賈未舟

(廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 應(yīng)用倫理學(xué)研究中心，廣東 廣州 510000)

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略論晚明第一代儒家天主教徒

賈未舟

(廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 應(yīng)用倫理學(xué)研究中心，廣東 廣州 510000)

摘要：晚明時(shí)期的中外文化交流符合“文化對(duì)話”的屬性。儒家天主教徒不僅是一種社會(huì)現(xiàn)象，也是一種文化現(xiàn)象，他們的社會(huì)實(shí)踐和思想探索，發(fā)中國(guó)近代社會(huì)和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之先聲，意義重大。

關(guān)鍵詞：晚明；文化交流；儒家天主教徒；耶儒對(duì)話

一、儒家天主教徒概念辨析

中國(guó)本土儒家天主教徒的產(chǎn)生是以利瑪竇為代表的傳教士實(shí)行“文化適應(yīng)”路線的產(chǎn)物，代表了晚明一部分開明的儒家知識(shí)分子秉執(zhí)“累朝以來，包容荒納”、“褒表搜揚(yáng)，不遺遠(yuǎn)外”的文化傳統(tǒng)[1]，在對(duì)儒學(xué)的自我審視和批判中，通過與西來的天主教神哲學(xué)思想的融會(huì)貫通，堅(jiān)持儒學(xué)本位，借以重構(gòu)儒學(xué)傳統(tǒng)，為中國(guó)文化的發(fā)展重開言路。思想史表明，這種融合和重構(gòu)不但具有可能性，還可以成為事實(shí)。儒家天主教徒現(xiàn)象不僅僅是社會(huì)學(xué)的研究課題，作為一種文化現(xiàn)象，同時(shí)也是哲學(xué)和思想史考察的對(duì)象。在明末清初綿延了一個(gè)半世紀(jì)的耶儒對(duì)話中，儒家天主教徒以自身獨(dú)特的社會(huì)角色開創(chuàng)出特有的思想理論體系。這個(gè)理論體系是儒家天主教徒用傳教士帶來的天主教教義對(duì)儒家思想改造的結(jié)果，可以稱之為“天主教化儒學(xué)”。

天主教修會(huì)中的耶穌會(huì)最早來華，耶穌會(huì)的傳教對(duì)象主要是包括知識(shí)分子在內(nèi)的上層人士，走文化適應(yīng)路線。但是在晚明能夠響應(yīng)天主教傳教士并與之有真正的文化對(duì)話的只有部分儒家知識(shí)分子，其他士人如正統(tǒng)理學(xué)、佛道教人士基本對(duì)此采取抵制的態(tài)度。儒家天主教徒是參與儒學(xué)和天主教教理兩種文化對(duì)話和融合的士人群體，其英文對(duì)應(yīng)為Confucian Christian，在這里Confucian是一個(gè)所有格“儒家的”，而不是形容詞“儒家式的”。比利時(shí)漢學(xué)家鐘鳴旦區(qū)分了三種儒家天主教徒：其一是對(duì)天學(xué)實(shí)用性上，主要表現(xiàn)在科學(xué)興趣上，以徐光啟、李之藻、李天經(jīng)等為代表；其二是注重基督教道德，以儒家倫理和天主教道德相互比附，以王徵、張賡、韓霖、李九功、李九標(biāo)兄弟等人為代表；其三是宗教方面，主要是對(duì)生死問題、對(duì)至高存在響應(yīng)的超越問題感興趣，以楊廷筠、張星曜、朱宗元等為代表。

