鄭文泉

（拉曼大學(xué) 中文系，馬來西亞 八打靈 46200）

荀學(xué)與人權(quán)
——當(dāng)代儒教以聯(lián)合國為“王朝禮”體系下的荀學(xué)發(fā)展

鄭文泉

（拉曼大學(xué) 中文系，馬來西亞 八打靈 46200）

從儒教（或儒家文化）的傳播事實(shí)來看，它在當(dāng)今世界已發(fā)展為一以聯(lián)合國為其“王朝禮”的世界體系，下隸各國官方之“邦國禮”、“學(xué)禮”及民間之“鄉(xiāng)禮”和“家禮”的新“五禮”框架。作為探索，文章僅對(duì)荀學(xué)與聯(lián)合國層次的“王朝禮”作一學(xué)理對(duì)談，以為前者的“性偽合，然后成圣人之名”的“人”論與后者《世界人權(quán)宣言》的“他們賦有理性和良心”的“人”論（第 1部分）均可彼此會(huì)通，但是荀學(xué)的“人生而有欲”且須以禮義“分之，以養(yǎng)人之欲”的說法和后者的人權(quán)的具體內(nèi)容（第2部分）及個(gè)人和國家的義務(wù)（第3部分）的說法雖然沒有根本理念和精神上的差距，它的生物學(xué)的自然主義之闡釋卻顯得過于質(zhì)樸而有待深化與改進(jìn)，以因應(yīng)現(xiàn)代高度智識(shí)化、人權(quán)化的文明發(fā)展與形式。

荀學(xué)；五禮；王朝禮；聯(lián)合國；人性；人權(quán)。

一、儒教從傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代聯(lián)合國的“王朝禮”體系之轉(zhuǎn)型

在100年前的今天，儒學(xué)面臨著后來學(xué)者所說的“儒學(xué)的漸趨衰落”、“中國傳統(tǒng)儒學(xué)的終結(jié)”、“傳統(tǒng)儒學(xué)的總結(jié)與趨于終結(jié)”的時(shí)代遭遇。①分見趙吉惠、郭厚安、趙馥潔、潘策主編，《中國儒學(xué)史》，鄭州：中州古籍出版社，1991，第808頁；謝祥皓、劉宗賢著，《中國儒學(xué)》，成都：四川人民出版社，1993，第818頁；劉蔚華、趙宗正主編，《中國儒家學(xué)術(shù)思想史》，濟(jì)南：山東教育出版社，1996，第1401頁。作為學(xué)術(shù)研究形式的“儒學(xué)”，只是儒教（或儒家文化）實(shí)踐的局部內(nèi)容，它的終結(jié)（如）對(duì)本文來說也并不能等同為儒教的終結(jié)（詳下）。更貼近歷史實(shí)情的說法，被“終結(jié)”的應(yīng)該是儒教（包括儒學(xué)）的“傳統(tǒng)”形式，而不是儒教本身。

本文此前曾以朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》一書的“五禮”即家禮、鄉(xiāng)禮、學(xué)禮、邦國禮、王朝禮為“儒教”實(shí)踐階層的分析框架，指出儒教的傳統(tǒng)形式是以“中國”為王朝禮的實(shí)踐體系，如今已轉(zhuǎn)型為以聯(lián)合國為王朝禮的現(xiàn)代體系。關(guān)于現(xiàn)代儒教實(shí)踐階層與傳統(tǒng)的差異，此可簡釋如下：

