劉毅青

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院， 浙江 紹興 312000)

作為中國(guó)現(xiàn)代審美意識(shí)的“憂郁”——顧彬論中國(guó)現(xiàn)代性的啟示與不足

劉毅青

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院， 浙江 紹興 312000)

摘要：德國(guó)漢學(xué)家顧彬的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史》突顯了現(xiàn)代性審美意識(shí)作為中國(guó)文學(xué)史研究之核心的特點(diǎn)。在顧彬看來(lái)，憂郁是中國(guó)現(xiàn)代審美意識(shí)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志，因?yàn)楝F(xiàn)代人審美經(jīng)驗(yàn)核心是憂郁，或者說(shuō)憂郁占據(jù)了現(xiàn)代審美意識(shí)的中心。問(wèn)題在于，依顧彬之見(jiàn)，中國(guó)的現(xiàn)代文學(xué)所呈現(xiàn)的現(xiàn)代性意識(shí)是一種普遍意義上的現(xiàn)代性，因?yàn)樗窃谖鞣浆F(xiàn)代性的影響下發(fā)生的，從而中國(guó)現(xiàn)代性并不僅僅是中國(guó)的現(xiàn)代性，而是具有普遍性意義。但他忽視了中國(guó)現(xiàn)代性具有的內(nèi)在性特質(zhì)，他認(rèn)為紅樓夢(mèng)“憂郁”具有現(xiàn)代性的特質(zhì)，實(shí)際上否定了自己關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性僅來(lái)自西方影響的論斷。

關(guān)鍵詞：中國(guó)文學(xué)；現(xiàn)代性；審美意識(shí)；憂郁；顧彬

德國(guó)漢學(xué)家顧彬(Wolfgang Kubin)的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史》以及相關(guān)的古代文學(xué)研究，突顯了審美意識(shí)作為文學(xué)史研究的核心的特點(diǎn)。他從文學(xué)的意象分析其中的審美意識(shí)——在他看來(lái)，審美意識(shí)是一個(gè)時(shí)代文化的審美積淀，在《中國(guó)文人的自然觀》一書中他從中國(guó)古代自然觀的考察中發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)山水詩(shī)歌中的審美意識(shí)是如何通過(guò)審美意象表達(dá)的。[1]可以說(shuō)，以審美經(jīng)驗(yàn)與審美意識(shí)為中心的美學(xué)與思想史的觀念構(gòu)成了顧彬文學(xué)史研究的進(jìn)路，這一進(jìn)路偏重在具體的作品中分析其中的審美經(jīng)驗(yàn)，具有美學(xué)的理論思辨性。究其因，顧彬的研究建立于審美經(jīng)驗(yàn)與審美意識(shí)的考察基礎(chǔ)上，因而他的文學(xué)史研究是美學(xué)的而不是史學(xué)的。比較顧彬與美國(guó)漢學(xué)家，尤其如宇文所安等人的文學(xué)觀與方法，我們可以發(fā)現(xiàn)，顧彬?qū)Χ拍恋仍谖覀兛磥?lái)僅僅屬于二、三流的詩(shī)人給予很高的地位，恰恰因?yàn)樗前凑彰缹W(xué)思想的進(jìn)路研究文學(xué)史，他以文學(xué)為載體來(lái)寫思想史，試圖勾勒中國(guó)現(xiàn)代的思想歷程。顧彬承認(rèn)自己的寫法，“就好像是借文學(xué)這個(gè)模型去寫一部二十世紀(jì)思想史”。文學(xué)中的思想史，實(shí)際上指的是以審美意識(shí)作為考察文學(xué)史歷程的核心，顧彬之前關(guān)于中國(guó)文人的自然觀研究，其實(shí)就是以自然觀來(lái)考察中國(guó)古代文學(xué)的審美意識(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)中自然經(jīng)驗(yàn)占據(jù)了最核心的位置，但進(jìn)入現(xiàn)代之后，中國(guó)文學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)發(fā)生了巨大的變化。而所謂的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代意識(shí)——顧彬用的是“現(xiàn)代性”這一復(fù)雜的概念，他所指的就是現(xiàn)代的審美意識(shí)。顧彬非常重視現(xiàn)代性在中國(guó)文學(xué)中的體現(xiàn)。中國(guó)現(xiàn)代性的復(fù)雜性與中國(guó)人在現(xiàn)代以來(lái)的感知方式的復(fù)雜性相關(guān)，與中國(guó)現(xiàn)代所遭受的文化沖擊有關(guān)。那么現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)中最重要的審美意識(shí)是什么呢？在顧彬看來(lái)，憂郁是中國(guó)現(xiàn)代審美意識(shí)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志，因?yàn)楝F(xiàn)代人審美經(jīng)驗(yàn)的核心是憂郁，或者說(shuō)憂郁占據(jù)了現(xiàn)代審美意識(shí)的中心。故此，對(duì)憂郁的考察，實(shí)際上也是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代審美意識(shí)發(fā)生轉(zhuǎn)變的考察。

一

顧彬認(rèn)為20世紀(jì)中國(guó)小說(shuō)取代詩(shī)歌成為主導(dǎo)文學(xué)形式的原因就在于中國(guó)真正進(jìn)入到現(xiàn)代性的社會(huì)，中國(guó)文學(xué)從此與西方文學(xué)一起構(gòu)成了世界文學(xué)?！艾F(xiàn)代性在根本上改變了中國(guó)作為一個(gè)詩(shī)歌古國(guó)的內(nèi)在基礎(chǔ)——民族文化的整體感?！盵2](P.75)顧彬認(rèn)為，葉圣陶的小說(shuō)《倪煥之》(1928)這部小說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)的最初代表作之一，就因?yàn)樵谶@部小說(shuō)里所關(guān)懷的精神特征與西方現(xiàn)代小說(shuō)有著共同性。

