一月為征西將軍、荊州刺史，七年二月為建平王所代，則江淹赴荊州就任巴陵王右常侍當在泰始六年。③胡之驥:《江文通集匯注》卷十，第379頁。《宋書》卷八《明帝紀》，北京:中華書局，1974年，第165頁。劉休若為荊州刺史時，常與江陵釋僧隱交游?！端谓赆屔[傳》載:“釋僧隱，……常游心律苑，妙通《十誦》，誦《法華》《維摩》，聞西涼州有玄高法師禪慧兼舉，乃負笈從之。于是學盡禪門，深解律要?！曋畺|下，止江陵琵琶寺，……禪慧之風，被于荊楚?！蟠淌钒土晖跣萑艏敖ㄆ酵蹙八兀远愸{禪房，屈膝恭禮?！雹堋陡呱畟鳌肪硪灰唬?32頁。這條文獻有三處值得注意:第一，僧隱是《法華經(jīng)》的誦讀者;第二，僧隱為玄高弟子，禪律兼善，對荊州禪法之流布貢獻至大;第三，巴陵王劉休若及建平王劉景素在任荊州刺史期間與之交往密切。江淹就任巴陵王右常侍時，當有機會接觸這種源自北方的禪法。

建平王劉景素，父劉宏，為宋文帝第七子。南朝王子尊崇釋教，劉景素可為代表。據(jù)史書記載，劉景素好文章書籍，喜招集才義之士，以收名譽。⑤《宋書》卷七二，第1861頁。《南史》卷一四，北京:中華書局，1975年，第401頁?！端鍟そ?jīng)籍志四》集部“別集”類，著錄宋《建平王景素集》十卷。劉景素與佛教之關(guān)系表現(xiàn)在兩方面:一是于佛教義學頗有造詣，有相關(guān)專著。《南齊書·王智深傳》載:“宋建平王景素為南徐州，作《觀法篇》，智深和之，見賞，辟為西曹書佐?！雹蕖赌淆R書》卷五二，北京:中華書局，1972年，第896頁。此《觀法篇》作于宋元徽四年 (476)。二是與名僧交游密切。據(jù)《宋京師莊嚴寺釋曇斌傳》記載，釋曇斌初止新安寺，講《小品》《十地》，申頓悟慚悟之旨，建平王劉景素“諮其戒范”。又據(jù)《南史》建平王本傳、《齊上定林寺釋僧遠傳》記載，棲玄寺在雞籠山東北，宋文帝為建平王劉宏立第于此，后舍為寺。劉景素“謂棲玄寺是先王經(jīng)始”，欲請隱跡于上定林山禪室的釋僧遠駐錫，僧遠未允。⑦《高僧傳》卷七，第291頁?！赌鲜贰肪硪凰摹端巫谑壹爸T王下》，第400頁?！陡呱畟鳌肪戆耍?19頁。泰始七年二月，劉景素取代劉休若為荊州刺史，至泰豫元年 (472)四月宋明帝卒，改征為太常。⑧參見《宋書》卷七二《建平宣簡王宏傳附子景素傳》、卷八《明帝紀》，第1865、169頁。劉景素赴荊州任的這一年間，江淹隨之?！读簳方捅緜鬏d:“景素為荊州，淹從之鎮(zhèn)。”江淹《望荊山》李善注引沈約《宋書》曰:“建平王景素，為右將軍、荊州刺史，江淹授景素五經(jīng)?！雹帷读簳肪硪凰?，第249頁;《文選》卷二七，第385頁下。由此可以推知，江淹先后隨從巴陵、建平二王鎮(zhèn)守荊州，當亦曾隨二王拜謁江陵釋僧隱，并藉此獲得對僧隱禪法的了解。

