鄧小虎

（香港大學 中文學院，香港 薄扶林）

荀子思想中的“誠”：回顧和梳理

鄧小虎

（香港大學 中文學院，香港 薄扶林）

“誠”字于《荀子》凡72見。學者已經(jīng)指出，其中大概一半是作為副詞使用，意思是“真正地”。至于其他用例，則大概指稱一種特殊的心靈狀態(tài)，暫時可用“真實”指稱之；即以“誠”指一種“真實”的心靈狀態(tài)。重點在于后一種“誠”的用例，但亦會旁及前一種副詞的用例，目的在于厘清“誠”在荀子思想中的位置，并由此梳理“誠”和《荀子》中理想人格的關(guān)系，最后則希望反思“誠”和個人自我實現(xiàn)的可能關(guān)聯(lián)。

荀子；誠；道；養(yǎng)心；君子；仁義

“誠”字于《荀子》凡72見。①劉殿爵編輯：《荀子逐字索引》（香港：商務(wù)印書館，1996），第198頁。值得一提的是，《荀子·君道》的“將內(nèi)以固誠，外以拒難”，除宋臺州本外，諸本及《群書治要》、《韓詩外傳》皆作“將內(nèi)以固城”?？疾臁盾髯印ぞ馈返恼挝淖质恰坝螄S民，調(diào)壹上下，將內(nèi)以固誠，外以拒難?！绷硗?，《荀子·臣道》提及“內(nèi)不足使一民，外不足使距難”和“內(nèi)足使以一民，外足使以距難”。根據(jù)這些語境和文本證據(jù)，本文認同王天海先生的判斷，《荀子·君道》的相關(guān)文字應(yīng)該是“將內(nèi)以固誠，外以拒難”，并且“誠”指“誠信”。王先生的看法見：王天海：《荀子校釋》（上海：上海古籍出版社，2005），第556-557頁。學者已經(jīng)指出，其中大概一半是作為副詞使用，意思是“真正地”。②佐藤將之：《荀子哲學研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學者之嘗試與“誠”概念之探討為線索》，《臺灣大學哲學論評》，第34期（2007年10月）：第111頁。佐藤將之：《掌握變化的道德—〈荀子〉“誠”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學研究》，第27卷第4期（2009年12月）：第50頁。至于其它用例，則大概指稱一種特殊的心靈狀態(tài)，暫時可用“真實”指稱之；即以“誠”指一種“真實”的心靈狀態(tài)。本文的重點在于后一種“誠”的用例，但亦會旁及前一種副詞的用例，目的在于厘清“誠”在荀子思想中的位置，并由此梳理“誠”和《荀子》中理想人格的關(guān)系，最后則希望反思“誠”和個人自我實現(xiàn)的可能關(guān)聯(lián)。

一、《不茍》篇的“誠”

指稱心靈狀態(tài)的“誠”之用例，雖然散見于《荀子》各篇，但最集中（11次）也最引人注意的是出現(xiàn)于《不茍》篇的一段文字：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。

對于這一段文字的詮釋，歷來爭議甚多。在這一節(jié)，我們將回顧和整理其中涉及的不同問題和意見。雖然我們將兼顧訓詁和義理，但主要目的還是在于指出其中蘊涵的哲學問題。

對于《荀子·不茍》的這一段“誠論”，歷代注釋家很多都留意到其和《禮記·中庸》和《禮記·大學》的相似。譬如唐人楊倞在注釋“以慎其獨者也”這一句時，就引用《禮記·中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”來解釋“慎其獨”。［1］46清人劉臺拱在評論“君子養(yǎng)心莫善于誠”這一句時，也曾指出“誠者，君子所以成始而成終也。以成始，則《大學》之‘誠其意’是也。以成終，則《中庸》之‘至誠無息’是也?！保?］46牟宗三也認為這一段文字“頗類《中庸》《孟子》。此為荀子書中最特別之一段?！蹦蚕壬⑶抑赋?，這段文字提出“天德”的說法，是視天為正面的天，和“天生人成”原則中被治的負面天完全不同，和也《荀子》其它部分不相類。［2］197蔡仁厚基本上認可牟先生的看法，認為此段文字“非常特殊”；其所說的“天”是正面意義的“天”，與被治的負面的天“迥不相侔”。蔡先生并且指出，此段文字所說的“養(yǎng)心”，實際上和荀子的思想不一致，而與荀子思想一致的養(yǎng)心之道，當是《荀子·解蔽》提及的“虛、壹、靜”的工夫。［3］486-489