“王朝”階層：傳統(tǒng)儒教的“王朝”實(shí)際上是一個(gè)以中國政府為中心的“天下”即國際秩序之觀念，如今這個(gè)天下是指全球社會(huì)，由二戰(zhàn)后期即1945年6月26日成立的聯(lián)合國（United Nations）為最高也最完整的組織，成員包括193個(gè)會(huì)員國（至2011年7月14日）；“邦國”階層：在傳統(tǒng)于內(nèi)是指省級(jí)及以下之地方政府、于外是指中國周邊的朝貢國、藩屬國等屬國，在今天則指上述聯(lián)合國的193個(gè)會(huì)員國，國與國之間并無宗主國、屬國之分而一律平等；“學(xué)”階層：在傳統(tǒng)是指官方學(xué)校教育與文官制度的二而一、一而二的結(jié)合體制（舊含國子監(jiān)及科舉制），在今天二者則基本有所區(qū)分與獨(dú)立，“學(xué)”已大致指從幼兒到研究生階段的正規(guī)學(xué)校教育體系；“鄉(xiāng)”階層：今天的“鄉(xiāng)”和傳統(tǒng)時(shí)期的社區(qū)性民間階層無異，只是隨著城市化、全球化的發(fā)展，部分民間組織的社區(qū)基礎(chǔ)也不局于一地，而有全國化、跨國化（如本文以下“鄉(xiāng)禮”之實(shí)例）的發(fā)展?jié)撃芘c趨勢(shì)；“家”階層：今天的家庭也和上述社區(qū)在今日城市化的發(fā)展與變遷之下而逐漸失去傳統(tǒng)時(shí)期的那種“聚族而居”的家族化、宗族化的聚落形態(tài)，普遍上已偏于父子二代的核子化家庭構(gòu)造。

如本文在《論當(dāng)代儒教以聯(lián)合國為“王朝禮”的實(shí)踐體系》所析釋的，儒教在這新的王朝、邦國、學(xué)、鄉(xiāng)、家階層基礎(chǔ)上已有所實(shí)踐與創(chuàng)舉，并發(fā)展出相應(yīng)的王朝禮、邦國禮、學(xué)禮、鄉(xiāng)禮和家禮內(nèi)容，如下之例：①以下引自鄭文泉，《論當(dāng)代儒教以聯(lián)合國為“王朝禮”的實(shí)踐體系》，“當(dāng)代儒學(xué)文化的傳播與踐行”國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文，馬來西亞/古晉：國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)、中國孔子基金會(huì)、馬來西亞孔學(xué)研究會(huì)，2014年7月4-8日。

王朝禮：承上所述，當(dāng)今世界之“王朝”以聯(lián)合國為單位，儒教與聯(lián)合國之成立、組織、憲章、結(jié)構(gòu)之關(guān)聯(lián)容后詳考，但聯(lián)合國1948年12月10日頒布的《世界人權(quán)宣言》（Universal Declaration of Human Rights）卻毫無疑問有其貢獻(xiàn)在內(nèi)。眾所周知，《世界人權(quán)宣言》是聯(lián)合國用以規(guī)范會(huì)員國對(duì)待其國內(nèi)人民的法律文本與標(biāo)準(zhǔn)，第一條即指出“人”之法律地位與能力構(gòu)成為：

人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待。②聯(lián)合國，《世界人權(quán)宣言》，http://www.un.org/zh/documents/udhr/，2014年3月28日閱。

按上引將“人”視為一“賦有理性和良心”的構(gòu)成者，宣言史學(xué)者林霍爾姆（Tore Lindholm）指出其背景為：

在卡森的第一稿（按：此一條款原為“人人皆為兄弟。作為被賦予理性的一個(gè)家庭的成員，他們是自由的并擁有平等的尊嚴(yán)和權(quán)利?！保黾印傲夹摹北还J(rèn)是對(duì)儒家倫理觀最重要思想所作的很西化的翻譯，這是由委員會(huì)中的中國委員張彭春提議加進(jìn)去的。③見林霍爾姆著，王林霞譯，《第一條》，載阿爾弗雷德松、艾德編，中國人權(quán)研究會(huì)譯，《〈世界人權(quán)宣言〉》：努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)》，成都：四川人民出版社，1999，第44頁。

不論此中國委員張彭春（Peng-chun Chang）是否一儒教者，④此一英文名引自聯(lián)合國，《〈世界人權(quán)宣言〉起草人》，http://www.un.org/zh/documents/udhr/ drafters.shtml，2014年3月28日閱。但上述歷史背景已足示《世界人權(quán)宣言》將“人”視為同時(shí)是一“賦有良心”者是儒教的實(shí)踐結(jié)果。儒教此一《世界人權(quán)宣言》實(shí)踐的重要涵義是，將“人”視為是一同時(shí)“賦有良心”能力的實(shí)踐者，以行使其中種種之基本人權(quán)（按：此生命、自由、人身等權(quán)利可按傳統(tǒng)分類重新歸納入吉、嘉、兇、賓、軍的五禮范疇），不但是傳統(tǒng)西方（理性）人論的儒教化，也是儒教（良知）人論的現(xiàn)代化、人權(quán)化。