儒家天主教徒在中國(guó)社會(huì)史和思想史上與佛教徒式儒者、伊斯蘭教儒者一樣，代表了中外文化交融和會(huì)通的新篇章，有著非同一般的文化意義。

二、晚明儒家天主教徒的范圍、社會(huì)構(gòu)成與歷史

在晚明追隨天主教教士入教的中國(guó)人為數(shù)眾多，黃一農(nóng)在綜合了各種資料后，得出了從1550年代至“1700年左右達(dá)到約20萬教徒的巔峰期”[2]477。按照本文對(duì)于晚明時(shí)間段的界定(從隆萬年間至崇禎年間)，在各種歷史文獻(xiàn)中有記載的儒家天主教徒大約有300余人，僅僅和利瑪竇交游的當(dāng)朝士大夫就達(dá)140余人，真可謂“公卿以下，咸與晉接”*參見方豪著《中國(guó)天主教人物考》，中華書局1988年版；〔法〕沙百里著、耿升等譯《中國(guó)基督徒史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版；劉海鷗著《天儒沖突：中西方家庭倫理的首次沖撞》，載《倫理學(xué)研究》2003年第7期，第45-48頁。。儒家天主教徒的社會(huì)構(gòu)成主要是晚明有各種各樣功名的儒家知識(shí)分子，他們大部分有官位，處于社會(huì)的中上層，通過中國(guó)特有的宗法、人情社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，使天主教的傳播具有家族性的特點(diǎn)[3]。儒家天主教徒中既有像徐光啟輩官至內(nèi)閣大學(xué)士之煊赫，也有普通的進(jìn)士、舉人、秀才，甚至最底層的貢生。除了這些奉教人士，還有為數(shù)眾多的友教人士，比如馮應(yīng)京、曹于汴、葉向高、李贄以及瞿式耜等人，他們?cè)谕砻髦形魑幕涣魇飞蠈?duì)天學(xué)較為友善，戮力護(hù)教，貢獻(xiàn)良多，但由于種種原因未能入教。[4]

就整個(gè)晚明清初的耶儒對(duì)話而言，應(yīng)該是從16世紀(jì)中后期到18世紀(jì)中期近一百五十多年的時(shí)間，本文主要梳理晚明語境下的“天主教化儒學(xué)”，這里就涉及一個(gè)問題，橫跨晚明清初的朱宗元、張星曜等儒家天主教徒是否應(yīng)歸屬于晚明的時(shí)段，這對(duì)晚明“天主教化儒學(xué)”研究的完整性很重要。本文認(rèn)為，處理這個(gè)問題可以采取兩個(gè)原則，一是甄別他們?cè)谕砻骱颓宄鯇懽鞯牟煌鞯臅r(shí)間，一是要區(qū)別二人在中國(guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期的著作。中國(guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期是晚明清初中西文化交流的最后階段，這一時(shí)期中西文化交流的社會(huì)和思想氛圍大變。在清初至中國(guó)禮儀之爭(zhēng)爆發(fā)之前的幾十年間，明清鼎革已完成，順治、康熙對(duì)儒家文化和天主教均甚有好感[5]，康熙帝甚至還把耶穌會(huì)的傳教路線定位為“利瑪竇規(guī)矩”，期間天主教在華的發(fā)展不比晚明差，康熙治下的中國(guó)文化氛圍相對(duì)寬松，也沒有了晚明時(shí)期救亡圖存的時(shí)代壓力，倒是獲得了和教會(huì)三柱石時(shí)代相媲美的思想環(huán)境。但是在中國(guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期，耶儒融合的根本動(dòng)機(jī)已經(jīng)不是從容的儒學(xué)改造問題，而成了儒家天主教徒自身文化認(rèn)同和身份認(rèn)同的問題，盡管在這之前這兩個(gè)問題也存在，但是早期儒家天主教徒融合耶儒是主動(dòng)的，而在中國(guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期卻是被動(dòng)的，他們被迫為自身的天主教信仰以及自己的儒家身份作辯護(hù)，論證儒學(xué)和天主教的一致性很大意義上不再是學(xué)理上的動(dòng)機(jī)，而是自我辯解的需要。所以本文認(rèn)為如果嚴(yán)格區(qū)別朱宗元和張星曜中國(guó)禮儀之爭(zhēng)前后的著作和思想，是可以把二人劃入本文研究的范圍的，盡管二人實(shí)際上是明清鼎革之際的人物，其在清初至中國(guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期爆發(fā)前的思想和晚明時(shí)期具有一致性。如此，同時(shí)期的另一個(gè)重要的儒家天主教徒嚴(yán)謨卻不能劃過此列，因?yàn)槠淙诤弦宓闹髦饕窃谥袊?guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期的作品。