相較于牟蔡兩位先生所代表的《不茍》篇和荀子整體思想不相類、不相符的意見，另外一些學者則認為《不茍》的這一段文字其實并無和荀子思想不相類的地方。譬如唐君毅雖然認為這一段文字適足于印證心之性善，但他指出，荀子始終沒有追隨孟子即心言性的進路、沒有主張心善，是因為荀子認為心之所可雖能中理，但亦可不中理，人能守道行道，亦可棄之而不守不行。［4］54唐先生的意思是，雖然《不茍》一段文字提出了心善的一面，但這和荀子不主心善的立場并不沖突。因為荀子認為心可善亦可不善，從心實際上表現(xiàn)出善的一面，推導不出心必然是善的。徐復觀也贊同唐先生這種理解，雖則徐先生并沒有直接論及《不茍》的這一段文字——徐先生指出：“在荀子的立揚，認為心可以決定向善，也可以決定不向善?！保?］242唐端正也指出，荀子“所謂誠，不指性而言，但也不指仁義善道本身，而是指健行不息地守仁守義。故‘誠’不著重在致知上，而著重在篤行上。”［6］175唐先生并且認為，“誠”作為篤行的表現(xiàn)，實際上體現(xiàn)了荀子對人為努力的重視，因為理想人格恰是通過“誠”這種篤行來達成的。唐先生因此指出，“積偽就是致誠，致誠就是積偽”。［6］176一如唐端正，韋政通也將“誠”理解為篤行人格的表現(xiàn)，雖則韋先生并沒有直接評論《不茍》的一段文字。［7］41-42

其實早在這幾位先生之前，馮友蘭就指出，《不茍》的“誠”和“慎”恰恰是和性惡論相一致的。馮先生認為“誠”指真實，“獨”指專一，之所以要真實專一地追求道德仁義，恰恰因為道德仁義并非人性中所本有，故此需要通過專精極勤才能使性化于道德仁義。馮先生并且強調(diào)，正因為荀子主性惡，所以《不茍》才提到“長遷而不反其初”；這正是主性善者教人復其性的相反。［8］221陳大齊在其《荀子學說》中雖然沒有直接討論“誠”的問題，但對于《不茍》的“長遷而不反其初”則有和馮友蘭類似的判斷。陳先生認為，這一句中的“初”的確是指“性”，而“遷”則指遷于偽，意即長遷于偽而不返于性。［9］224換言之，陳先生肯認了，《不茍》的一段文字，是對應(yīng)于荀子思想中的“性惡”和“化性起偽”。根據(jù)“長遷而不反其初”而將《不茍》的一段文字置于性惡的框架下來理解，這種意見其實還有不少的支持者。譬如趙士林就指出，雖然荀子在《不茍》主張“誠”有和儒學“內(nèi)圣”進路有相通之處，但荀子的“誠”強調(diào)的是“道德知性”而非“道德情感”?！暗赖轮浴笔峭ㄟ^后天學習所獲得的，恰恰是用以徹底克服人類與生俱來的本性之惡。［10］8-9吳樹勤也認為，“誠”指真誠地施行仁義，因為只有如此才能達致品德完美，而只有品德完美才能改變性惡遷化為善。［11］90-91

Paul Goldin留意到《不茍》的“誠”思想和《中庸》相吻合，并且認為《不茍》的一段文字受到了孟子的影響。不過他認為《不茍》一段文字所依據(jù)的依然是性惡的思想。他認為，“誠”指的是人類的自我完“成”，即通過依從道及其體現(xiàn)——禮，人轉(zhuǎn)化自然之性而發(fā)展，并有美好的人生。①Paul Goldin， Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi ，Chicago and La Salle， Ill.: Open Court 1999p 19-20.Goldin對于《不茍》“誠”的理解，主要是將之視為一己育成（self-cultivation）的核心部分。王楷也主要是從這種道德修養(yǎng)的角度來詮釋《不茍》的“誠”。王楷認為《不茍》的一段文字和荀子的整體思想并無矛盾。他指出，荀子將“性”視為被治理的對象，而治理“性”的是“心”這個理性主體?！恫黄垺返囊欢挝淖謩t強調(diào)，“心”本身也需要持養(yǎng)，而其功夫即在于“誠”。②王楷：《荀子誠論發(fā)微》，《中國哲學史》，2009年第4期，第64-71頁；以及王楷：《君子養(yǎng)心莫善于誠：荀子誠論的精神修持意蘊》，《哲學與文化》第36卷第11期（2009.11），第43-58頁。這兩篇文章基本上是一樣的，并且是王楷專書的一章。相關(guān)專書是王楷：《天然與修為—荀子道德哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2011。通過對《不茍》“誠”的考察，王楷意圖論證，相對于以禮修身，內(nèi)在的自我反省其實也是荀子思想的重要部分。王楷認為，無論是孟子還是荀子，其修養(yǎng)功夫都是心行并重，內(nèi)外兼修的。［12］217，248