豫章王蕭嶷，是齊高帝蕭道成的次子。據(jù)《南齊書》其本傳記載，蕭嶷虔敬佛教，臨終時尚不忘囑咐二子“后堂樓可安佛，供養(yǎng)外國二僧，余皆如舊”云云。又據(jù)《梁上定林寺釋法通傳》載，蕭嶷嘗拜謁定林上寺釋法通，而法通“專精方等，《大品》《法華》尤所研審”。①《南齊書》卷二二《豫章文獻王傳》，第417頁。《高僧傳》卷八，第339頁。可見蕭嶷篤信釋教，并重義理。江淹《自序》、劉璠《梁典》《梁書》江淹本傳都言及江淹在南齊建國之初，嘗為驃騎豫章王記室參軍一職。②江淹《自序》云:“受禪之后，又為驃騎豫章王記室參軍，鎮(zhèn)東武令，參掌詔冊，并典國史。”《文選》卷一六江文通《恨賦》引劉璠《梁典》:“齊興，為豫章王記室。”(第235頁)《梁書》江淹本傳:“建元初，又為驃騎豫章王記室，帶東武令，參掌詔冊，并典國史。尋遷中書侍郎?！薄赌鲜贰方捅緜髦小膀婒T豫章王”下有“嶷”字。(第1450頁)《南齊書·高帝紀下》載，建元元年 (479)夏四月戊戌，蕭嶷以荊州刺史除尚書令、驃騎大將軍、開府儀同三司、揚州刺史;六月甲申，被立為豫章王;九月乙巳，又以新除尚書令、驃騎將軍、豫章王身份為荊、湘二州刺史。江淹于是年四月任驃騎府記室參軍，據(jù)《南齊書·檀超傳》所載“建元二年，初置史官，以超與驃騎記室江淹掌史職”，則至少在建元二年，江淹尚在蕭嶷府中任職。③參見《南齊書》卷二《高帝紀下》、卷五二《檀超傳》，第35、891頁。建元元年九月，蕭嶷為荊、湘二州刺史時，江淹當隨嶷之荊州。是年，蕭嶷與從蜀下荊州傳播禪法的玄暢禪師相遇。據(jù)《齊蜀齊后山釋玄暢傳》記載，玄高弟子釋玄暢自宋元嘉三十年 (453)后，“遷憩荊州，止長沙寺。時沙門功德直出《念佛三昧經(jīng)》等，暢刊正文字，辭旨婉切”。④《高僧傳》卷八，第314-315頁。蓋在劉宋末年，玄暢西適成都行化，至建元元年九月，蕭嶷為荊、湘二州刺史，出鎮(zhèn)荊、陜，又遣使征請玄暢重返江陵。⑤寶唱:《比丘尼傳》卷三《集善寺慧緒尼傳》:“齊太尉大司馬豫章王蕭嶷，以宋升明末出鎮(zhèn)荊、陜，知其有道行，迎請入內(nèi)，備盡四事。時有玄暢禪師，從蜀下荊，緒就受禪法，究極精妙。暢每稱其宿習不淺。緒既善解禪行，兼菜蔬勵節(jié)。豫章王妃及內(nèi)眷屬，敬信甚深，從受禪法?！捦跻策€都，為起精舍，在第東田之東，名曰福田寺，常入第行道?！?《大正藏》第50冊，第943頁下)《齊蜀齊后山釋玄暢傳》:“齊驃騎豫章王嶷作鎮(zhèn)荊、峽，遣使征請。”(第316頁)蕭嶷及其眷屬與玄暢交往密切，江淹隨從蕭嶷，當亦對玄暢禪法有所了解。