小說(shuō)的興起本身就是一種現(xiàn)代性的現(xiàn)象，小說(shuō)的發(fā)展伴隨著現(xiàn)代性的發(fā)展，較之于詩(shī)歌，小說(shuō)更具現(xiàn)代性的特征，從思想史的意義上說(shuō)，小說(shuō)是現(xiàn)代社會(huì)的特有文體。昆德拉認(rèn)為：“小說(shuō)的道路就像與現(xiàn)代平行發(fā)展的一部歷史?！盵3](P.8)小說(shuō)之所以與現(xiàn)代性的興起與發(fā)展聯(lián)系在一起，按照伊恩·P·瓦特的觀點(diǎn)，小說(shuō)形式興起于18世紀(jì)的歐洲小說(shuō)，以笛福、菲爾丁等人的作品為代表，首先是因?yàn)椤百Y本主義帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)特殊化的大幅度增長(zhǎng)，它與不很刻板、不很均一的社會(huì)結(jié)構(gòu)和不很專制的政治體制一道，極大地增加了個(gè)人選擇的自由。由于它們充分地顯示了新的經(jīng)濟(jì)秩序的力量，因此，當(dāng)今社會(huì)分類所依賴的有效的實(shí)體，不再是家庭、不再是教會(huì)，也不是任何集體單位，而是個(gè)人——他基本上是獨(dú)自負(fù)責(zé)他所扮演的經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、政治的和宗教的角色”。[4](P.63)但喬治·盧卡契(Ceorg Lukacs，1885-1971)認(rèn)為，在中世紀(jì)但丁的史詩(shī)中就已蘊(yùn)涵了現(xiàn)代小說(shuō)的元素，他在《小說(shuō)理論》中以小說(shuō)形式為切入點(diǎn)展開對(duì)現(xiàn)代性批判，并揭示了現(xiàn)代性的一些基本特征。按照顧彬的理解，盧卡契的基本思想是：“由于整體性的終結(jié)，即‘生活的內(nèi)在意義’瓦解了，人變成了一個(gè)尋覓者和一個(gè)浪游者。在他與上帝的分離中，在他的先驗(yàn)性的無(wú)家可歸中，人認(rèn)識(shí)到他自己和他的整個(gè)存在都是成問(wèn)題的?！盵2](P.76)

雖然盧卡契與瓦特關(guān)于小說(shuō)具體的起源有所分歧，但在將小說(shuō)的興起歸結(jié)為基督教所提供的那個(gè)整體性世界分裂的現(xiàn)代性的誕生上時(shí)，他們是一致的。無(wú)疑，小說(shuō)與現(xiàn)代性的關(guān)系就在于，小說(shuō)所面對(duì)的世界是基督教所統(tǒng)治下的總體世界的崩潰，導(dǎo)致了人類不得不面對(duì)終極信仰的缺失，從而不得不面臨道德自律、藝術(shù)自主，強(qiáng)調(diào)以自身的理性來(lái)處理人自身由于超越性的崩解帶來(lái)的分裂。小說(shuō)作為現(xiàn)代藝術(shù)自律的最重要的形式而出現(xiàn)，它面對(duì)的是人類精神的流離失所，人的生存成了一種碎片化。從而，對(duì)現(xiàn)代人而言，“現(xiàn)代性的無(wú)家可歸”成為必然，其意味著“在想象和現(xiàn)實(shí)之間的根本性的、不可調(diào)和的沖突。面對(duì)這個(gè)沖突，現(xiàn)代人驚慌失措”。[2](P.76)由于現(xiàn)代性本身具有的流動(dòng)性，造成它關(guān)注當(dāng)下，它沒(méi)有過(guò)去，沒(méi)有傳承，追逐新的，拋棄舊的。但是新的也要過(guò)時(shí)，今天是今天，明天還有另外的。我們今天是這個(gè)人，明天是另一個(gè)人，不然我們就不能跟著現(xiàn)代性走。這就是說(shuō)是分離的，這種分離是最終的，不可恢復(fù)，所以現(xiàn)代性不能帶來(lái)安全感?！八巡荒茉凇藭r(shí)此地’的生活中得到滿足和實(shí)現(xiàn)。自從文藝復(fù)興和迅速擴(kuò)展的工業(yè)化以來(lái)，時(shí)間已被看成線性事物。它令人感到威脅的是它的不可挽回的流逝、毀滅，或者因?yàn)樗膹氐卓仗摱豢梢揽?。關(guān)于過(guò)去的可能性和昔日的希望的記憶使現(xiàn)在索然無(wú)味。憂郁是身體與心靈分裂的結(jié)果,它從對(duì)存在和欲望的分裂感中產(chǎn)生,從經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)在)和期待(未來(lái))的對(duì)立中產(chǎn)生。現(xiàn)代人因此在他的未展開的旗幟上描繪了一個(gè)烏托邦的偶像——不惜一切代價(jià)的運(yùn)動(dòng)(旅行、活動(dòng))：希望已經(jīng)惡化成為致命的無(wú)聊的內(nèi)在空虛,在未來(lái)的某一點(diǎn)上結(jié)束。”[2](P.76)從根本上說(shuō)，現(xiàn)代性首先意味著一種把現(xiàn)在作為中心而又指向未來(lái)的時(shí)間意識(shí)，它意味著一種歷史哲學(xué)的視角，也即從歷史視界出發(fā)審視人自身的位置。在這種歷史視界中，人們把自己的時(shí)代作為新的時(shí)代與已經(jīng)成為歷史的古典時(shí)代區(qū)分開來(lái)，古今之間存在著深刻的斷裂。