邦國禮：儒教在一國具有官方地位或在官方政策中具有正面作用者，計(jì)有中國臺(tái)灣（儒教之孔誕兼教師節(jié)為全臺(tái)灣假日，祭孔大典臺(tái)灣地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人得親自與祭，今仍不輟）、印度尼西亞（儒教自1965年起為一官方宗教，間遭撤銷，1998年起復(fù)獲平反）、新加坡（李光耀于1959—1990年掌權(quán)期間曾推動(dòng)中學(xué)儒家倫理課程、新加坡共享價(jià)值觀等，其2011年總結(jié)性《新加坡賴以生存的硬道理》一書的“沒有經(jīng)濟(jì)，就沒有國防；沒有國防，就沒有外交”可見與唐杜佑《通典》同一儒教政治的“硬道理”），⑤李光耀本身的說法是“沒有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)，哪來強(qiáng)大的國防力量。沒有強(qiáng)大的國防力量，也就沒有新加坡。新加坡會(huì)淪為附屬國，受到鄰居恐嚇和欺凌”。見李光耀著，韓福光等譯，《新加坡賴以生存的硬道理》，新加坡：Straits Times Press，2012（繁體字版，臺(tái)北：大地，2013）；原版為Lee Kuan Yew， Hard Truths to Keep Singapore Going， Singapore: Straits Times Press， 2011。一直到去年美國（華裔）學(xué)者Anna Sun在《儒教作為一個(gè)世界宗教：歷史與現(xiàn)代狀況的爭議》一書所陳析的儒教自2004年以來在中國的官方化之形勢(shì)與趨勢(shì)等。⑥見Anna Sun， Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities （Princeton: Princeton University Press， 2013）， p. 11-12。

學(xué)禮：儒教在一國官方或國民基礎(chǔ)學(xué)校教育具有課程地位與作用者，計(jì)有中國臺(tái)灣（選錄《四書》而成之中學(xué)6冊(cè)本《中國文化基本教材》）、印度尼西亞（2006年起小一至高三共12冊(cè)本《孔教教育》課本）、新加坡（八十年代中三、四年級(jí)之《儒家倫理》課程）等，在高等學(xué)校教育方面則不僅上述國家均設(shè)有相關(guān)院系，近年中國孔學(xué)院、國學(xué)院更是林立，甚至還有當(dāng)代新儒學(xué)（港臺(tái)、北美）、“波士頓儒家”及近年在中國大陸崛起的“大陸新儒家”等學(xué)術(shù)流派。⑦關(guān)于這三個(gè)“學(xué)派”式的儒學(xué)思潮，詳見顏炳罡，《當(dāng)代新儒學(xué)概論》，北京：北京圖書館出版社，1998年、哈佛燕京學(xué)社主編，《波士頓的儒家》，南京：江蘇教育出版社，2009年；崔罡等著，《新世紀(jì)大陸新儒家》，合肥：安徽人民出版社，2012年。

鄉(xiāng)禮：傳統(tǒng)民間鄉(xiāng)禮在今天均有其轉(zhuǎn)型及拓展，如“立社倉”一事演為“德教之教義既以‘德’為核心，則其最主要之社會(huì)功能乃行善布施……在惠益貧病、矜孤恤寡、賑濟(jì)災(zāi)黎等慈善事業(yè)方面”之德教（1939年以此名首倡于中國廣東，今盛行于東南亞各國）、“一貫道在中國之所以得到多數(shù)民眾的認(rèn)同，最主要于救劫思想……故大開普渡，救度眾生”之一貫道（1886年始于中國山東，今盛行于東南亞等各80余國和中國臺(tái)灣地區(qū)），［1］83，［2］177均為學(xué)者所公認(rèn)之“民間儒教”之實(shí)踐團(tuán)體；其余鄉(xiāng)禮之“行鄉(xiāng)約、祭鄉(xiāng)社、編保甲”乃至“社學(xué)”等現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，亦可借此類推及詳考之。