總之，江淹此三段侍從諸王之荊州的經(jīng)歷為他接受禪法提供了機緣，其中前兩次經(jīng)歷都發(fā)生在江淹被貶建安吳令前，即《吳中禮石佛》《構(gòu)象臺》二詩的寫作之前。荊州特殊的地域性，為江淹接觸禪法提供了便利。荊州，東晉定治江陵，至南朝一直為長江中游重鎮(zhèn)。劉宋初年，荊州已成為當時經(jīng)濟極發(fā)達繁榮之大都市，所謂“荊城跨南楚之富，揚部有全吳之沃，魚鹽杞梓之利，充仞八方，絲綿布帛之饒，覆衣天下”。⑥《宋書》卷五四末引史臣語，第1540頁。宋武帝諸子如彭城王義康、江夏王義恭、臨川王義慶、衡陽王義季、南郡王義宣等皆嘗次第為荊州刺史。⑦《宋書》卷六八《南郡王義宣傳》記載:“初，高祖以荊州上流形勝，地廣兵強，遺詔諸子次第居之。謝晦平后，以授彭城王義康。義康入相，次江夏王義恭。又以臨川王義慶宗室令望，且臨川武烈王有大功于社稷，義慶又居之。其后宜在義宣。上以義宣人才素短，不堪居上流。十六年，以衡陽王義季代義慶，而以義宣代義季為南徐州刺史，都督南徐州軍事、征北將軍，持節(jié)如故。……二十一年，乃以義宣都督荊雍益梁寧南北秦七州諸軍事、車騎將軍、荊州刺史、持節(jié)、常侍如故?！x宣至鎮(zhèn)，……多畜嬪媵，后房千余，尼媼數(shù)百，男女三十人?！?第1798-1799頁)諸王赴荊州之任，對當?shù)匚膶W及佛事活動皆有推動。如，元嘉二十九年正月三日，天竺國大乘比丘釋求那跋陀羅于荊州城內(nèi)譯出《八吉祥經(jīng)》，義宣即為檀越。⑧《八吉祥經(jīng)后記》，《出三藏記集》卷九，第352頁。劉義慶“受任歷藩，無浮淫之過，唯晩節(jié)奉養(yǎng)沙門，頗致費損”，“招聚文學之士，近遠必至。太尉袁淑，文冠當時，義慶在江州，請為衛(wèi)軍諮議參軍;其余吳郡陸展、東海何長瑜、鮑照等，并為辭章之美，引為佐史國臣”。⑨《宋書》卷五一《臨川烈武王道規(guī)傳附子劉義慶傳》，第1477頁。湯用彤已指出:“宋初禪法流行之域，為蜀、為荊州，為建業(yè)。蜀與荊州接近北方，故禪定甚盛?！我院蠖?(蜀與荊州)禪師，較江南為多?！盵10]湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第773頁。除了前面我們提到的僧隱、玄暢以外，在劉宋前后還有諸多禪師嘗駐錫荊州，如:佛馱跋陀羅，傳罽賓佛大先新禪法，在廬山受慧遠之請，出禪數(shù)諸經(jīng)，“停止歲許，復西適江陵”;①《高僧傳》卷二《晉京師道場寺佛馱跋陀羅傳》，第72頁。《出三藏記集》卷一四《佛馱跋陀傳》作“以義煕八年，遂適荊州”。(第542頁)曇摩耶舍，罽賓人，劉宋初年，“南游江陵，止于辛寺，大弘禪法。其有味靖之賓，披榛而至者，三百余人”;②《高僧傳》卷一《晉江陵辛寺曇摩耶舍傳》，第42頁。曇摩密多，罽賓人，特深禪法，“以宋元嘉元年展轉(zhuǎn)至蜀，俄而出峽，止荊州，于長沙寺造立禪閣”;③《高僧傳》卷三《宋上定林寺曇摩蜜多傳》，第121頁?！冻鋈赜浖肪硪凰摹稌夷γ鄱鄠鳌分杏涊d曇摩密多特深禪法，“以宋元嘉元年展轉(zhuǎn)至蜀。俄而出峽，停止荊州，于長沙寺造立禪館”。(第546頁)寶亮:《名僧傳抄》第十九中記載曇摩密多 (梁言法友)“偏好禪那，兼修定品”，“志愿游方，弘通禪悅，于是泛泊來東，以宋永初三年，始至江陵，住長沙寺”。(《卍續(xù)藏經(jīng)》第134冊，第18頁)畺良耶舍，西域人，以禪門專業(yè)，“后移憩江陵，元嘉十九年西游岷蜀。處處弘道，禪學成群，后還卒于江陵”;④《高僧傳》卷三《畺良耶舍傳》，第128頁。釋法期，乃玄暢弟子中特有禪分者，“及暢下江陵，期亦隨從”，后卒于長沙寺;⑤《高僧傳》卷一一《宋荊州長沙寺釋法期傳》，第419頁。釋僧印，玄高弟子，“修大乘觀，所得境界，為禪學之宗”， “嘗在江陵教一比丘受禪，頗有所得”;⑥寶亮:《名僧傳抄》第二○，《卍續(xù)藏經(jīng)》第134冊，第20頁。僧景法師，前往廬山求佛道，“于時江陵僧徒多有行業(yè)，或告法師曰荊州法事大盛”，乃因此東枻，“遇僧凈道人深解禪定，乃曰:‘真吾師也?！炻浒l(fā)從之，住竹林禪房”。⑦虞羲:《廬山香爐峰寺景法師行狀》，《廣弘明集》卷二三，《大正藏》52冊，第269頁下。