在顧彬的研究中，現(xiàn)代性的時(shí)間觀念伴隨著引進(jìn)西方科學(xué)，特別是在20世紀(jì)20年代初接受馬克思主義之后，被中國(guó)人普遍接受。現(xiàn)代性所構(gòu)建的歷史進(jìn)步的線性時(shí)間意識(shí)代替了傳統(tǒng)的循環(huán)的歷史觀?！案鶕?jù)線性時(shí)間觀，指向未來(lái)的無(wú)限遠(yuǎn)景被展示出來(lái)，它代替了傳統(tǒng)的以60年為周期的編年史的循環(huán)歷法。因此，時(shí)間變成了一個(gè)需要理論和實(shí)踐填充的長(zhǎng)遠(yuǎn)的任務(wù)。但是，此舉只有為數(shù)不多的幾個(gè)‘五四’反叛者可以勝任。即使是他們，也更多的時(shí)候沉溺于未來(lái)的意象，漫無(wú)邊際的追逐新的幻影。”[2](P.76)顧彬認(rèn)為，正是基于這種現(xiàn)代性的感受，葉圣陶才創(chuàng)造出《倪煥之》。倪煥之就是一種典型的“現(xiàn)代性的無(wú)家可歸”形象，一個(gè)處于持續(xù)變動(dòng)的世界中的現(xiàn)代人的狀態(tài)?！澳贻p抗議者在現(xiàn)實(shí)中不是去尋找一個(gè)新的堅(jiān)固的意義以接替已經(jīng)瓦解的舊秩序。他的生活只是對(duì)人生舞臺(tái)上的表演者的模仿和自畫像。在整部小說(shuō)中,不斷重復(fù)出現(xiàn)‘人生如戲’的寓言。這個(gè)寓言與藝術(shù)、甚至生活的本原相關(guān)。在所有文化中,戲劇產(chǎn)生于崇拜儀式,產(chǎn)生于以儀式為基礎(chǔ)的舞蹈,它具有宇宙論意義。伴隨著每次對(duì)意義的新尋找,倪煥之不斷改變表演場(chǎng)景。這表明，不僅永恒的基本統(tǒng)一破裂了，而且任何可以短暫依靠的統(tǒng)一也喪失了?！盵2](P.77)

但問(wèn)題在于，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)基督教那樣基于此岸/彼岸、精神/肉體二元對(duì)立預(yù)設(shè)超越性的信仰。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，佛教與道家的宗教雖然提供了一種宗教關(guān)懷，但這種宗教關(guān)懷，從整體上并沒(méi)有將現(xiàn)世與來(lái)世對(duì)立。總體來(lái)看，中國(guó)人是在缺少西方基督教式的啟示情形下延續(xù)了幾千年。為何興起于西方的小說(shuō)與現(xiàn)代性的關(guān)系能夠解釋中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中小說(shuō)與現(xiàn)代性的關(guān)系呢？中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的小說(shuō)與現(xiàn)代性之間，也是因?yàn)檎w性的世界崩潰嗎？在顧彬看來(lái)，可以這樣來(lái)解釋20世紀(jì)的中國(guó)：“1911年帝國(guó)的滅亡和古典教育傳統(tǒng)的破裂導(dǎo)致了‘整體性的喪失’。這不僅取消了個(gè)體皈依整體的可能，也取消了外在因素融入個(gè)體內(nèi)在和諧(‘和’)的可能。一切都變成了碎片,乃至于對(duì)于感到失去根基的個(gè)體,充滿了無(wú)聊。”[2](P.76)

也就是說(shuō)顧彬一廂情愿地認(rèn)為，辛亥革命后，清帝國(guó)的滅亡對(duì)于中國(guó)而言，也意味著一種整體性的崩潰。從而中國(guó)人也與啟蒙之后西方現(xiàn)代性中的人一樣，面對(duì)著整體世界的消逝，道德自律與藝術(shù)自主成為無(wú)可避免的趨勢(shì)。顧彬以此種假設(shè)來(lái)解讀魯迅的小說(shuō)集《彷徨》：“人的存在的碎片化在魯迅(1881—1936)的第二個(gè)小說(shuō)集《彷徨》(1924—1926)中得到了犀利而深刻的描繪。這部小說(shuō)集展示的是這樣一個(gè)人的生存狀態(tài)：他欲前行,但不知道要去何方,因?yàn)樵谌魏蔚胤剿疾辉儆薪K極歸宿。在這里,這個(gè)無(wú)奈而猶豫的旅行具有象征的意義,它替代了傳統(tǒng)的旅行。當(dāng)然,傳統(tǒng)的旅行,無(wú)論多么令人惋惜,如果我們只從外在世界的關(guān)系來(lái)看待它,仍然不足以被認(rèn)為代表了意義喪失的全部?jī)?nèi)容?！盵2](P.76)而在本文看來(lái)，將魯迅的憂郁完全歸結(jié)為個(gè)體意義的生存危機(jī)，實(shí)際上就忽視了其所處的中國(guó)特定的社會(huì)歷史困境，無(wú)疑也就否定了魯迅的憂郁中所包含的對(duì)中國(guó)當(dāng)時(shí)混亂現(xiàn)狀的思考，對(duì)中國(guó)走向現(xiàn)代國(guó)家的探索。