家禮：傳統(tǒng)家庭、宗族的冠、婚、葬、祭在今日的實(shí)踐，既有彭林《中國禮學(xué)在古代朝鮮的播遷》所指仍恪守朱熹《家禮》不變之（韓國）家庭者，［1］1-6也有在“民間儒教”如一貫道“喪葬儀禮的改革”下之會(huì)員家庭者，［2］98-99更有無數(shù)現(xiàn)代城市化之家庭（其家禮之實(shí)際踐履則待考），不一而足，而皆有待學(xué)人進(jìn)一步研究者。

換句話說，不僅是“儒學(xué)”未見終結(jié)（如上“學(xué)禮”一項(xiàng)所陳），包括儒學(xué)在內(nèi)的儒教在今天的王朝、邦國、學(xué)、鄉(xiāng)、家階層基礎(chǔ)上均有其實(shí)踐與蹤跡，一個(gè)以聯(lián)合國為“王朝禮”中心的現(xiàn)代體系已隱然成形，絕非一句“儒學(xué)”或“儒教”終結(jié)所能如實(shí)地概括和反映得了的事實(shí)。

二、荀學(xué)與聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》的學(xué)理對(duì)談

承上所述，儒教在現(xiàn)今世界仍有其傳播的強(qiáng)度與廣度，從而形成如上可見的以聯(lián)合國為“王朝禮”的新“五禮”體系與框架。受惠于過去六、七百年的儒教地位與作用，宋明理學(xué)在上述新“五禮”體系中有較好的傳播與發(fā)展，包括王朝禮層次的《世界人權(quán)宣言》“人”論的“良知化”即孟子學(xué)或陸王學(xué)派化、邦國禮層次的印尼官方儒教以《四書》《五經(jīng)》為其范圍依據(jù)（此亦宋明理學(xué)之經(jīng)典依據(jù)）、學(xué)禮層次的中國臺(tái)灣《中國文化基本教材》出自宋明理學(xué)的《四書》以及港臺(tái)當(dāng)代新儒學(xué)之為當(dāng)代宋明理學(xué)派，一直到家禮層次的朱熹《家禮》文化等，無一不是宋明理學(xué)的當(dāng)代作用與貢獻(xiàn)。但宋明理學(xué)與其文化仍然不是現(xiàn)代儒教新“五禮”體系的所有內(nèi)容與構(gòu)成。

從荀學(xué)的角度來看，它在當(dāng)今世界范圍內(nèi)的儒教體系亦有其發(fā)展與貢獻(xiàn)，至少從學(xué)禮層次來說是如此。荀學(xué)作為特別是高等教育階段的教學(xué)科目和研究項(xiàng)目，不但在傳統(tǒng)東亞國家和地區(qū)的中國、韓國、日本及香港、臺(tái)灣等既不陌生，就是在今天印尼孔教師范學(xué)院（Sekolah Tinggi Agama Khonghucu）的學(xué)位課程也有“荀子哲學(xué)”的科目設(shè)置，①印尼孔教師范學(xué)院現(xiàn)有孔教神學(xué)和孔教哲學(xué)兩個(gè)學(xué)士專業(yè)課程，預(yù)定今年度五月正式開課。學(xué)院官網(wǎng)曾一度開放，今未能見。上述兩個(gè)課程結(jié)構(gòu)，可見鄭文泉，《東南亞朱子學(xué)史中的閩南朱子學(xué)》，陳益源主編，《2011成功大學(xué)閩南文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，臺(tái)北：樂學(xué)書局，2013，第549-550頁。甚至源自北美的“波士頓儒家”（Boston Confucianism）也以對(duì)荀學(xué)的側(cè)重而與當(dāng)代新儒學(xué)相別苗頭，如南樂山（Robert Neville）所言“作為儒學(xué)偉大傳統(tǒng)的一個(gè)本土（按：美國）流派，波士頓儒學(xué)呈現(xiàn)出一種緊張的創(chuàng)造性關(guān)系：一方是以杜維明為代表的查爾斯河北支，強(qiáng)調(diào)的是秉承孟子的仁；另一方是以白詩朗（John Berthrong）和筆者為代表的查爾斯河南支，強(qiáng)調(diào)的是（荀子）禮儀使仁慈成為可能”之意。②括號(hào)中的“荀子”為本文所加，以節(jié)約引文，見南樂山著，王傳興譯，《波士頓儒學(xué)具有諷刺性的幾個(gè)方面》，胡哈佛燕京學(xué)社主編，《波士頓的儒家》，南京：江蘇教育出版社，2009年，第7-8頁。關(guān)于荀子和波士頓儒學(xué)的關(guān)系，另可見John Berthrong， ‘From Xunzi to Boston Confucianism’， Journal of Chinese Philosophy， 30: 3-4 （Sept 2003）， p433-450。無論如何，荀學(xué)在其他王朝禮、邦國禮、鄉(xiāng)禮、家禮層次的能見度尚不如其學(xué)禮層次，卻也是不爭的事實(shí)。