如果要臚列出明末清初儒家天主教徒的名單，從早期的教會(huì)三柱石到中后期的韓霖、李九功、王徵再到后期朱宗元等人，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們雖然都是儒家的知識(shí)分子，絕大部分都有官位，可以劃分到上層社會(huì)的行列，但是我們不得不說，他們并不是當(dāng)時(shí)最一流的大思想家，甚至大部分連二流都算不上。但是或許正因?yàn)槿绱耍麄儾拍苻饤壩幕瘍?yōu)越論的心態(tài)，正視自身文化的不足，平等對(duì)待外來文化，同時(shí)保持著儒家修齊治平的入世傳統(tǒng)以及對(duì)于文化生態(tài)的敏銳洞察力。揆諸整個(gè)中國(guó)思想史，以修齊治平為職志的儒家知識(shí)分子在劇烈的社會(huì)變遷中，總是處于因應(yīng)時(shí)局的最前列。一般而言，中國(guó)儒家知識(shí)分子承擔(dān)著兩種當(dāng)仁不讓的社會(huì)功能和角色：其一，教士角色，傳承和張揚(yáng)歷史文化傳統(tǒng)，維系現(xiàn)有的社會(huì)秩序；其二，先知角色，直陳社會(huì)鄙陋，提出新的社會(huì)理想和解決方式，并且身體力行，使得理想和現(xiàn)實(shí)達(dá)到一致。在社會(huì)相對(duì)比較穩(wěn)定時(shí)，前一種角色相對(duì)突出，當(dāng)社會(huì)劇烈變遷時(shí)，后一種角色相對(duì)突出。而晚明在幾十年的時(shí)間里，經(jīng)歷了明王朝由盛轉(zhuǎn)衰直至滅亡、大清鼎革的劇烈的歷史大變動(dòng)，儒家天主教徒因緣際會(huì)同時(shí)承擔(dān)了教師和先知的雙重角色。相對(duì)而言，先知角色的味道更濃一些，他們引入天主教，也正是認(rèn)為天主教可以是儒學(xué)的有效補(bǔ)充，在破中有所立，有所超越，而非僅僅固守教士角色抱殘守缺。但是具體說來，兩個(gè)時(shí)期的儒家天主教徒由于所處時(shí)代環(huán)境不同，他們遇到的最迫在眉睫的問題也有所不同。

晚明又可以分為晚明早期和晚明晚期兩個(gè)時(shí)間段。晚明早期指隆萬年間，晚明晚期是指從萬歷以后到崇禎年結(jié)束。第一代儒家天主教徒處于晚明早期，此時(shí)利瑪竇等傳教士初來中華，這個(gè)時(shí)候中華帝國(guó)雖然在世界上仍然首屈一指，但是國(guó)運(yùn)已經(jīng)漸露頹勢(shì)，文化心理也漸失高勢(shì)，社會(huì)日趨腐敗，城市文化和商業(yè)文化空前發(fā)展，人心日趨不古，整個(gè)社會(huì)彌漫著奢靡淫逸的風(fēng)氣。此時(shí)傳統(tǒng)的理學(xué)已經(jīng)不能打動(dòng)人心，士林學(xué)風(fēng)疲敝，救心是那個(gè)時(shí)代的主題，王陽明所謂的破“心中賊”即是如此。以徐光啟、楊廷筠、李之藻為代表的早期儒家天主教徒出儒入耶，援耶入儒，莫不以救“心”為主要鵠的。這一時(shí)期儒家天主教徒的著作主要有徐光啟《辯學(xué)章疏》、《天主垂像略說》，以及楊廷筠的《代疑篇》、《代疑續(xù)篇》、《天釋明辨》等極具宗教性的著作。