二

在顧彬看來(lái)，現(xiàn)代性(modernity)的精神特質(zhì)就是憂郁(melancholy)，憂郁的結(jié)果就是孤獨(dú)。他認(rèn)為文學(xué)現(xiàn)代性的表現(xiàn)就在于深刻地揭示了現(xiàn)代性的人們?cè)诂F(xiàn)代性里無(wú)處可逃的境地，憂郁和現(xiàn)代性是不可分的。憂郁在中國(guó)文學(xué)里的出現(xiàn)，標(biāo)志著中西的現(xiàn)代性開始同步，中西的現(xiàn)代性開始了互相影響，對(duì)憂郁的忽視導(dǎo)致中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)整體上不能判斷什么是好的文學(xué)?！霸趪?guó)際漢學(xué)界，沒(méi)有從整體背景上來(lái)注意這個(gè)‘相互影響’及相似的現(xiàn)象，乃至于直到現(xiàn)在大量的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作品依然不能得到解讀。”但“憂郁只是，而且將來(lái)也只是一個(gè)不能與西方文化整體分離的癥狀”。[2](P.76)“在現(xiàn)代憂郁之下所能把握的一切都不可能離開基督教來(lái)思考?！盵5](P.173)“憂郁”之所以是表征現(xiàn)代性的根本意識(shí)，是現(xiàn)代人最具特性的意識(shí)，就因?yàn)樗a(chǎn)生于西方人在失去了基督教提供的作為整體性的世界與上帝，“上帝死了”，人得獨(dú)自面對(duì)生活領(lǐng)域里的各種分裂。作為審美意識(shí)的憂郁具有斷裂性的特征，這也是為什么憂郁會(huì)成為文學(xué)中最重要的審美意識(shí)。

根據(jù)顧彬?qū)ξ鞣綉n郁的研究，西方文藝復(fù)興以后，人們就開始關(guān)注“憂郁”的問(wèn)題，認(rèn)為一個(gè)真正的學(xué)者不憂郁，不思考他的生存和有限性問(wèn)題，他就不是一個(gè)嚴(yán)格意義的學(xué)者?！皯n郁”在知識(shí)分子圈子里很流行。很多西方文人體認(rèn)到上帝和宗教的無(wú)限性，而處在有限性的現(xiàn)實(shí)中的人，去追求上帝，去追求無(wú)限性，身處生老病死的人去追求超越，這無(wú)疑是個(gè)悲劇，令人憂郁悲傷。那時(shí)，“憂郁”慢慢變?yōu)槲鞣街R(shí)分子的生活常態(tài)和知識(shí)表征，憂郁與克服憂郁也是西方文學(xué)作品經(jīng)常表現(xiàn)的主題。[6](P.76)這實(shí)際表明，現(xiàn)代性帶給人的生活狀態(tài)與精神處境從根本而言就是“憂郁”，其特征就是無(wú)根性、自我放逐。

中國(guó)的現(xiàn)代性肇始于“五四”知識(shí)分子對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的推崇，而經(jīng)歷了對(duì)西方啟蒙的幻滅感后，“當(dāng)他們的素樸意識(shí)認(rèn)識(shí)到空幻的理想和政治現(xiàn)實(shí)之間的沖突的時(shí)候，中國(guó)的現(xiàn)代性開始靠近西方的現(xiàn)代性。至少在這種意義上如此：兩者都產(chǎn)生了對(duì)現(xiàn)代性的失望。在20世紀(jì)20年代的中國(guó)，兩個(gè)來(lái)自西方思想史的概念，‘無(wú)聊’(ennui)和‘憂郁’(melancholy)變得特別重要，它們共同縮小了1919年反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)的自由”。[2](P.75)憂郁顯示的就是對(duì)現(xiàn)代性的批判與否定，如何克服憂郁，就是如何克服現(xiàn)代性。“小說(shuō)承擔(dān)了描寫現(xiàn)代英雄的困境的任務(wù)?！盵2](P.75)正因此，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)在對(duì)憂郁的呈現(xiàn)中所表現(xiàn)的對(duì)現(xiàn)代性的反思才具有世界文學(xué)的意義。

雖然魯迅是第一個(gè)在西方文學(xué)意義上表現(xiàn)“憂郁”的中國(guó)作家，但郭沫若對(duì)“憂郁”的表現(xiàn)更為深廣。憂郁的根源在于現(xiàn)代性里個(gè)體的無(wú)根性，自我與主體只能憑借自身來(lái)克服孤獨(dú)。顧彬認(rèn)為，由于郭沫若的傳記具有現(xiàn)代性特征，郭沫若大概是第一個(gè)創(chuàng)造現(xiàn)代性的中國(guó)人。[7](P.116)依顧彬，郭沬若傳記里“自我”是其中的主線，在郭沫若的眼中，包括上帝、整個(gè)的歐洲社會(huì)，都成了“屠宰場(chǎng)”，他如同尼采一樣宣稱“上帝死了”、傳統(tǒng)死了、文化死了、什么都死了。這就是典型的現(xiàn)代性意識(shí)。顧彬認(rèn)為，郭沫若是想把他自己變成他批判的、他唾棄的、他嘲笑的人—神。他如同海德格爾一樣都意識(shí)到人所處的個(gè)體性所帶來(lái)的憂郁是無(wú)法克服的，故此，他的現(xiàn)代性意識(shí)具有普遍性意義，他如同歐洲人一樣思考著上帝的死去所帶來(lái)的人的無(wú)根性。對(duì)顧彬來(lái)說(shuō)，郭沫若面臨的問(wèn)題是“作為一個(gè)世界作家，我們可以通過(guò)郭沫若了解20世紀(jì)文學(xué)和歷史的所有問(wèn)題，即上帝死了以后人怎么辦的問(wèn)題。海德格爾說(shuō)得非常清楚，人到了現(xiàn)代后找不到自己的故鄉(xiāng)，所以魯迅總是描寫在路上追求理想的人。在海德格爾看來(lái)，他們的追求注定要失敗。”[7](P.120)郭沬若的文學(xué)成就因此也只能在這樣的視野里獲得真正的理解和肯定，在顧彬的文學(xué)史里，郭沬若的文學(xué)成就占據(jù)著重要的地位，郭沬若在文學(xué)語(yǔ)言乃至文學(xué)性上的不足都由此而可以被原諒。