除了“誠”的道德修養(yǎng)層面，佐藤將之亦特別強調(diào)“誠”的政治倫理面向。他在三篇論文③佐藤將之：《戰(zhàn)國時代“誠”概念的形成與意義：以《孟子》《莊子》《呂氏春秋》為中心》，《清華學報》，新35卷第2期（2005.12），第215-244頁；佐藤將之：《荀子哲學研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學者之嘗試與“誠”概念之探討為線索》，《臺灣大學哲學論評》，第34期（2007.10），第87-128頁；佐藤將之：《掌握變化的道德—《荀子》“誠”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學研究》，第27卷第4期（2009.12），第35-60頁。中仔細考察了戰(zhàn)國時期“誠”概念的發(fā)展，其中兩篇特別以《荀子》為核心，探究《荀子》“誠”思想在戰(zhàn)國思想的地位和影響。佐藤將之認為，《荀子·不茍》的“誠論”無法在“性惡”和“天人之分”的框架下得到恰當理解，其實際上代表了荀子思想中另一種形態(tài)的“天人關(guān)系論”。他認為《不茍》的一段文字受到了《孟子》、簡帛《五行》《莊子》等諸文本的影響，其主旨在于指出“誠”是呈現(xiàn)統(tǒng)治者道德倫理的最高方法，并且這種“誠”的顯現(xiàn)過程被稱之為“天德”。為了調(diào)和荀子思想中的“性惡”和帶有性善蘊意的“誠”論，佐藤先生指出，“誠”在《不茍》中被視為圣人的屬性，而非達致圣人的方法；并且荀子思想包含了兩種不同的工夫理論：“誠”是“積善”工夫的基礎(chǔ)，而“性惡”則是“由禮”工夫的基礎(chǔ)。［13］115-119在另一篇論文中，佐藤將之進一步指出，荀子的“誠”概念依據(jù)的是戰(zhàn)國中后期相當重要的“變化論”，而且以“誠”為核心的荀子倫理思想，和《禮記·中庸》后半部的“誠”學說有共同的理論立論。［14］36佐藤先生特別強調(diào)，他并不否定從“性惡”觀點來探討荀子思想中“化性”的意義，但他認為，“誠”概念及相關(guān)的“變化”觀能夠為“化性”如何可能提供理論基礎(chǔ)。［14］47

以上各位學者對于《荀子·不茍》“誠”思想的理解，大體上可以歸納為三種立場。其一，部分學者認為《不茍》的“誠論”和荀子以“性惡”為代表的思想體系不相洽，反而更接近《孟子》《中庸》的性善思想。持這種意見的代表有牟宗三和蔡仁厚。其二，另一些學者則一方面承認《不茍》的“誠論”體現(xiàn)了“心”善的一面，另一方面則認為這種“心善”的看法其實和“性惡”并不相沖突。他們傾向認為《不茍》的“誠論”代表了另一階段或者另一層面的修養(yǎng)功夫。佐藤將之和王楷可以視之為此類立場的代表，唐君毅和徐復觀應(yīng)該也屬于這種立場。其三，其它學者則傾向從“性惡”的角度來詮釋《不茍》的“誠論”，并認為其恰恰是“性惡”思想體系不可或缺的一環(huán)。持這種立揚的有馮友蘭、唐端正、Paul Goldin、趙士林、吳樹勤等人，韋政通應(yīng)該也屬于這種立場。當然，這三種立場只是一種籠統(tǒng)的劃分，許多學者實際的立場比我們在這里所歸納的要復雜的多。我們做出這種劃分，主要是為了顯示理解《不茍》“誠論”的三個方向：將之和荀子思想相切割；視之為荀子思想的一部分，但相對獨立于“性惡”體系；還是視之為“性惡”體系的重要部分。