到了晚明晚期，明王朝已經(jīng)內(nèi)憂外患，“民心如實(shí)炮，捻一點(diǎn)而烈焰震天，國(guó)勢(shì)如潰瓜，手一動(dòng)而流液滿地”[6]?？梢姡藭r(shí)“救世”是中心課題，王徵、韓霖、孫元化等人懸道濟(jì)世，胼手砥足，力挽狂瀾。這一時(shí)期的文化沖突就顯得比較嚴(yán)重，早期所掩蓋的一些文化矛盾，包括士人納妾問題、殉難問題、忠孝問題都在亂世中大大凸顯，其時(shí)儒家天主教徒的文化敏感性非常強(qiáng)烈，這一時(shí)期的著作以王徵的《畏天愛人極論》，韓霖《鐸書》，張賡《天學(xué)證符》，李九功、李九標(biāo)兄弟《口鐸日抄》等為代表。

晚明清初的朱宗元、張星曜、劉凝等人，經(jīng)歷過大明、大清兩朝，其思想在晚明和中國(guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期有所不同。清初順治、康熙年間，四海初定，宇內(nèi)一統(tǒng)，政治相對(duì)穩(wěn)定，此時(shí)的文化鉗制和文字獄還不嚴(yán)重。國(guó)家的興亡和時(shí)代的變遷使他們更能深刻地思考文化改良和個(gè)人信仰問題。這一時(shí)期由于沒有了晚明救心救世的思想負(fù)擔(dān)，反而更顯示出對(duì)于生死安頓問題的關(guān)切。這一時(shí)期的著作以朱宗元《答客問》、《拯救略說自敘》，張星曜《天教明辨》、《天儒同異考》，劉凝《覺斯錄》等為主要代表。