三

憂郁是現(xiàn)代人的精神特征，文學(xué)通過(guò)對(duì)憂郁的描寫，對(duì)其進(jìn)行了審美。憂郁成為一種審美意識(shí)，值得中國(guó)文學(xué)史與中國(guó)美學(xué)史關(guān)注，這可視為顧彬?qū)χ袊?guó)現(xiàn)代文學(xué)的一大貢獻(xiàn)。但問(wèn)題在于，將中國(guó)自1911之后的現(xiàn)代性等同于西方的現(xiàn)代性，將中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)與西方小說(shuō)的問(wèn)題意識(shí)等同起來(lái)，則存在著諸多可疑之處。就以憂郁為例，在顧彬的斷裂性現(xiàn)代性的分析架構(gòu)中，就存在著諸多問(wèn)題。

顧彬斷定，中國(guó)的現(xiàn)代性是受到西方?jīng)_擊的結(jié)果，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的憂郁是受西方影響的結(jié)果，中國(guó)文人對(duì)“憂郁”的感受與西方文學(xué)意義來(lái)自基督教的影響?！皯n郁”不是中國(guó)古代文學(xué)的“愁”。與此相應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)里的“憂愁”、“悲傷”等情感就不能被視為是現(xiàn)代性的體現(xiàn)。顧彬基本上否認(rèn)中國(guó)有自身的現(xiàn)代性。他持有一種斷裂的歷史觀，認(rèn)定古今斷裂帶來(lái)的中西差異。劉小楓曾經(jīng)向他提出，中國(guó)傳統(tǒng)的憂患意識(shí)類似于憂郁，但顧彬認(rèn)為“憂”、“愁”和“憂患意識(shí)”等概念不同于西方的憂郁。他以范仲淹《岳陽(yáng)樓記》為例，對(duì)其中的“憂患意識(shí)”的文化內(nèi)涵進(jìn)行分析，指出滕子京、范仲淹兩人都關(guān)心恢復(fù)人世的古老秩序，而毫不顧及自我?！皯n患意識(shí)”是指一個(gè)人對(duì)國(guó)家或社會(huì)正在面臨的危機(jī)的覺(jué)識(shí)。如果它導(dǎo)致了有效策略的采用，這種覺(jué)識(shí)就會(huì)帶來(lái)人世的和諧統(tǒng)一，使社會(huì)獲益，讓世人感受到世界重新恢復(fù)了和諧。在這里，完全沒(méi)有“憂郁”的影子。因?yàn)椤皯n郁”是以不可克服的人和世界的分離為基礎(chǔ)的。這就是說(shuō)，范仲淹并不需要考慮那種自我沉思、懷抱著持續(xù)不斷的憂郁的自我。相反，他重新確立了由孔子奠定的快樂(lè)的基礎(chǔ)。在范仲淹看來(lái)，快樂(lè)人生的基礎(chǔ)并不是“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”、“學(xué)而時(shí)習(xí)之”或山水之樂(lè)。相反，人生快樂(lè)是建立在社會(huì)參與的基礎(chǔ)上。[8](PP.90-91)顧彬斷定：“我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，是不存在以自我反思為基礎(chǔ)的主體性和個(gè)性的。只有與自己的社會(huì)和宗教割斷了聯(lián)系的孤立的人，才能不在乎他賴以生存的環(huán)境和傳統(tǒng);也只有將自己與《圣經(jīng)》教義和社會(huì)分離的人，才會(huì)是終其一生的悲傷。但是，除此之外，任何人都只能感受到那種可以轉(zhuǎn)化為擔(dān)憂的悲傷，這種擔(dān)憂最后可以轉(zhuǎn)化為快樂(lè)?！盵8](P.91)

同時(shí)，雖然在中國(guó)封建時(shí)代晚期，詩(shī)文中表達(dá)情感的內(nèi)容越來(lái)越多：這個(gè)變化讓我們看到一個(gè)與西方相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象。納蘭性德(1655一1685)就為無(wú)聊困擾，甚至宣稱“多情多病”。陳子龍(1608一1664)也是如此，他身懷“相思病”，還有《紅樓夢(mèng)》里林黛玉身上體現(xiàn)出的那種傷痛。這是一種非常接近壓抑性的病癥，一種自我幽閉癥。但歸根結(jié)底，中國(guó)文學(xué)中有關(guān)憂郁的審美意識(shí)來(lái)自西方基督教的影響，“我們應(yīng)該把這一變革想象成一種漸進(jìn)的，而不是突發(fā)的。最終的決裂只是在很晚的時(shí)候，而且是在接受西方現(xiàn)代思想的情況下發(fā)生的。與西方的接觸在許多中國(guó)知識(shí)分子那里引發(fā)回憶(魯迅、郭沫若等)并非偶然；如果沒(méi)有回憶，中國(guó)式的‘現(xiàn)代’則不可想象”。[5](P.176)

總之，顧彬認(rèn)為，“憂郁”是西方文化進(jìn)入現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，科學(xué)的發(fā)展和人與宗教的分裂是憂郁產(chǎn)生的兩個(gè)基本根源；盡管古代中國(guó)有這些情感色彩相近于“憂郁”的概念，但由于中國(guó)封建文化的獨(dú)特背景，它未具有現(xiàn)代性文化內(nèi)含的“憂郁”觀念。[8](P.89)