本文的立場更傾向于第三種方向，即認為《不茍》“誠論”和“性惡”思想是相輔相成的。不過，與其說《不茍》“誠論”是“性惡”體系的一部分，不如說“誠論”和“性惡”各自是荀子思想的構(gòu)成部分。之所以修正我們的表述是緣于兩點考慮：其一，“性惡”的確切意涵仍然有待厘清；并且無論“性惡”的確切意涵為何，“性惡”無論是在《荀子》的文本中還是在后人的論述中，往往都只是一個簡化的標簽，為的只是方便陳述一套實際上相當復雜的思想體系。①A. C. Graham和A. S. Cua都提到了這一點。參見A. C. Graham， “The Background of the Mencian Theory of Human Nature，” Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature （ Singapore: Institute of East Asian Philosophies， 1986） 57. A. C. Graham， Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China （Chicago and La Salle， Illinois: Open Court， 1989） 250-1. A. S. Cua， “The Conceptual Aspect of Hsun-Tzu’s Philosophy of Human Nature，” Philosophy East and West 27 （1977）: 374.因此，比較恰當?shù)恼f法大概是“以性惡為代表的荀子思想”。那么我們可以說，《不茍》“誠論”是以“性惡”為代表的荀子思想不可或缺的一部分。其二，之所以強調(diào)“誠論”和“性惡”的緊密關(guān)系，是基于一個方法論考慮：即在相反證據(jù)出現(xiàn)之前，我們應(yīng)該將《荀子》文本視為一個整體，并通過詮釋和分析，盡量整理出一套完整圓融的思想體系，以顯示其獨特的思想、哲學旨趣。在將《不茍》“誠論”視之為荀子思想的一部分這一方面，本文（以及第三種立場）其實和第二種立場并無差異，不過本文更傾向于論述《不茍》“誠論”乃至《荀子》文本各處的“誠”觀念和荀子思想其它部分的關(guān)系。

我們可以基于這種考慮，重新審視《不茍》“誠論”的一段文字。我們可以看到，這一段討論“誠”的文字，其出發(fā)點是“君子養(yǎng)心”。實際上，《荀子·不茍》接近四分之三的篇輻，都是對于“君子”各個方面的討論?！罢\論”的一段文字，涉及的是“君子養(yǎng)心”的問題；針對這個問題，荀子提出了“誠”這個觀念，并指出其實質(zhì)就是“守仁”和“行義”，而其成果則是“化”和“變”。然則，“誠”在這一段文字中其實是和至少四個（）組觀念相聯(lián)系：“君子”、“養(yǎng)心”、“仁”和“義”、“化”和“變”。那么，在進一步判斷《不茍》“誠論”的意涵之前，我們適宜先觀察這四個（）組觀念在荀子思想中的基本意義，以及其和“誠”可能的關(guān)系。

二、君子

君子是儒家力求實現(xiàn)的人格典范，所以孔子告誡子夏：“女為君子儒，無為小人儒?！保ā墩撜Z·雍也》）在《荀子》文本中，君子同樣是價值和正面行為的踐行者；可以說，在荀子心目中，君子就是其思想的實踐者，所以荀子也說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子在這里認為，“道”主要關(guān)涉的是人類的生活，是人民行為舉止所仰賴的規(guī)范原則，而君子就是其倡導者。不過，雖然“君子”在《荀子》文本中往往都直接指涉理想人格，但在更嚴格的區(qū)分中，“君子”則是落后于完美“圣人”的修養(yǎng)階段。

譬如荀子曾根據(jù)求學者的不同階段而區(qū)分“士”、“君子”和“圣人”：“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯釉谶@里提及“學”，其實是對于“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？”這個問題的響應(yīng)。荀子認為通過學習，即使貧賤愚笨之人也可以得到價值上的顯貴。荀子認為，求學者，如果能夠遵守相關(guān)規(guī)范以行為處事，可以稱得上是“士”；至于“君子”，則不但在行為上能施行所學，并且能“敦慕”之?！岸啬健?，楊倞認為就是“厚慕之”；王引之反對楊倞的說法，認為“敦”和“慕”都應(yīng)該訓為“勉”，并引用《禮記·曲禮》的“敦善行而不怠，謂之君子?！币詾樽笞C。［1］125王天海參考諸家注釋，也贊同王引之的說法，認為“敦慕”就是指“勤勉”。［15］285由于缺乏更多的語境，“敦慕”在這幾句文字中的確切意思，并不容易判斷。不過我們可以參考《荀子·修身》一段相類似的文字：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。”在這里，“士”的標準不但是“行”，同時還有“好法”；也就是說，“士”是因為對相關(guān)法度的喜好而施行之。至于“君子”，則一方面“篤志”，另一方面能將相關(guān)法度體現(xiàn)于已身?！昂V志”一般有兩種理解，一種認為是堅定志向，一種認為是深厚認識。①相關(guān)注釋可參考王天海：《荀子校釋》，第72頁。下文的“有法而無志其義，則渠渠然”，說的應(yīng)該是如果徒依法度而行，但對于法度背后的義理沒有了解，則會因為不理解法度的原理統(tǒng)類而惶恐不安。依此，似乎上文的“篤志”應(yīng)該理解為對于法度之義有深厚真切的認識，所以能真正地踐履法度而將之體現(xiàn)于己身。不過，如果將“無志其義”理解為不向往追求法度蘊含的義理，似乎也是可行的。并且，將“志”理解為向慕，正可和《儒效》的“敦慕焉，君子也”相呼應(yīng)。