三、雙重文化強(qiáng)制下的儒家天主教徒

上述晚明儒家天主教徒或基于靈命生死安頓的需要，或基于倫理補(bǔ)正，或基于實(shí)學(xué)救心救世的需要，以開放心態(tài)接觸和理解天主教，他們都深信耶穌會(huì)士所宣稱的儒學(xué)和天學(xué)的一體同源的說法，他們出佛入耶、援耶入儒，實(shí)現(xiàn)對(duì)于“西學(xué)”的整體性接受和對(duì)儒學(xué)的通盤改造。其中，既包括倫理規(guī)范、格物窮理、象數(shù)實(shí)測(cè)等因性之學(xué)，以及在這種因性之學(xué)之上的天主教超性義理，另外還有和天主教教義和教理匹配的宇宙觀、時(shí)空觀、社會(huì)觀、價(jià)值觀以及思維方式。在這些新異的知識(shí)和信仰體系中，除了天主教倫理思想和天主教宗教價(jià)值觀，其他只是純粹知識(shí)性的，并不會(huì)和本土思想產(chǎn)生沖突，倒是好的補(bǔ)充。但是在價(jià)值觀和倫理觀方面，涉及人生在世的準(zhǔn)則，倫理方面天主教的十誡、圣教三德、七圣禮、七克、十四哀矜、四末論都可能和儒家倫理不相彌合，而價(jià)值觀方面的分歧可能會(huì)更大，因?yàn)槿寮液吞熘鹘坍吘挂粋€(gè)是超越的，一個(gè)是現(xiàn)世的，存在本質(zhì)不同。努力尋求耶儒之同，以同述異是奉教士大夫解決二者沖突的方法，通過耶儒融合構(gòu)建“天主教化儒學(xué)”思想體系，這是思想層面的工作。但是儒家知識(shí)分子的社會(huì)功能從來不僅僅是學(xué)理上和知識(shí)論意義上的，除了安邦濟(jì)世的社會(huì)改造，還有就是在自身的日常生活中體現(xiàn)出來，也就是所謂的“知行合一”。但是當(dāng)他們面向生活時(shí)，處于社會(huì)中上層堪為表率又被無數(shù)社會(huì)關(guān)系和深厚倫理道德教化所籠罩的儒家天主教徒，卻發(fā)現(xiàn)了許多難以跨越的現(xiàn)實(shí)障礙。理論重構(gòu)時(shí)基于策略性選擇和詮釋是可以輕松回避或者巧妙轉(zhuǎn)化一些尖銳的對(duì)立性問題，但是在實(shí)踐層面卻是無法逃避的。他們加入天主教，遇到甚至接受一種新的價(jià)值觀，并不意味著他們可以輕松變成絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的天主教徒，他們?nèi)匀槐池?fù)著信徒和儒士的雙重身份，和傳教士“陽儒陰天”相反，他們更多時(shí)候可能是“陽天陰儒”。另一方面，天主教是一種教義嚴(yán)格的宗教，宗教和倫理文化分屬人類存在的不同層次，宗教所強(qiáng)調(diào)的普適性、超越性和獨(dú)斷性與倫理文化的地域性、現(xiàn)世性、理智性總是難以調(diào)和。當(dāng)儒家天主教徒很輕松地把天主教中信仰部分和中國(guó)上古天帝信仰等同以后，他們發(fā)現(xiàn)被倫理化的天主教的倫理體系中的有些部分，比如說十誡和儒家倫理存在著不可彌合的沖突，尤其在忠君與信主、孝親與愛主、奉行天主教禮儀與傳統(tǒng)儒家禮儀之間。這種沖突使他們處于選擇的兩難的境地，不是思想的重新構(gòu)造就可以代替和忽略的。

被一種文化長(zhǎng)期浸潤(rùn)的人，價(jià)值觀就會(huì)被集體無意識(shí)地歷史性塑造，在他的生活中，表現(xiàn)為生活中的自然性選擇實(shí)際上是一種文化強(qiáng)制，這種強(qiáng)制可能意識(shí)到，也可能意識(shí)不到。但是當(dāng)另一種文化侵入時(shí)，雙重文化強(qiáng)制就會(huì)使文化自我認(rèn)同和身份自我認(rèn)同成為問題。明末著名的儒家天主教徒孫元化曾經(jīng)見到一條兩頭蛇，口占一詩以感懷身世，在黃一農(nóng)看來，晚明儒家天主教徒，處于兩種文化沖突之鋒面，無可逃遁又左右為難，其困頓恰如孫詩中兩頭蛇“首鼠兩端乎，猶豫一身爾，畢生難共趨，終朝不離咫”，故而形象地稱他們?yōu)椤皟深^蛇族”[2]4。兩頭蛇族處于文化和歷史的雙重夾縫中，他們尚在人生中壯期的時(shí)候，或者升平時(shí)期的晚明，還可徐圖之，但在人生晚年生死問題凸顯或者明清鼎革時(shí)期，那種文化沖突感猶如在刀鋒上行走，帶給他們的是巨大的人生焦慮和困惑。細(xì)梳晚明儒家天主教徒生平，有兩種倫理差異帶來的文化沖突最為強(qiáng)烈[2]481，其一是娶妾問題，其二是殉節(jié)問題。

天主教教義十誡中有一條“毋行邪淫”，認(rèn)為婚姻是神的美意，體現(xiàn)神的貞潔，必須堅(jiān)持一夫一妻制，反對(duì)納妾。此條在天主教教義中關(guān)乎圣潔問題，意義重大，絕對(duì)不可違背。耶穌會(huì)士龐迪我(Didaco de Pantoja，1571-1618)就宣稱“故女人正為難免之害，一之謂甚，而可再乎？”[7]148，納妾將導(dǎo)致神的譴責(zé)，所以任何人違背此誡都將不被允許受洗為天主教徒。早期來華的耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)在《天主實(shí)錄》中就明確指出：