自東晉義煕八年 (412)至南齊建元年間，荊州地區(qū)禪法頗盛。尤其在劉宋元嘉元年，其禪法發(fā)展達到了一個高潮。從師承看，荊州禪法主要來自公元4、5世紀盛行于罽賓的禪法。如曇摩耶舍傳罽賓弗若多羅禪系;浮馱跋陀羅弘傳達磨多羅與佛大先禪系，涼州釋玄高從之受禪法，⑧《高僧傳》卷一一《宋偽魏平城釋玄高傳》，第409頁。而僧隱、玄暢又皆玄高弟子。由于罽賓禪風在荊州的行化，至唐代，荊州青溪山寺禪眾天下稱最。⑨《續(xù)高僧傳》卷一九《唐雍州津梁寺釋法喜傳》，《大正藏》第50冊，第587頁上?？傊?，江淹嘗隨行諸王就任的荊州地區(qū)，自東晉以來就是一個禪法流行的區(qū)域。由于巴陵王劉休若、建平王劉景素及豫章王蕭嶷，皆崇信釋教，且皆與荊州地區(qū)的禪法有關(guān)聯(lián)，故江淹當無法疏離于這種習禪的佛教文化背景之外，這就可以解釋他的詩中為何屢屢提到“耽禪”“禪心”此類與禪修有關(guān)的語匯。

此外還有一條較少有人解讀的資料，可以說明江淹與禪法的關(guān)系，這就是“江淹才盡”的傳說:

淹少以文章顯，晚節(jié)才思微退，云為宣城太守時罷歸，始泊禪靈寺渚，夜夢一人自稱張景陽，謂曰:“前以一匹錦相寄，今可見還?！毖吞綉阎械脭?shù)尺與之，此人大恚曰:“那得割截都盡?！鳖櫼娗疬t謂曰:“余此數(shù)尺既無所用，以遺君。”自爾淹文章躓矣。[10]《南史》卷五九《江淹傳》，第1451頁。并見許嵩:《建康實錄》卷一八，北京:中華書局，1986年，第734頁。