問(wèn)題就在于，西方的“憂郁”來(lái)自基督教的幻滅，現(xiàn)代科技的理性對(duì)人的壓制。那么，中國(guó)傳統(tǒng)里沒(méi)有基督教，將中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的憂郁看作是西方基督教的影響，這就不能解釋中國(guó)文人對(duì)佛道的幻滅能不能產(chǎn)生憂郁呢？這乃是西方，尤其是德國(guó)漢學(xué)家在理解《紅樓夢(mèng)》時(shí)面臨的問(wèn)題?！都t樓夢(mèng)》里的幻滅，是不是一種“憂郁”？面對(duì)《紅樓夢(mèng)》，顧彬認(rèn)為，其中的精神與西方的憂郁相當(dāng)一致：“如果我理解《紅樓夢(mèng)》的方式是正確的，那么，在任何地方，在任何時(shí)代，青春以及與之相伴的愛(ài)和詩(shī)終究要?dú)w于失敗，這似乎是在全世界到處都發(fā)生的一種司空見(jiàn)慣的過(guò)程。為什么《紅樓夢(mèng)》不僅僅是一部中國(guó)的經(jīng)典之作，這就是我能說(shuō)到的全部緣由。從一種理想主義的觀點(diǎn)說(shuō)，它是一部為所有那些不想俯就社會(huì)、家族、自身的弱點(diǎn)的人而寫的小說(shuō)；它是一部為所有那些執(zhí)意主張愛(ài)、詩(shī)和美，即便這都是些片段，卻是男男女女自我實(shí)現(xiàn)的唯一道路的人而寫的小說(shuō)?！盵9](P.288)《紅樓夢(mèng)》里的人物命運(yùn)說(shuō)明了，“如果此路難行，憂郁就會(huì)抓住他們；所有不想順?biāo)浦鄣刈裱鐣?huì)常例的人，都會(huì)被憂郁抓住。社會(huì)的常例決定我和誰(shuí)待在一起，決定我必得干什么，也常常決定我必得說(shuō)什么，我必得想什么。在這種情況下，我們這部小說(shuō)中的那些主角，不是死，就是遁身佛門，就相當(dāng)自然了。無(wú)論一個(gè)人心里的牽念是什么，都不意味著那些牽念能永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)，那只能愉悅一時(shí)而已，這似乎是一條永恒的規(guī)律。對(duì)那些敢于直面這種境況的人而言，這將變?yōu)橐环N無(wú)休無(wú)止的隱痛；而對(duì)另一些人而言，這種境況甚至不值得往心里去。最后這種人，一俟發(fā)現(xiàn)自己的青春將盡，就變?yōu)橥耆煌娜耍蛘谟诖?。然而……以一種非常積極的方式來(lái)看待這種變化，倒也可能：這些人有本事生存，有本事維持社會(huì)；而那些人，命中注定要死，要憂郁”。[9](P.289)在他看來(lái)，“荷爾德林和海德格爾所問(wèn)的，以一種理想主義的方式來(lái)說(shuō)，實(shí)際上就被曹雪芹變成了一個(gè)真實(shí)的問(wèn)題。讀者不僅需要做自己的選擇，還要決定自己的生活，即也要在一種充滿詩(shī)、愛(ài)、憶的生活和一種到處都是責(zé)任義務(wù)、循規(guī)蹈矩、低眉斂息的生活之間，做一個(gè)選擇”。[9](P.289)也就是說(shuō)，他認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》中的“憂郁”意識(shí)也具有現(xiàn)代性，這實(shí)際上否定了他自己關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性僅來(lái)自西方影響的論斷。

四

顧彬從審美角度對(duì)憂郁的重視，的確開掘出了中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性發(fā)展中，具有世界意義的一個(gè)面相，為我們提供了對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的深刻認(rèn)識(shí)。但顧彬認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)里的憂郁意識(shí)來(lái)自西方的影響，顧彬?qū)⒅袊?guó)的現(xiàn)代性視為是西方影響的結(jié)果，而且也將中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性視為互相對(duì)立的關(guān)系，其中存在著偏頗之處。他說(shuō)：“無(wú)論中國(guó)革命，還是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，都不可能從《舊約》和《新約》那里分離出來(lái)。這里不必講細(xì)節(jié)，因?yàn)榛浇陶群驼谓夥胖g的關(guān)系，最近幾年甚至在中國(guó)研究之外的領(lǐng)域里，也已經(jīng)得到了充分的展示。你只需要想想毛澤東，他扮演摩西的角色，領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民擺脫災(zāi)難(Apter 1993)，或者魯迅，他把自己，或者更精確地說(shuō)，把他的講述看作是沙漠中的吶喊之聲，更不必提1949年以前和以后的那些不如他們有名的知識(shí)分子和作家，如老舍、蕭乾、宗璞、史鐵生、北村等等?！盵10](P.147)正如學(xué)者殷國(guó)明所質(zhì)疑的，即便“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)多受當(dāng)時(shí)美國(guó)新潮文化的影響,中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)的發(fā)生與歐洲文學(xué)有著直接的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代性往往與西方性連在一起,但是，“是否可以把20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)所發(fā)生的一切看作是西方文化及其文學(xué)的投影呢?而中國(guó)現(xiàn)代主義的原創(chuàng)性與本土性又如何界定呢”？[11](P.148)殷國(guó)明指出：“顧彬先生也許只不過(guò)在過(guò)多地把20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史呈現(xiàn)為接受西方影響的歷史而已,相對(duì)忽視了其作為主體的主動(dòng)參與和創(chuàng)造歷史的一面。而中國(guó)20世紀(jì)的現(xiàn)代主義的發(fā)生與發(fā)展同樣呈現(xiàn)出一種主動(dòng)性態(tài)勢(shì)——它不是一種守候在‘家中’、被動(dòng)接受外來(lái)影響的文學(xué)現(xiàn)象,而是一種主動(dòng)走出去,開創(chuàng)自己更開闊精神空間的文化行為?！盵11](P.151)