天主知人好色，方作之男婦，使人一夫一妻行情交感，生傳子孫。人之多娶妻妾者有罪，何也？妻妾眾多必致爭(zhēng)兢，或以庶而奪嫡者有之，此所以有罪也。[7]22

王豐肅(Alfonso Vagnone,1566-1640)則嚴(yán)厲指謫納妾行為幾同養(yǎng)娼：

……娶妾宿娼，家道危矣……，從邪以邀孝名，君子羞之，況孝不孝與嗣奚關(guān)？*轉(zhuǎn)引自(明)黃貞：《請(qǐng)顏壯其先生辟天主教書》,《圣朝破邪集》,夏瑰琦編，香港建道神學(xué)院1996年版，第150-151頁。

但是在晚明時(shí)期中國(guó)人看來，嗣后問題卻關(guān)乎忠孝大事。中國(guó)儒家傳統(tǒng)倫理體系中，孝為“仁之本”[8]5346，孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”[8]5919儒家宗法制度和父權(quán)思想決定了廣衍子嗣的重要性，無后則是對(duì)“孝”這一核心價(jià)值的背叛。有明一代，甚至以制度形式規(guī)定了納妾問題。[9]儒家天主教徒大多為有功名的社會(huì)精英階層，即使沒有子嗣之憂，按照習(xí)慣也要納妾以配身份。在一個(gè)嚴(yán)格的禮制社會(huì)，納妾問題關(guān)乎大本，不僅僅是個(gè)人意愿問題，還是社會(huì)規(guī)則和觀瞻問題。一方面是天主教嚴(yán)厲禁止，一方面是儒家倫理奉為圭臬，兩廂對(duì)儒家天主教徒都造成巨大的文化強(qiáng)制。耶穌會(huì)要求儒家天主教徒休妾，也遭到反教人士強(qiáng)烈反對(duì)。

在晚明入教的友教士人中，幾乎都面臨納妾的問題*參見黃一農(nóng)著《“兩頭蛇”：明末清初第一代天主教徒》第13章《“兩頭蛇族”的宿命》，上海古籍出版社2006年版。。徐光啟就稱十誡中最難守的就是禁止納妾問題。徐氏因獨(dú)子而欲納妾廣嗣，被耶穌會(huì)士羅儒望(Joao da Rocha，1565-1623)竭力勸誡毋行此事，聲稱此乃“天主之命”，遂止。李之藻欽慕天學(xué)，與耶穌會(huì)士過從甚密，多次渴望入教，都因其有妾而被拒，直至其彌留之際方去妾受洗。楊廷筠也被此問題深深困擾，他深知天主教義的嚴(yán)肅和神圣，但是也不忍傷害無辜，最后才想到這一無奈之舉，置妾異處不復(fù)共同生活。其他儒家天主教徒如韓霖、張賡、李九功等都為此事延宕受洗，甚至瞿式素等因?yàn)榧{妾問題最終不能受洗入教，空留悲嘆。在這些士人中，由于納妾問題所帶來痛苦最為深刻和典型的是王徵。