雖然我們對于這兩段文字的相關(guān)字詞不一定能有確切肯定的訓詁，但我們?nèi)匀荒軌蛘沓鲕髯訉τ凇熬印钡囊恍┛捶?。第一，相對于“士”的遵從和施行所學（禮義法度），“君子”在禮義法度方面要表現(xiàn)的更進一步。第二，這種更進一步，至少體現(xiàn)在兩個方面。一方面，君子在行為上更持之以恒，也更深入身心；因此荀子以“敦”和“體”來形容之。另一方面，君子不僅僅停留在外表的行為，而同時有和行為相關(guān)聯(lián)的心靈修養(yǎng)。這種心靈修養(yǎng)，可以是對于禮義法度所蘊含義理的認識，或者是對于相關(guān)義理的向慕追求。實際上，向慕追求和認識可以是同一種活動的兩面：正因為不再停留在行為表層，而是對行為背后的義理有所追索，才能對這些義理有所發(fā)現(xiàn)和認識。荀子所提到的“慕”和“志”，就是對這種心靈修養(yǎng)的形容。第三，“君子”和“圣人”的差異，則在于君子還做不到“知之”和“齊明而不竭”。雖然君子對于禮義法度的義理有所向慕和認識，但卻還達不到真正透徹的了解。這種透徹的了解，荀子稱之為“知”和“明”，其表現(xiàn)則在于應(yīng)對事物沒有“不竭”、不足的時候，而其之所以能如此，則是由于圣人對于事理之“類”有深入理解。對于是否“知通統(tǒng)類”（《荀子·儒效》），荀子曾經(jīng)作出以下的區(qū)分和解釋：“然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也……倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節(jié)”。（《荀子·儒效》）也就是說，不知“類”者，只能根據(jù)已有的法教法度來行事，一旦遇上禮義法度所不曾描述的情況，則不能應(yīng)變；相反，知“類”者，由于對義理有深切的了解，縱使遇上未曾聽過見過的情況事物，也能通過義理來類推行事。

根據(jù)以上的分析，我們可以認為，“君子”的特征就是一方面由外在行為及于內(nèi)在心靈，因而在心靈上有對于義理的向慕追求和認識，可是另一方面，君子對義理的認識卻又達不到透徹而知其統(tǒng)類的地步。荀子曾提及圣人就是求學者的模范，求學者最終的目標是通過了解圣人法制的統(tǒng)類以同樣成為圣人：“故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！保ā盾髯印そ獗巍罚熬印笔恰邦愂嵌鴰住?，卻沒有真正掌握統(tǒng)類而達到圣人知之的境界。荀子又曾以是否了解祭禮的精神來區(qū)分不同的人格境界：“故曰：祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗?！保ā盾髯印ざY論》）荀子在這里對圣人的描述，結(jié)合了“知”和“明”，而對君子的描述，則是“安行之”?！鞍残小北硎驹凇靶小敝?，還有“安”的面向：即對于禮義法度的施行，有一種安泰和持守，而這種心靈上的安固泰然，很可能就是來自于對禮義法度所蘊含的義理的向慕和認識。

總的來說，由“士”到“君子”的轉(zhuǎn)變，其關(guān)鍵在于從行為層面上升到心靈層面，即不僅僅著眼于外在行為，而是更著意于行為背后的義理。而從“君子” 到“圣人”的轉(zhuǎn)變，其關(guān)鍵則在對于義理是否有全面透徹的了解，即是否能“知通統(tǒng)類”，并能以此指導一切的言行舉止。或許我們可以就此初步認為，“誠”就是成就“君子”并步向圣人的一種修養(yǎng)功夫，而其關(guān)鍵則在于使人“篤志”、“安行”，并進而“明知”義理、通曉“統(tǒng)類”。