事實(shí)上，以歷史的整體視野為立足點(diǎn)來(lái)看，在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)里現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展與傳統(tǒng)并不是對(duì)立的關(guān)系，而是一個(gè)整體。文化本身既有連續(xù)性也有斷裂性，有其統(tǒng)一的一面，也有其變異的一面；文化既有整體的一面，也有其分裂的一面。斷裂是相對(duì)于傳統(tǒng)自身而言的，相比于其他的文化，審美文化本身有著其內(nèi)在的連續(xù)性。這首先表現(xiàn)在，本土的任何文化在受到外來(lái)文化的沖擊的時(shí)候，它對(duì)外來(lái)文化的吸收還需要通過(guò)自身傳統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代文學(xué)與古典的文人傳統(tǒng)斷裂的同時(shí)，它自身延續(xù)的是白話文的傳統(tǒng)。也就是說(shuō)，在文言文之外，中國(guó)從古代以來(lái)就有一個(gè)白話文自身的文學(xué)傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)既有口頭的流傳，也有白話文的流傳。

顧彬?qū)χ袊?guó)的現(xiàn)代性的理解的誤區(qū)就在于，他將“辛亥革命”對(duì)清帝國(guó)的終結(jié)等同于西方基督教的信仰崩潰，這是錯(cuò)誤的?！靶梁ジ锩钡奈赐瓿尚允聦?shí)說(shuō)明了中國(guó)當(dāng)時(shí)現(xiàn)代性的未完成性，中國(guó)的現(xiàn)代性與自身的傳統(tǒng)仍然有著關(guān)系。中國(guó)文學(xué)家的憂郁還來(lái)自中國(guó)革命的未完成性。當(dāng)時(shí)中國(guó)所受的內(nèi)憂外患，并不僅僅來(lái)自“整體世界”的垮塌。郭沫若與郁達(dá)夫投身于政治，其作品中的憂郁其實(shí)包含著對(duì)革命的追尋，就是明證。因此，不能將中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的“憂郁”僅僅歸結(jié)為一種個(gè)人生產(chǎn)的破碎，而與當(dāng)時(shí)的中國(guó)國(guó)家的困境完全分開。郭沫若與郁達(dá)夫此后走上革命的道路，說(shuō)明他們的現(xiàn)代性不同于當(dāng)時(shí)德國(guó)文人的現(xiàn)代性，更不同于日本與美國(guó)人的現(xiàn)代性。顧彬說(shuō)在郭沫若身上深刻地體現(xiàn)了憂郁者的困境。“憂郁癥是一種病態(tài)，但苦悶不是，它是一個(gè)人對(duì)民族、對(duì)文化的一種態(tài)度。但是一個(gè)人充滿苦悶的話，他當(dāng)然會(huì)有很大的問(wèn)題。我們知道郭沫若曾經(jīng)想自殺。那么郭沫若怎么能夠拯救自己呢?他的情況與當(dāng)時(shí)許多的歐洲人有太多的相似之處。當(dāng)時(shí)有不少歐洲人覺(jué)得丟掉了原來(lái)的傳統(tǒng)而絕望，但是郭沫若不能從傳統(tǒng)中找到解決自己憂郁問(wèn)題的辦法，那他怎么辦呢?郭沫若想通過(guò)政治行動(dòng)來(lái)拯救自己。他在這個(gè)方面比較成功。到了20世紀(jì)30年代以后，他參加了不少政治活動(dòng)，最后成了政治家?！盵7](P.119)他認(rèn)為，“郭沫若在作品中表達(dá)的理想是19世紀(jì)歐洲人已有的理想：我們可以依靠自己的力量創(chuàng)造一個(gè)完全能夠滿足我們一切要求的世界”。但是現(xiàn)在我們知道，無(wú)論在中國(guó)、美國(guó)還是德國(guó)，生態(tài)環(huán)境已經(jīng)給我們帶來(lái)太多的問(wèn)題，我們的力量還未達(dá)到能夠創(chuàng)造一個(gè)完全滿足我們一切要求的世界”。[7](P.119)而《倪煥之》的結(jié)論尤其值得考慮，“敘述人不是簡(jiǎn)單地否定在一系列事件發(fā)展中的那個(gè)問(wèn)題成堆的主人公,而是讓過(guò)去的‘朋友’和‘同事’、‘教師’蔣冰如來(lái)表明:只有堅(jiān)持在一個(gè)小地方工作、關(guān)心和教育孩子,才能為未來(lái)建設(shè)一條真正新的和有希望的道路。當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的社會(huì)思想主張有價(jià)值的教育是為革命服務(wù)的教育。葉圣陶批判了這種精神,他的批判匯合了兩個(gè)重要的思想:歌德式的通過(guò)工作克服痛苦的座右銘和魯迅‘救救孩子’的呼喊。”[2](P.78)事實(shí)上，從郭沫若到葉圣陶，他們的憂郁都包含著將個(gè)人置于身外，為民族國(guó)家負(fù)責(zé)的精神。因此，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)所表現(xiàn)的“憂郁”最后都呈現(xiàn)為一種“憂患意識(shí)”，或者說(shuō)，中國(guó)文學(xué)最終從“憂患意識(shí)”里尋找對(duì)“憂郁”的拯救。