王徵的信仰先佛后道，為報(bào)親恩，篤信道教二十余載并編撰道教書籍。1622年王徵“十上公車”后，于天啟二年中進(jìn)士，是年五十二歲，他已經(jīng)入教，以為這次中榜是天主恩助。王徵無子，有人勸其納妾，王徵不從。后在“妻女跽懇、弟侄環(huán)泣，重以父命嚴(yán)諭”的周遭壓力下秘密納妾。事后自知罪孽深重惶恐不安，數(shù)請(qǐng)來關(guān)中開教的耶穌會(huì)士金尼閣(Nicolas Trigault，1577-1628)為其解罪，金尼閣言：“非去犯罪之端，罪難解也?！蓖踽缬谑亲坊谀坝萱在H罪，但是妾申氏至死不從，聲稱愿進(jìn)教守貞。王徵無法，遂茍且下去，愈感冒犯天主，惴惴終日。1636年也即崇禎九年，時(shí)年六十六歲的王徵決意除去“犯罪之端”，將申氏置于異處，徹底了斷。在王徵殉明后，申氏絕食殉夫。王徵的納妾問題最終以悲劇收?qǐng)?。王徵曾作“祈?qǐng)解罪啟稿”，其中之悲憤，不忍卒讀。號(hào)稱“精白一生事上帝，全忠全孝更無疑”的王徵，一生在天儒間掙扎徘徊，最終還是在無辜之人的痛苦上成全了自己的信仰。晚明入教儒士的“納妾”問題和天主教的“守貞”要求之間的矛盾與沖突很大程度上不是個(gè)人問題，是文化沖突問題，一些入教儒士也想通過一些變通來解決這一天主教本土化難題，甚至于與天主教傳教士于此問題辯論抗?fàn)?，如同李之藻、瞿式耜和王徵一樣，最終只能是非此即彼的選擇。

另外一方面就是殉節(jié)問題。按照儒家倫理，殉節(jié)涉及大忠的問題。雖然儒家自漢代官學(xué)地位確立以來總是強(qiáng)調(diào)“從道不從君”、“得君行道”，似乎忠君不是手段，忠道才是目的。“明清有濟(jì)世之志的儒家已放棄了‘得君行道’的上行路線，……唯有如此轉(zhuǎn)變，他們才能繞過專制的鋒芒”[10]，但是在實(shí)際操作中總是被迫把二者的主從地位相顛倒。每一個(gè)朝代傾覆時(shí)這個(gè)問題就會(huì)被再一次提起，明清鼎革又一次涉及異族入侵問題，忠君問題就顯得更為敏感。奉教士大夫們?cè)趪?guó)破城亡時(shí)，就面臨自殺殉明還是遵守十誡中勿自殺的誡命的兩難。雖然也有很多儒家天主教徒如韓霖、魏學(xué)濂、李天經(jīng)等選擇歸順“闖賊”，但是卻在后來的歷史中頻受非議，甚至于連地方志與家譜都以之為恥，極盡篡改之能事。[2]251魏學(xué)濂家人為避免物議、維持大節(jié)，竟然虛假宣稱其在城破時(shí)自縊殉明[2]204，而王徵、陳于階和焦璉等人則選擇自殺殉明，孫元化在登州城破時(shí)也試圖自刎。天主教認(rèn)為生命系天主所賜，不可毀棄，更不可自殺，那些在明亡時(shí)選擇自殺的儒家天主教徒一定知道這一點(diǎn)，他們選擇自殺一定不是情愿，也是在一念之間兩種文化強(qiáng)制下的不得已之舉，因?yàn)樵趺醋龆伎赡懿粚?duì)。有意思的是，自稱“百危關(guān)頭賴主扶”的王徵絕食自殺于天主教堂，此地點(diǎn)的選擇不禁令人唏噓。《罪惟錄》對(duì)此事有詳細(xì)記載：

賊自成乘勝入秦。徵知不免，書“全忠全孝”四大字，付其子永春，且曰：“吾必死。”當(dāng)攜石墓門“有明進(jìn)士奉政大夫山東按察司撿事監(jiān)遼海防軍務(wù)王徵之墓”。賊至，手持劍坐天主堂，閉口不食。七日而死。死之夕，猶誦“憂國(guó)每含兩行淚，忠君獨(dú)抱百年愁?！盵11]

