論“五四”前后的“孝”與“非孝”——以文化史“大傳統(tǒng)”的視域?yàn)橹饕疾?/h1>
2015-03-27 20:52:58張付東
湖北工程學(xué)院學(xué)報(bào) 2015年2期
張付東
(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心，四川 南充 637002)
論“五四”前后的“孝”與“非孝”
——以文化史“大傳統(tǒng)”的視域?yàn)橹饕疾?/p>
張付東
(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心，四川 南充 637002)
摘要：辛亥一役，資產(chǎn)階級(jí)雖取得暫時(shí)勝利，然其革命的預(yù)期未果，革命理想的實(shí)現(xiàn)亦遙遙無(wú)期。在社會(huì)嚴(yán)重失序的情勢(shì)下，復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)的思潮有所抬頭。因而，民國(guó)之后的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，激進(jìn)與保守的思潮始終在激蕩中消長(zhǎng)。西學(xué)東漸，舶來(lái)的新世界觀與價(jià)值體系，無(wú)不沖擊著傳統(tǒng)中國(guó)本土的人倫秩序。封建倫理道德中最重要的“孝”觀念，在中西、新舊文化激烈沖突、碰撞與融合下，不可避免地成為各種價(jià)值群體激辯與角力的核心。職是之故，“五四”前后“孝”與“非孝”的相關(guān)爭(zhēng)論異常激烈，且影響深遠(yuǎn)。以文化史研究中“大傳統(tǒng)”的視域?yàn)橹饕疾?，既有抉發(fā)“孝”之經(jīng)典意涵來(lái)反“非孝”者，又有“擁孝”與“非孝”論者對(duì)傳統(tǒng)孝道諸問(wèn)題的種種回應(yīng)，還有在新文化背景下折衷傳統(tǒng)孝道者，不一而足。
(責(zé)任編輯：祝春娥)
關(guān)鍵詞：孝道；非孝；五四運(yùn)動(dòng)；大傳統(tǒng)
中圖分類號(hào)：B82-092
文獻(xiàn)標(biāo)志碼：碼：A
文章編號(hào)：號(hào)：2095-4824(2015)02-0011-17
收稿日期：2014-09-25
作者簡(jiǎn)介：張付東(1987-)，男，山東聊城人，西華師范大學(xué)西部區(qū)域文化研究中心助理研究員，歷史學(xué)碩士。
辛亥一役，資產(chǎn)階級(jí)革命派雖取得了暫時(shí)的勝利，但其革命理想的實(shí)現(xiàn)卻遙遙無(wú)期。在社會(huì)嚴(yán)重失序的情勢(shì)下，復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)的思潮又有所抬頭。因而，民國(guó)之后的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，激進(jìn)與保守的思潮始終在激蕩中消長(zhǎng)。在政治制度層面，新的政治體制與世界政治格局與秩序的逐步確立，中國(guó)想要立足于世界民族之林，就必須改革舊制度、舊傳統(tǒng)與舊思維。在這個(gè)過(guò)程中，西方新的價(jià)值體系與世界觀，無(wú)不沖擊著傳統(tǒng)中國(guó)的人倫秩序。故而傳統(tǒng)人倫秩序中最重要的“孝”觀念，在中西、新舊文化激烈沖突、碰撞與融合下，不可避免地成為不同價(jià)值群體激辯與角力的核心。迨及“五四”前后*基于文化發(fā)展的連貫性考量，“五四”間的任何主張絕非憑空而來(lái)，而之后的影響亦頗為久遠(yuǎn)。因而，本文所涉及的“五四前后”，以1919年為基點(diǎn)，前后推延的時(shí)間較長(zhǎng)。，“孝”與“非孝”的爭(zhēng)論又起，持論者或人云亦云，或針鋒相對(duì)，傳統(tǒng)風(fēng)尚為之驟變。在我們看來(lái)，這一時(shí)期“非孝”思潮的高漲，與晚清以降西學(xué)東漸及其在學(xué)術(shù)、思想領(lǐng)域引起的反儒學(xué)、反傳統(tǒng)的大潮流有著莫大的關(guān)聯(lián)。今嘗試以文化史研究中“大傳統(tǒng)”(great tradition)*今按：把文化按照“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的二分法來(lái)探討，最早是人類學(xué)家提出的，后來(lái)擴(kuò)大到其他研究領(lǐng)域。近來(lái)，西方史學(xué)界還有所謂的精英文化(elite culture)與通俗文化(popular culture)的觀念。