總結(jié)地說，荀學(xué)在當(dāng)今世界的發(fā)展問題，一方面是如何擴(kuò)展其王朝禮、邦國禮、鄉(xiāng)禮、家禮等層次的內(nèi)容，另一方面也是和這些層次既有的其他非荀學(xué)類儒教內(nèi)容展開對(duì)話。相較而言，前者的難度可能遠(yuǎn)較后者為大，因?yàn)樗窃诂F(xiàn)有體系之下（甚至之外）尋求新的社會(huì)發(fā)展與空間，而我們的社會(huì)體制實(shí)際上已為后者所充斥與支撐，如聯(lián)合國的人權(quán)概念與體系是眼前的《世界人權(quán)宣言》且其儒教構(gòu)成是孟子的良知學(xué)等事實(shí)，既不為荀學(xué)所能改變或否認(rèn)，其他選擇（如荀學(xué)式人權(quán)概念與體系）也不易為世人所理解和接受。實(shí)際上，后者不但是當(dāng)前世界的——而且也是“現(xiàn)代”的——體系，可能也是荀學(xué)在擴(kuò)展自己之前務(wù)須先完成的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，從而與現(xiàn)有體系的對(duì)話也就變成是迫切需要的基本任務(wù)。

從這個(gè)角度來說，本文直接擇取了聯(lián)合國的《世界人權(quán)宣言》文本與體系，作為荀學(xué)與當(dāng)前儒教“王朝禮”的對(duì)話對(duì)象，以為開端。眾所周知，《世界人權(quán)宣言》是由聯(lián)合國通過的最具指標(biāo)性的國際人權(quán)文書，由一個(gè)序言和30條文組成，內(nèi)容分成3大部分：第1部分是《宣言》的指導(dǎo)思想，包括序言和第1-2條；第二部分是人權(quán)的具體內(nèi)容，第3-21條規(guī)定了公民權(quán)利和政治權(quán)利，第22-28條則是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利；第三部分是限定性規(guī)定，即第29-30條規(guī)定了個(gè)人和國家的義務(wù)。從學(xué)理的角度來概括，第1部分可說是人權(quán)體系的人性根據(jù)，第2及3部分則是人權(quán)的范圍與實(shí)施，而這也是荀學(xué)與《世界人權(quán)宣言》對(duì)話的兩大范疇。

從總體來看，《世界人權(quán)宣言》體系所訴諸的“理性和良心”的人性觀對(duì)荀學(xué)或孟學(xué)來說都是一個(gè)理論考驗(yàn)和挑戰(zhàn)，因?yàn)槊献右饬x的“良心”既非荀學(xué)所有，西方意義的“理性”亦非孟學(xué)所重。《世界人權(quán)宣言》的人是指一個(gè)“理性和良心”或“思想和良心”（第 18條）的構(gòu)成者，顯然是從人的認(rèn)知（可以“思想”的“理性”）和意志（“對(duì)同伴的同情”的道德情感）的事實(shí)判斷和價(jià)值判斷兩方面的能力屬性來說的。③將“良心”解釋成“對(duì)同伴的同情”是林霍爾姆對(duì)第一條本意的還原。從荀學(xué)的角度來看，如果我們記取他在《禮論第十九》所提出的“性、偽合，然后成圣人之名”、“性偽合而天下治”的論點(diǎn)，①見張覺，《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第415頁。本文以下《荀子》引文俱出此書，不另說明。也就是將他所指的“人”看成是一個(gè)“性、偽”合成的構(gòu)成者，那么荀學(xué)可能遠(yuǎn)較孟學(xué)還要接近《世界人權(quán)宣言》的人性觀。荀學(xué)的“性”雖有“欲”、“情”等生物、心理的功用，但要以《解蔽第二十一》所提的“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的“知”即“心”為根本屬性，而“心”之“心何以知？曰：虛壹而靜”已為學(xué)者所公認(rèn)為一理性意義的認(rèn)知心，②如有當(dāng)代宋明學(xué)派之稱的當(dāng)代新儒家牟宗三曾將荀子看成是和朱熹同一認(rèn)知心意義的儒家系統(tǒng)，見其門生蔡仁厚有關(guān)“荀子與朱子系統(tǒng)中的心性論”之綜述：蔡仁厚，《儒家心性之學(xué)論要》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1990年，第57-138頁。所以和《世界人權(quán)宣言》的“理性”內(nèi)涵并不會(huì)有太大的理論隔閡。荀學(xué)在這方面的可能弱點(diǎn)，應(yīng)該是他的“偽”和孟學(xué)——從而是《世界人權(quán)宣言》——的“良心”是否可相互溝通，也就是是否具備“對(duì)同伴的同情”的道德情感和內(nèi)涵？