王徵等儒家天主教徒的歷史遭遇表明：“入教儒士在‘穿上新衣’之后，‘舊人’并未自動(dòng)褪去，而是盤踞在內(nèi)心深處，使入教人士的靈肉之軀成為‘新人’和‘舊人’交戰(zhàn)和對(duì)抗的場(chǎng)地?！盵12]他們徘徊于忠孝牌坊和十字架之間，在晚明清初近二百年天主教在華傳教史上，這一點(diǎn)始終無法克服。后人評(píng)價(jià)晚明第一次中西文化交流在實(shí)踐上最終失敗的原因時(shí)，更多強(qiáng)調(diào)清初中國(guó)禮儀之爭(zhēng)時(shí)期宗教、政治利益的不恰當(dāng)介入。實(shí)際上，如果細(xì)細(xì)考察晚明耶穌會(huì)的文化適應(yīng)、知識(shí)傳教路線的得失，包括這種傳教路線掩飾矛盾、以同述異所埋下的隱患，以及天主教和儒家倫理之間不可彌合的在價(jià)值觀上的沖突，晚明中西文化對(duì)話在實(shí)踐上走向失敗幾乎是可以理解的。奉教家族除了徐光啟等少數(shù)家族外，在禁教后也逐漸大多最終離耶返儒，黃一農(nóng)為此評(píng)論道：

在歷經(jīng)幾代的繁衍后，蛇體內(nèi)(即儒家天主教徒)的兩代基因開始出現(xiàn)明顯的強(qiáng)弱分化，其中一支由中華文化傳統(tǒng)所植入的基因形成顯性，終令其又匯回入中國(guó)社會(huì)的大洪流中；而天主教基因成為顯性的另一支，則在教禁期間孕育出一些地方性的天主教社群，他們大多位于較閉塞的區(qū)域，且為了避免被主流社會(huì)攻擊，往往選擇自我封閉，以護(hù)持其不太被當(dāng)權(quán)者認(rèn)可的宗教信仰。[2]481

儒家天主教徒處于兩種文化板塊的擠壓之中，一個(gè)強(qiáng)大的宗教碰上了一個(gè)更為強(qiáng)大的難以妥協(xié)的倫理體系。盡管在思想層面可以策略性地處理，但是現(xiàn)實(shí)卻被無數(shù)枷鎖套住，個(gè)體命運(yùn)于其間的顛沛造次，最終會(huì)被歷史的洪流所吞沒。不過儒家天主教徒耶儒融合的思想工作，從思想史的角度看，無所謂失敗[13],他們留下了大量文本，初步創(chuàng)造了“天主教化儒學(xué)”體系，是中國(guó)思想史上濃重的一筆。

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[13]張曉林. 天主實(shí)義與中國(guó)學(xué)統(tǒng)[M].上海：學(xué)林出版社，2005：352.

(責(zé)任編輯：王學(xué)振)

First-generation Confucian Catholics in Late Ming Dynasty

JIA Wei-zhou

(ResearchCenterforAppliedEthics,GuangdongUniversityofFinanceandEconomics,Guangzhou510000,China)

Abstract:Sino-foreign cultural exchanges in the late Ming Dynasty conform to the essence of “cultural dialogues”. The rise of Confucian Catholics is not only a social phenomenon but also a cultural one, for their social practice and ideological exploration have heralded the transition of modern Chinese society and the transformation of traditional learning, thereby having embraced great significance.

Key words:the late Ming Dynasty; cultural exchanges; Confucian Catholics; dialogues between Christianity and Confucianism

中圖分類號(hào)：G125

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-5310(2015)-11-0096-06

作者簡(jiǎn)介：賈未舟(1971-)，男，河南林縣人，哲學(xué)博士，廣東財(cái)經(jīng)大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)研究中心副教授，主要從事明清思想史和中國(guó)基督宗教思想史的研究。

收稿日期：2015-07-30

基金項(xiàng)目：本文為2011年度教育部人文社科研究青年基金項(xiàng)目“明末清初‘儒家天主教徒’新道統(tǒng)思想研究”(批準(zhǔn)文號(hào)：11YJC720020)的階段性成果