因此，如果將中國(guó)的現(xiàn)代性視為傳統(tǒng)的完全斷裂之產(chǎn)物就不能解釋《紅樓夢(mèng)》里的憂郁。顧彬肯定《紅樓夢(mèng)》里的精神痛苦本質(zhì)上是憂郁，他主張應(yīng)該從憂郁維度來(lái)理解《紅樓夢(mèng)》，這說(shuō)明了憂郁的連續(xù)性。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的憂郁如果不與“憂患意識(shí)”相關(guān)，那么，至少也和中國(guó)自身傳統(tǒng)的崩解有關(guān)，更離不開中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中經(jīng)受的各種社會(huì)政治撕裂，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的憂郁必然包含著對(duì)現(xiàn)代中國(guó)前途的憂慮，對(duì)民族興亡的探求。

結(jié)語(yǔ)

顧彬的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史研究似乎將現(xiàn)代意識(shí)作為當(dāng)然，而忽視了對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思的審美現(xiàn)代性。恰恰相反，他重視的是社會(huì)現(xiàn)代性，社會(huì)現(xiàn)代性是一種現(xiàn)代意識(shí)、現(xiàn)代的苦悶等，而忽視了審美現(xiàn)代性，后者注重對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批判與反思。就現(xiàn)代審美意識(shí)而言，西方文化對(duì)中國(guó)的影響，首先體現(xiàn)在一種對(duì)美學(xué)范疇的重新規(guī)范化的過(guò)程中，在此過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)的審美意識(shí)和審美經(jīng)驗(yàn)被西方文化強(qiáng)烈地沖擊，發(fā)生了裂變。

雖然中國(guó)現(xiàn)代審美意識(shí)在轉(zhuǎn)變過(guò)程中大量吸收了從西方引進(jìn)的各種形式觀念，而在創(chuàng)造實(shí)踐中，表現(xiàn)出了現(xiàn)代主義、民族形式和社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義的沖突與融合。在所有這些藝術(shù)表現(xiàn)中，西方的審美意識(shí)慢慢匯入中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)感受之中，并由國(guó)人創(chuàng)造出某種新的不同的藝術(shù)。然而，這一新的審美經(jīng)驗(yàn)與原來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)有著一致的地方，并非呈現(xiàn)為一種完全的斷裂關(guān)系。只有到了20世紀(jì)中葉，中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)的斷裂才逐漸加深。中國(guó)現(xiàn)代的審美意識(shí)之形成是長(zhǎng)時(shí)段的產(chǎn)物，帶有深刻的傳統(tǒng)審美意識(shí)的烙印，不僅僅是西方美學(xué)在中國(guó)影響的產(chǎn)物。從王國(guó)維開始的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家就糾纏于中西古今之間，他們所提供的傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代闡釋，將中國(guó)現(xiàn)代審美意識(shí)與西方美學(xué)話語(yǔ)交織在一起。

更重要的問(wèn)題是，現(xiàn)代意識(shí)是不是現(xiàn)代思想？當(dāng)然現(xiàn)代思想是以現(xiàn)代性的意識(shí)為核心，但是對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思與批判的思想是不是也是現(xiàn)代思想呢？這在中國(guó)思想史與文學(xué)史中已經(jīng)出現(xiàn)了，但是，顧彬從未思考如何批判現(xiàn)代性，如何從現(xiàn)代性里尋找突圍。從而他的中國(guó)古典文學(xué)研究大多以現(xiàn)代意識(shí)來(lái)闡發(fā)其中的現(xiàn)代性，而少有基于古典的審美精神來(lái)批判現(xiàn)代性之作。小說(shuō)的現(xiàn)代性不僅體現(xiàn)在人們對(duì)憂郁的表現(xiàn)，更體現(xiàn)在人們對(duì)現(xiàn)代性的反思。顧彬也注意到，伴隨著現(xiàn)代性的發(fā)生，中國(guó)人對(duì)現(xiàn)代性的批判與反省也開始了。但是，中國(guó)對(duì)現(xiàn)代性的批判進(jìn)程是不是也出現(xiàn)在顧彬所謂的1911年之后的中國(guó)現(xiàn)代性的進(jìn)程中呢？這正是顧彬所忽視的。

參考文獻(xiàn)：

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(責(zé)任編輯：山寧)

On Kubin’s Discussion of Chinese Modernity: “Melancholy” as

the Modern Aesthetic Awareness in China

LIU Yi-qing

(College of Humanities, Shaoxing University, Shaoxing 312000, China)

Abstract:German sinologist Wolfgang Kubin highlighted in his History of Chinese Literature in the 20th Century the aesthetic awareness as the core of Chinese literature history study. From his viewpoint, melancholy is the symbol of the aesthetic awareness change in modern China, as the core of the modern people’s experience is melancholy. In other words, melancholy occupies the center of modern aesthetic awareness. According to Kubin, the modernity awareness presented by Chinese modern literature is indeed the modernity in the universal sense influenced by western modernity. As a result, Chinese modernity is not only the modernity in China, but also in the universal sense. However, Kubin ignored the inherent nature possessed by Chinese modernity. In fact, the view held by Kubin that “melancholy” reflected in A Dream of Red Mansions embodies modernity nature completely denies his argument that Chinese modernity is solely influenced by the western world.

Key words:Chinese literature; modernity; aesthetic awareness; melancholy; Wolfgang Kubin

作者簡(jiǎn)介：劉毅青(1971-)，男，江西瑞昌人，文學(xué)博士，紹興文理學(xué)院人文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)美學(xué)、中國(guó)思想史以及比較美學(xué)的研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金一般項(xiàng)目“二十世紀(jì)下半葉西方漢學(xué)家的中國(guó)美學(xué)研究”(09CZW010)的研究成果。

收稿日期：2014-12-25

中圖分類號(hào)：I01

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2015)03-0078-07DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.011