毫無疑問，道德情感意義的“良心”是不為荀學(xué)所具備的，因?yàn)楹笳叩摹靶摹笔钦J(rèn)知心，有的話也只能是認(rèn)知意義的“對(duì)同伴的同情”之說法。實(shí)際上，《世界人權(quán)宣言》對(duì)“良心”的英文說法是“conscience”，在英文世界只表達(dá)出是道德判斷的來源，英文讀者未必讀出是孟學(xué)原來情感意義的說法。這也是說，從中文及儒學(xué)的內(nèi)部視角來看，“對(duì)同伴的同情”既可以是源于孟學(xué)情感意義的“良心”，也可以是荀學(xué)認(rèn)知意義的“良知”（盡管這也是個(gè)與“良心”無異的孟學(xué)詞匯）。

承上所述，荀學(xué)的“心”是認(rèn)知心，他的“偽”顯然也是認(rèn)知心的說法，如《正名第二十二》所界說的“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽”，是認(rèn)知心抉擇、思慮后的行為結(jié)果。這個(gè)“慮”、“偽”的整套體系就是“禮”，而《禮論第十九》指出“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求……故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求”，表示“慮”、“偽”或“禮”的最基本功能就是要“養(yǎng)人之欲”。對(duì)荀學(xué)來說，這種“養(yǎng)人之欲”的認(rèn)識(shí)和要求并不是來源于“對(duì)同伴的同情”或道德情感意義的“良心”作用，而是《正名第二十二》所指出的“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”的生物事實(shí)，即“有欲”、“無欲”是區(qū)分“生人”和“死人”的分別，是所有“慮”、“偽”和“禮”都必須面對(duì)和滿足的基本現(xiàn)實(shí)，和“治”、“亂”（指“如何”養(yǎng)人之欲的問題）還扯不上關(guān)系。換句話說，人心是一能慮之心、人欲是一待養(yǎng)之欲可說是荀學(xué)“性、偽合，然后成圣人之名”、“性偽合而天下治”的人論起點(diǎn)，如《禮論第十九》進(jìn)一步指出“無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美”之意，表示“偽”是要“加”即滿足“性”的需要，而“性”也要藉由“偽”才能獲得生長或“自美”，足示“性偽合”才是一個(gè)基本的“人”。③過去的荀學(xué)研究受制于《荀子·性惡第二十三》及宋明以來孟學(xué)性善論的論證束縛，對(duì)荀學(xué)此一整全性的“人”論注意不夠，此可詳廖名春選編，《荀子十二講》，北京：華夏出版社，2009年。從這樣的角度來看，《世界人權(quán)宣言》所說的人是“賦有理性和良心”的意思，在荀學(xué)來看就是指人人皆是一“性和偽”即“人有一能慮之心以辨識(shí)各種欲求”及“所以人的欲求都是有待、必得滿足之（否則不是生人）”的構(gòu)成者，二者之間實(shí)可互通而沒有嚴(yán)格意義上的理論間隔。