三、養(yǎng)心

我們在第一節(jié)提到，《不茍》“誠論”的提出是對應(yīng)于“君子養(yǎng)心”的問題。在上一節(jié)，我們看到“君子”的相關(guān)特征是“安行”禮義法度，“敦慕”、“篤志”其義；至于能否成為“圣人”，則視乎是否達到了“明知之”、“知通統(tǒng)類”的境界。那么，相應(yīng)于“養(yǎng)心”，《荀子》文本是否又提供了什么其他線索呢？

荀子曾經(jīng)提及“君子”為學追求“全盡”，而達致“全盡”的一個面向就是對于“心”的“持養(yǎng)”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也?！保ā盾髯印駥W》）荀子在這里提到，要達致“全粹”①這一段文字中荀子用的是“不全不粹”，但在引文的前一句，荀子用的是“全之，盡之，然后學者也 ?！保枰M行“誦數(shù)”、“思索”、“為其人”、“除其害者”等四方面的功夫，而其相對應(yīng)的效果則是“貫之”、“通之”、“處之”和“持養(yǎng)之”。在《勸學》上文，荀子曾自問自答：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”“誦數(shù)以貫之”②楊樹達也提到了“誦數(shù)以貫之”和“其數(shù)則始乎誦經(jīng)”的關(guān)系。見王天海：《荀子校釋》，第44頁。，指的應(yīng)該就是廣讀經(jīng)書典籍，以貫連經(jīng)書記載的禮義法度。荀子另外也提及“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則?！保ā盾髯印駥W》）這里提及的四個面向或階段，或許就相對應(yīng)于“全粹”之學四方面的功夫。“誦數(shù)以貫之”對應(yīng)于“入乎耳”；“思索以通之”對應(yīng)于“著乎心”，因為“心”通過思索才能真正領(lǐng)會禮義法度的貫通之理；“為其人以處之”對應(yīng)于“布乎四體”，說的是施行的功夫；“除其害者以持養(yǎng)之”對應(yīng)于“形乎動靜”，強調(diào)的是將妨害“全粹/全盡”的東西去除，以成就完美人格，并因而能在動靜微細之處，皆能體現(xiàn)禮義法度。值得注意的是，《不茍》“誠論”同樣多次提到了“形”，譬如“誠心守仁則形”、“不獨則不形”。能夠“貫之”、“通之”、“處之”、“持養(yǎng)之”以成就“全粹”之學后，其在“心”的表現(xiàn)就是“使心非是無欲慮也”?！笆剐姆鞘菬o欲慮也”是否也就是通過“誠”所達致的“養(yǎng)心”境界？關(guān)于這一點，我們在下文還會進一步考慮。

荀子曾提到“心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。”（《荀子·正名》）這幾句表示，“道”是達致“治”的常理，而“心”則負責操持主導“道”的施行實踐。顯然，“心”和“道”有很密切的關(guān)系。那么，“養(yǎng)心”大概也和“道”息息相關(guān)。我們之前提到，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┝硪环矫妫髯右苍f“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也?！保ā盾髯印ぶ率俊罚┎⑶遥髯觾纱沃赋?，“先王之道，仁義之統(tǒng)”（《荀子·榮辱》）。由此可見，“道”顯然也和“君子”和“仁義”有密切關(guān)系。那么，如果我們能進一步厘清“心”和“道”的關(guān)系，那么對于了解“養(yǎng)心”應(yīng)該有所裨益。