這里提到江淹罷任宣城太守后，嘗“泊禪靈寺渚”。禪靈寺，齊永明七年武皇帝蕭賾所造，由謝蘥撰寫碑文。[11]《南齊書》卷四三《謝蘥傳》，第764頁?！赌铣鹚轮尽肪硐略?“其地當秦淮運瀆之交，有渚 (即今之范家塘)有橋 (即今之斗門橋)。”[12]陳作霖編:《南朝佛寺志》，臺北:明文書局，1980年，第246頁。南朝帝王中，齊武帝乃佛事活動的參預、信仰較著者，[13]《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集目錄》之“雜圖像集上卷第八”載《齊武皇帝造釋迦瑞像記》，“經(jīng)藏正齋集卷第十”載《齊武皇帝供圣僧靈瑞記》，“止惡興善集卷第十二”載《齊高武二皇帝敕六齋斷殺記》《齊武皇帝敕斷鐘山玄武湖漁獵記》《齊武皇帝敕罷射雉斷賣鳥雀記》，第487-490頁。為造禪靈寺，嘗施舍傾貲，[14]《南齊書》卷四○《竟陵文宣王子良傳》記載永明末，上將射雉，蕭子良諫表中有“伏度陛下以信心明照，(故)所以傾金寶于禪靈”之語。(第699頁)故其于禪靈寺甚珍愛[15]《南齊書》卷五六《呂文度傳》，第978頁。。至于起禪靈寺之最初動機，《南齊書·祥瑞志》載:“(永明)七年，越州獻白珠，自然作思惟佛像，長三寸。上起禪靈寺，置剎下?！薄洞笾嵌日摗肪硪黄摺夺尦跗分卸U波羅蜜》曰:“禪，此言思惟修，言禪波羅蜜一切皆攝?！薄兑磺薪?jīng)音義》卷二一《新譯大方廣佛花嚴經(jīng)》卷一四“凈行品音義”釋“禪那”曰:“此云靜慮，謂靜心思慮也。舊翻為思惟修者，略也。”①《南齊書》卷一八《祥瑞志》，第366頁?！洞笳亍返?5冊，第185頁中?！洞笳亍返?4冊，第439頁中?？梢姡U靈寺最初的命名即與禪修佛像的靈瑞傳說有關(guān)。禪靈寺建成后成為信眾巡禮、修禪及舉行齋儀的所在，②《出三藏記集》卷一二《齊太宰竟陵文宣王法集錄》著錄竟陵王蕭子良《八日禪靈寺齋并頌》一卷。(第452頁)《金樓子》卷一《箴戒》:“齊武帝時，內(nèi)人出家為異衣，住禪靈寺者，猶愛帶之如初?！?《金樓子校箋》，第339頁)而自齊建武三年 (496)至齊東昏侯永元元年江淹出為宣城太守，③參見曹道衡、沈玉成:《中古文學史料叢考》，北京:中華書局，2003年，第460-461頁;曹融南:《謝宣城集校注》附錄，上海:上海古籍出版社，1991年，第454-455頁;俞紹初:《江淹年譜》，第438頁;丁福林:《江淹年譜》，第185頁。期間禪靈寺成為他經(jīng)常巡禮的地方。對此，唐人常詠及，如皎然《七言酬秦山人贈別二首》之一:“我有主人江太守，如何相伴住禪靈?！弊宰?“江淹為宣城守，常會禪靈寺?！必炐荨侗艿嘏旰律蠈O徽使君兼寄東陽王使君三首》之三:“唯有孤高江太守，不忘病客在禪靈?！毙煦C《送德邁道人之豫章》:“禪靈橋畔落殘花，橋上離情對日斜?！揽照劚銦o事，碧云詩思更無涯?！雹莛ㄈ?《晝上人集》卷一，第12頁。胡大浚:《貫休歌詩系年箋注》，中華書局，2011年，第960頁?！度圃姟肪砥呶辶?，上海:上海古籍出版社，1986年，第1883頁。唐人的這種認識當承自南朝。

三、結(jié) 語

江淹涉佛詩文的生成與南朝佛教講說之風及流行情況有極密切的關(guān)系，作為當時士大夫的代表，他的個案實際上反映了南朝士大夫的佛教信仰與文學書寫狀況。縱觀其佛教世界，江淹詩文中所表現(xiàn)的佛教思想至少有三方面的來源:

一是佛教的三世果報觀。此在其《傷愛子賦》得到反映:“傷弱子之冥冥，獨幽泉兮而永秘。余無愆于蒼祇，亦何怨于厚地。信釋氏之靈果，歸三世之遠致。愿同升于凈剎，與塵習兮永棄。”⑤《廣弘明集》卷二九，《大正藏》第52冊，第342頁中?！叭乐h致”即佛教三世果報之說，亦即所謂“善惡之報，如影隨形，三世因果循環(huán)不失”⑥《大般涅槃經(jīng)后分》卷上《遺教品第一》，《大正藏》第12冊，第900頁下。之意。此說自晉宋以還一直是士大夫談?wù)撝}旨，江淹貶謫之前因世事無常、家庭變故導致其對佛教三世說的崇信，這與《無為論 (并序)》中所云“吾曾回向正覺，歸依福田”，及《自序》中所云“又深信天竺緣果之文，偏好老氏清凈之術(shù)”的觀念相符。