至于荀學(xué)所指的“欲求”（性）和當(dāng)被滿足（偽）的欲求內(nèi)容是哪些，乃至如何滿足之（上述所謂的“治亂”）的措施，就是它與《世界人權(quán)宣言》第二及三部分有關(guān)人權(quán)的范圍與實(shí)施的溝通范圍。但是，在析論這一點(diǎn)之前，荀學(xué)和《世界人權(quán)宣言》在人性的人權(quán)化方面的差異，卻是此一理論過渡期間務(wù)須指陳出來的事實(shí)。古代的荀學(xué)自然不會(huì)有現(xiàn)代式的人權(quán)觀念，荀學(xué)本身可能支撐人性的人權(quán)化資源與論據(jù)，大約就是前提“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”的“無欲”就形同是“死（人）”的基礎(chǔ)，從而提出“故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求”的要求，可見“性”或“欲”是一不可讓度且不能不被滿足的價(jià)值與說法。與《世界人權(quán)宣言》相較，荀學(xué)這一說法可說是盡顯其作為一“虛壹而靜”的認(rèn)知心與學(xué)說之色彩，因?yàn)榍罢呖创撕腿诵圆⒉皇且云浼優(yōu)橐弧盁o欲則為死人”的冷靜、理智之生物事實(shí)，而是一飽具道德情感與意義的“人性尊嚴(yán)”之展示，即其序言所說“對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)”之緣由。④關(guān)于“人性尊嚴(yán)”的闡釋，見弗萊納著，謝鵬程譯，《人權(quán)是什么？》（北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999），第29-31頁。此書附錄一為《世界人權(quán)宣言》，第134-143頁。換句話說，《世界人權(quán)宣言》之人權(quán)是出于維護(hù)、彰顯人性尊嚴(yán)的緣故，和荀學(xué)的（如有）“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”的純生物、認(rèn)知理由是有道德力度的強(qiáng)弱之分的，不可不辨。

在這種“養(yǎng)人之欲”的認(rèn)知前提下，荀學(xué)的“禮”學(xué)可說是分別由“養(yǎng)”和“別”的體系所構(gòu)成。按《禮論第十九》的闡釋，一方面是“人生而有欲”而不得不養(yǎng)的問題，這里就有一個(gè)人生有哪些欲待養(yǎng)的范圍界定，從而和《世界人權(quán)宣言》的第二部分有關(guān)人權(quán)的范圍所指就有共同的話語；另一方面，這個(gè)“養(yǎng)”是要透過資源的調(diào)控與分配才能達(dá)成，即“使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相待而長，是禮之所起也”，也就是欲求（“欲”）和物資（“物”）是需要“相待而長”的，由此和《世界人權(quán)宣言》的第三部分對(duì)個(gè)人和國家的義務(wù)規(guī)定，也就是從后者的義務(wù)來說是“須采取步驟最大限度地利用已有資源‘逐漸達(dá)到’該公約所承認(rèn)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利的充分實(shí)現(xiàn)”，①此一“公約”是指《世界人權(quán)宣言》后的兩大公約之一《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際公約》，引自艾德著、黃列譯，《第二章：作為人權(quán)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利》，艾德等著，黃列譯，《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第21頁。這個(gè)“已有資源”和“經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利的充分實(shí)現(xiàn)”之間的提法也足示二者是具有共同的問題意識(shí)與精神方向的。要而言之，荀學(xué)的“禮”學(xué)與《世界人權(quán)宣言》在“欲”或“人權(quán)”范圍的界定上和此一范圍需要透過一“相待”或個(gè)人與國家的義務(wù)來達(dá)成，并不存在精神和理念上的根本差距，而是理論進(jìn)路（approach）的不同，前者是一認(rèn)知性的古代哲學(xué)說法而需要向已為一現(xiàn)代法律與組織文明的后者所借鑒和取經(jīng)的。

舉例來說，荀學(xué)對(duì)“欲”的性質(zhì)與范圍的界說是生物學(xué)式的，與《世界人權(quán)宣言》將人權(quán)劃分為“公民權(quán)利和政治權(quán)利”、“經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利”的兩大范疇有大不同。按《禮論第十九》對(duì)“故禮者，養(yǎng)也”的具體論證如下：

芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖廟、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也（第394頁）。