關(guān)于“心”和“道”的關(guān)系，《荀子·解蔽》有幾段相當重要的討論。不過在檢視這些討論之前，我們有必要簡單交代相關(guān)的背景。荀子在《解蔽》篇首即指出，“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理?！避髯咏又赋觯皝y國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妬繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不輟也。豈不蔽于一曲，而失正求也哉！”荀子認為人的弊病在于被偏曲之學所蒙蔽而無法通曉大理。他并且指出，亂國的諸侯以及異說百家的擁護者，本來也追求正理，但卻被一己本有的看法所蒙蔽，以致和正道正理相離。③后一段文字中，“妬繆于道而人誘其所迨也”一句意思不清，注釋者眾說紛紜。本文在此不糾纏于此句的確詁，因為一方面全段的意思還算大體明了，另一方面這一句也和我們討論中的問題沒有直接關(guān)系。這里值得注意的是“誠心”一詞，荀子認為亂國亂家之人，就其真實的心意而言，本也是“求正”的，只是因為“蔽于一曲”而“失正求”。以此看來，“誠”本身并不保證“心”的得正?；蛟S是基于這種認識，并為了避免誤會，《不茍》的“誠論”在“致誠則無它事矣”之后，就緊接著說“惟仁之為守，惟義之為行”，并提到“誠心守仁”和“誠心行義”。《解蔽》篇接著提到，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”這里的“心術(shù)”一詞同樣值得注意。荀子曾經(jīng)提到，“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也?！保ā盾髯印し窍唷罚┸髯诱J為“心”能夠控制形體，而“術(shù)”則能夠主導“心”并決定“心”的善惡?！靶g(shù)正而心順之”指的是“心”順從“術(shù)”的正面例子：如果“術(shù)正”，其結(jié)果就是“心術(shù)善”；反之則是“心術(shù)惡”。①荀子雖然沒有明白說出“心術(shù)惡”的原因，但從“心不勝術(shù)”來看，我們可以推論其情況大概是“心偏而心亦順之”。另外，“術(shù)正而心順之”，宋本作“術(shù)正而心順”；這里依從《荀子集解》的文本，見王先謙：《荀子集解》，第73頁。正因為“術(shù)”的正確與否能夠決定“心”的善惡，所以荀子特別強調(diào)要避免“心術(shù)”的通病。“誠心”和“心術(shù)”這兩個概念的使用，都表明了“心”自身并非必然是善或者必然是惡，其善惡取決于人所依從的規(guī)范。所以荀子在《解蔽》接著就提出了圣人所采納的方法：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍……兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。”圣人并不“蔽于一曲”，而是“兼陳萬物”，由此能得到正確的標準。這個正確的標準，就是“道”。《解蔽》接下來的幾段，就正是討論“心”和“道”的關(guān)系。

荀子首先指出，“故心不可以不知道；心不知道，則不可道而可非道。”反之，“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道?！避髯硬⒖偨Y(jié)，“故治之要在于知道?！雹谕跆旌ＵJ為這一句應(yīng)該斷為“故治之要在于知道人?！彼⒁脳顐姷淖ⅰ靶钠堉溃位疾恢廊恕睘樽C。見王天海：《荀子校釋》，第849頁。不過楊倞所注，針對的是《荀子》文本中的上一句“何患不知？”并且，如果這一句讀為“故治之要在于知道人”，則未能和之前的“故心不可以不知道”相呼應(yīng)。這里值得注意的是“知道”、“可道”和“守道以禁非道”這三個階段。荀子認為，“心知道”，就會“可道”；“可道”之后就能接著“守道以禁非道”?！靶闹馈?，《解蔽》下文的“虛壹而靜”一段有詳細討論。至于“可道”，應(yīng)該就是《荀子·正名》提及的“心之所可”：荀子一方面說“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！绷硪环矫嬗终f“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也?！鼻罢呖梢曋疄閷Α爸沃谟谥馈钡难a充；后者則進一步解說了，何以“心知道，然后可道”——因為“知道”就能夠了解天下沒有什么其他東西比等得上道，那么當然就會“從道”并“可道”。另外，“守道”是否就對應(yīng)于《不茍》的“誠論”呢？《不茍》恰恰提及了“惟仁之為守”、“誠心守仁則形”以及“夫誠者，君子之所守也”。而且，荀子亦曾提及“端愨誠信，拘守而詳”（《荀子·修身》），以及“端愨以守之”（《荀子·仲尼》）。如果“誠”的確對應(yīng)于“守道”，那么在荀子思想中，“知道”、“可道”和“守道”這三階段功夫的詳細解說，就是由《解蔽》的“虛壹而靜”、《正名》的“心之所可”和《不茍》的“養(yǎng)心莫善于誠”所分別承擔。是否如此，我們可以綜合其他證據(jù)之后再行論斷。

《解蔽》下文荀子以“虛壹而靜”來解釋“心何以知”的一段文字，我們在這里沒有必要直接討論。不過其中有幾句文字，卻是值得留意的。荀子指出，“未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也?！避髯釉谶@段文字的開首就曾自問自答：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！边@樣看來，嚴格而言，“虛壹而靜”僅是“知”的功夫。只有當人在“心”“虛壹而靜”的狀態(tài)去“求道”，才能“知道”。即，“虛壹而靜”本身只是保證“心”能“知”，卻不保證“心”能“知道”；只有當人積極“求道”，將“虛壹而靜”運用于“道”的求索，“知道”才能得到實現(xiàn)。大概是因為如此，荀子才一方面指出“未得道而求道者”，另一方面則強調(diào)“須道者之虛”、“事道者之壹”和“思道者（之）靜”的功夫。另外，“知道察，知道行”所述的功夫，應(yīng)該也就是《解蔽》下文所說的“故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣?！本右浴办o”“思道”就能“察”，就能對于事物有詳致的了解；在“正志”的指導下施行對事物的“察論”，就能恰當?shù)亟y(tǒng)轄萬物。而通過“察”和“行”，也就能“體道”。這里的“體道者也”，或許就是之前提到的“篤志而體”《荀子·修身》）的君子狀態(tài)。這樣看來，“知道察，知道行，體道者也”和“以正志行察論”或許描述的也是君子“誠”的功夫；而《解蔽》這里交代的也就是結(jié)合“知道”和“守道”的功夫境界。