二是當時文化精英群中盛行的大乘佛教思想，諸如法華三乘、涅槃常住等觀念。佛教傳入中土，自東晉以還，所出佛經(jīng)多是大乘佛典，文化中心地區(qū)也以講說大乘經(jīng)典為時尚，⑦《出三藏記集》卷一載釋僧祐《出三藏記集序》:“昔安法師以鴻才淵鑒，爰撰經(jīng)錄，訂正聞見，炳然區(qū)分。自茲已來，妙典間出，皆是大乘寶海，時競講習?！?第2頁)“名師法匠，職競玄義”，“講匠英德，銳精于玄義”，⑧《出三藏記集》卷一二載釋僧祐《世界記目錄序》《法苑雜緣原始集目錄序》，第464、476頁。精研大乘佛理成為這一時期知識精英們的共同追求。江淹生活的時代，正是大乘佛教在中土強勢發(fā)展的榮茂時期，當朝諸王不但奉法虔敬，且精于玄理，常招致名僧講說佛法，這對當時士大夫接受佛教以及佛學經(jīng)典的傳播具有推動作用，大乘佛教之圣典如《般若經(jīng)》《法華經(jīng)》《維摩經(jīng)》《涅槃經(jīng)》《大智度論》等成為士大夫階層的案頭讀物，其中有關(guān)般若有無、法華三乘、涅槃常住等玄理備受青睞，成為他們辯析論難時重要的哲學命題，亦成為他們詩文命意遣辭的主要資糧。江淹在詩文也常表現(xiàn)這些觀念，比如《水上神女賦》中所表現(xiàn)的“有無”觀念:“悅有無于俄頃，驗變化于咫尺。視空同而失貌，察倏忽而亡跡。野田田而虛翠，水湛湛而空碧?！艘詾槊盥暉o形，奇色非質(zhì)?！币约爸T多詩文中所展現(xiàn)的“空”的觀念:《麗色賦》“嗟楚王之心悅，怨?jié)h女之情空”;《青苔賦并序》“必居閑而就寂，以幽意之深傷?！瓡冞b遙而不暮，夜永永以空長”;《哀千里賦》“惜重華之已沒，念芳草之坐空”。而《丹砂可學賦并序》記修道者“抱魄寂處，凝神空居，……輟陰陽于形有，傳變化于心識”，更是由“空”而體認到“心識”的相續(xù)以及生滅變動。①參見胡之驥:《江文通集匯注》，第27、75、18-20、17、47頁?！坝袩o”“空”“寂”“心識”等佛教名相的運用，在一定程度上增強了江淹詩文的玄理及厚度;同時，這些頗具開釋深義、解散疑結(jié)之效的大乘教理，也給江淹的現(xiàn)實生活提供了指導，像他在《無為論》中所建構(gòu)的“大人”境界，即是其解決出處進退的良方。

三是禪觀修習。以江淹為代表的南朝士人愛樂佛法，不僅表現(xiàn)在玄理層面，亦在宗教實踐方面，如坐禪、誦經(jīng)。江淹所接觸到的荊州一帶的禪觀佛教，有別于建康城內(nèi)偏尚玄義的義學佛教，②《續(xù)高僧傳》卷一五《義解篇論》:“當斯時也，天下無事，家國會昌。……鐘山帝里，寶剎相臨。都邑名寺，七百余所。諮質(zhì)文理，往往而繁。時有三大法師云、旻、藏者，方駕當途，復稱僧杰。挹酌成論，齊騖先驅(qū)。”(《大正藏》第50冊，第548頁上)使他的日常生活中有了禪修實踐，這在《構(gòu)象臺》《吳中禮石佛》中都有反映，并且這種禪修一直持續(xù)到江淹出任宣城太守之時。要言之，禪觀的修行方式被江淹奉為秘要，最終成為其在貶謫生活中息心和對治煩惱的藥草，使之在患難中做到“憂喜不移其情”，守靜味禪，“逍遙經(jīng)紀”，以適性為樂。在老氏知足為懷和佛教離著說的雙重映照下，原本無心著書的江淹在齊永明初年以后便不再“精意苦力，求身后之名”，③江淹:《自序》，《江文通集匯注》卷十，第381頁。在詩文創(chuàng)作上也不再汲汲于進取，由此“江郎才盡”。