按荀學(xué)上引所指的“欲”是肉食、細(xì)糧、佳肴用以養(yǎng)口、芬芳之氣用以養(yǎng)鼻、圖案、花紋用以養(yǎng)眼等說法來看，均是人的生物性之感官欲求，足示其為一“生物學(xué)的自然主義”（biological naturalism）之學(xué)說進(jìn)路與色彩；②將荀學(xué)的理論特點(diǎn)歸納為現(xiàn)代意義的生物學(xué)之自然主義，見鄭文泉，《論荀子對(duì)禮的生物學(xué)自然主義之闡釋與涵意》，蘇慶華主編，《舊傳統(tǒng)、新詮釋：第二屆馬來西亞傳統(tǒng)漢學(xué)研討會(huì)論文集》，吉隆坡：馬來亞大學(xué)中文系、馬來亞大學(xué)中文系畢業(yè)生協(xié)會(huì)，2008年，第238-255頁，鄭文泉，《當(dāng)代生物學(xué)對(duì)荀子哲學(xué)的召喚》，《當(dāng)代儒學(xué)研究》，臺(tái)灣，2010年1月第7期，第25-49頁等文之析。相較之下，《世界人權(quán)宣言》的人權(quán)范圍不是從生物的人而是社會(huì)的人的角度來界說的，如“經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利”是指：

社會(huì)權(quán)利的核心是適當(dāng)生活水平權(quán)。享有此項(xiàng)權(quán)利至少要求每個(gè)人得以享有必要的生存權(quán)：適當(dāng)?shù)氖澄锖蜖I養(yǎng)權(quán)、穿衣、住房和必要的關(guān)愛照管的條件。與此項(xiàng)權(quán)利密切相關(guān)的是家庭獲得幫助權(quán)。為能夠享有這些社會(huì)權(quán)利，還有必要享有某些經(jīng)濟(jì)權(quán)利，如財(cái)產(chǎn)權(quán)、工作權(quán)和社會(huì)保障權(quán)……文化權(quán)利理念比較復(fù)雜。根據(jù)《世界人權(quán)宣言》第27條和《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際公約》第15條，文化權(quán)利包含以下諸要素：參加文化生活權(quán)、分享科學(xué)進(jìn)步及其產(chǎn)生的福利權(quán)，對(duì)其本人的任何科學(xué)、文學(xué)或藝術(shù)作品所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益保護(hù)權(quán)及進(jìn)行科學(xué)研究和創(chuàng)造性活動(dòng)所不可或缺的自由。此項(xiàng)權(quán)利也密切相聯(lián)于其他權(quán)利，如教育權(quán)……文化權(quán)利的一個(gè)重要方面是保持少數(shù)人群體的文化認(rèn)同權(quán)。③引自艾德等著，黃列譯，《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第16-18頁。按原文中各權(quán)利均附上其條款依據(jù)，此略。

很顯然的，從《世界人權(quán)宣言》的人權(quán)體系來看，荀學(xué)的“故禮者，養(yǎng)也”闡釋顯得過于質(zhì)樸（僅就人的生物層面而言）而缺乏社會(huì)和文明的親和力和可理解性，對(duì)現(xiàn)代一般的人不免就缺乏其闡釋力和說服度的。這也是說，荀學(xué)在以《世界人權(quán)宣言》為聯(lián)合國成員國的人性尊嚴(yán)之展示的現(xiàn)代“王朝禮”階層要有其發(fā)展，首要之務(wù)就是在理論層次上要能夠在生物學(xué)的自然主義基礎(chǔ)上提出更具闡釋力和說服力的“故禮者，養(yǎng)也”之說法，以因應(yīng)現(xiàn)代高度智識(shí)化、人權(quán)化的社會(huì)發(fā)展與格局。

［1］鐘云鶯. 近代一貫道的發(fā)展及其影響［C］//2011宗教與文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集. 新山：南方學(xué)院，2011.

［2］陳志明. 馬新德教會(huì)之發(fā)展及其分布研究［M］//陳景熙，張禹東. 學(xué)者觀德教. 北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011.

B222.6

A

1673-2030（2015）04-0058-05

2014-06-05

鄭文泉（1970—），男，祖籍福建永春，現(xiàn)籍馬來西亞雪蘭莪州雙溪毛糯，拉曼大學(xué)中文系助理教授兼中華研究院副院長，近著《東南亞朱子學(xué)史五論》（2014）、《殊途不同歸：東南亞儒家思想的階層分化》（出版中）。