《解蔽》接著的一段提到了“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”荀子認為“心”必然是自我主宰，而不會受他物宰制。所以他接著說“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”此中“心不可劫而使易意”最值得注意，因為這表明了“心”是不會受外力所逼迫而改變其意向意志。我們原來關(guān)注的是“養(yǎng)心”的問題；“心”這種不受逼迫的特性，使得我們可以推論出“養(yǎng)心”的兩個必要條件：其一，任何對于“心”所施加的影響或改變，都必然要得到“心”本身的認可；其二，“養(yǎng)心”所帶來的影響或改變，最終必然體現(xiàn)在“心”自身的轉(zhuǎn)變。第一點不難理解：既然“心”自我主宰并且不受逼迫，那么任何作用于“心”的影響和改變，都必然要得到“心”自身的認可才可能發(fā)生。這也表示了，任何“養(yǎng)心”的措施，都不可能違逆于當下的“心”。③我們這里強調(diào)“當下的‘心’”，是因為“養(yǎng)心”對于“心”的逐漸改變，可能最終形成一個相當不同于以往的“心”。這種最終的“心”的狀態(tài)，可能是當初的“心”所不曾想像，并且不會認同的狀態(tài)。那么，如果“養(yǎng)心”要得以展開，就必然和當下“心”的狀態(tài)有所接軌，①這里的“接軌”是一個寬泛的用法，為的是表示“養(yǎng)心”必須相符或至少不相違于當下“心”的關(guān)懷和欲求；這樣，“養(yǎng)心”才有可能得到“心”的認可。并因而能得到當下“心”的認可。第二點想說明的則是，“養(yǎng)心”不可能通過欺騙、隱瞞、逼迫“心”等方式而帶來行為的改變。任何行為乃至人格上的轉(zhuǎn)變，最終必然來自于“心”的轉(zhuǎn)變。這兩個條件表示，“君子”“養(yǎng)心”的起點很重要，即“君子”已經(jīng)接受的規(guī)范法度，就決定了恰當?shù)摹梆B(yǎng)心”是否能夠展開。當然，“君子”之所以被稱為君子，就表示其人已經(jīng)步入了儒家的修養(yǎng)之道，并已經(jīng)基本達到了“敦慕”、“安行”和“篤志而體”的境界。“養(yǎng)心”大概就是進一步深化“君子”對于禮義法度的體認，并逐漸邁向圣人。荀子在《解蔽》的這一段最后說到“類不可兩也，故知者擇一而壹焉?！蔽覀冎耙呀?jīng)看到，“君子”到“圣人”的轉(zhuǎn)變，最關(guān)鍵的是對于“類”的掌握，即“圣人”能做到“知通統(tǒng)類”、“明”“知”“類”?！督獗巍愤@里所提到的“類”，大概指的就是同樣的“統(tǒng)類”。那么，荀子的意思應(yīng)該就是，“心”只能追求一種“類”。這種“類”當然就是“道”，也就是“擇一而壹”中的“一”?！督獗巍非拔奶岬健安灰苑蛞缓Υ艘?，謂之壹”。那么“擇一而壹”其實也就是以“道”來統(tǒng)轄“心”的各種認識，使能達到“兼陳萬物”而不“蔽于一曲”的境界。這樣看來，荀子在《解蔽》這一段，強調(diào)的應(yīng)該還是“知道”的重要性。因為一如之前指出，只有“知道”，“心”才會“可道”和“守道”。并且正因為“心”自我主宰的特性，“知道”才更顯重要——既然從外在強迫“心”是不可能的，那么就只能在“心”既有的框架下，使之“知道”。至于“養(yǎng)心”，應(yīng)該就是確定“心”所追求的“類”，使之能在“道”的指導下，深化對于禮義法度的認可和體證。

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1673-2030（2015）04-0063-07

2014-06-05

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鄧小虎（1974—），男，廣東開平人，香港大學中文學院副教授，牛津大學中國研究博士。