余英時(shí)認(rèn)為：“名詞盡管不同，實(shí)質(zhì)的分別卻不甚大。大體來(lái)說(shuō)，大傳統(tǒng)或精英文化是屬于上層知識(shí)階級(jí)的，而小傳統(tǒng)或通俗文化則屬于沒(méi)有受過(guò)正式教育的一般人民。由于人類學(xué)家和歷史學(xué)家所根據(jù)的經(jīng)驗(yàn)都是農(nóng)村社會(huì)，這兩種傳統(tǒng)或文化也隱涵著城市與鄉(xiāng)村之分。大傳統(tǒng)的成長(zhǎng)和發(fā)展必須靠學(xué)校和寺廟，因此比較集中于城市地區(qū)；小傳統(tǒng)以農(nóng)民為主體，基本上是在農(nóng)村中傳衍的?！?余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2013年版，第117頁(yè))關(guān)于“小傳統(tǒng)”視域下的“孝”與“非孝”，筆者擬另撰文討論。的視域?yàn)橹饕疾?，?duì)這一時(shí)期的“孝”與“非孝”作一粗線條的勾勒，拋磚引玉，以期為深入研究者提供別一視角的參考。
一、背景回顧：“孝”與“非孝”之溯源
談及“五四”前后的“孝”與“非孝”，我們不得不追溯一下它們的起源。何為孝？許慎《說(shuō)文解字》謂：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！毙と褐蚁壬庹f(shuō)許義為：“‘孝’字是由‘老’字省去右下角的形體，和‘子’字組合而成的一個(gè)會(huì)意字”，他認(rèn)為當(dāng)今學(xué)者對(duì)“孝”的金文字形的解釋與許慎的說(shuō)法大致相同，并援引徐中舒和康殷的解說(shuō)為例。[1]10-11針對(duì)許氏的訓(xùn)釋，不少學(xué)人根據(jù)相關(guān)的彝器銘文記載，又提出了一些不同的看法。李笠認(rèn)為：“孝為考之初文”，“孝字不必從老省”。[2]6-7而陳鐵凡卻認(rèn)為：“孝之上體即從‘老’字，并未省”[3]8。
關(guān)于“孝”起始于何時(shí)，學(xué)界的觀點(diǎn)大致有：氏族公社時(shí)期、殷商時(shí)期、周代?？祵W(xué)偉認(rèn)為“孝觀念是父系氏族公社時(shí)代的產(chǎn)物”(《先秦孝道研究》)，而肖群忠先生卻以為康氏觀點(diǎn)或許具有理論與邏輯的合理性，然依據(jù)的材料主要是儒家經(jīng)典，而這些文獻(xiàn)的內(nèi)容并不是事實(shí)陳述，因此康的孝道起源說(shuō)尚需進(jìn)一步論證，不足以令人完全信服。[1]12-13楊榮國(guó)、李裕民等人認(rèn)為“孝”起于殷商時(shí)期，但遭到不少人的批評(píng)。還有些人持“孝”起于周代的觀點(diǎn)。如陳鐵凡說(shuō)：“孝字肇始，似尚未見諸周代以前也”[3]9，肖群忠先生在比較三說(shuō)之后，認(rèn)為“孝觀念正式形成于周初比較確切，可以為大量文獻(xiàn)所證實(shí)”[1]14。此外，關(guān)于“孝”之內(nèi)涵，陳鐵凡的觀點(diǎn)頗具代表性。他說(shuō)：“孝字初誼原為‘子(少小者)之扶老’，無(wú)與于‘事親’，其后孝行施之于‘祖先’‘父母’，義轉(zhuǎn)‘事親’為孝，終而孝字乃為‘善事父母’一義所專，亦即以‘孝’字為狀‘事親之情’愛敬父母之專字。”[3]18-19與陳說(shuō)不同，王長(zhǎng)坤從社會(huì)史角度作考察，認(rèn)為孝道起源于生殖崇拜與祖先崇拜(《先秦儒家孝道研究》)。當(dāng)然，自孔子之后，“孝”的意涵不斷擴(kuò)充，涉及層面極其廣博，“從傳統(tǒng)宇宙觀、人觀、秩序觀，到政治、社會(huì)、文化、宗教、禮俗、性別、自我認(rèn)同等各方面，幾乎無(wú)所不關(guān)”。[4]2
所謂“非孝”之“非”，簡(jiǎn)朝亮在《孝經(jīng)集注述疏》中訓(xùn)為“不以為是，而議之也”[5]87，筆者基本贊同簡(jiǎn)說(shuō)?？己耸芳?，“非孝”之言論或行為發(fā)覆頗久。從曾子對(duì)“非孝”的界定(“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也”)，到楊、墨諸人對(duì)儒家孝觀念的非議(墨家“兼愛”之說(shuō)與儒家孝觀念是互有捍格的)，到秦人的“非孝”*舒大剛先生認(rèn)為秦律中雖有保護(hù)老人不受傷害的條文，然對(duì)父母積極的贍養(yǎng)，全然不見蹤跡。其謂：“秦起西戎，俗尚功利，自商鞅變法，此風(fēng)尤烈。棄《詩(shī)》《書》，毀儒術(shù)，薄仁愛，非孝慈，傳統(tǒng)‘養(yǎng)老’、‘孝親’制度遭到徹底破壞，社會(huì)風(fēng)氣、道德倫理墜入低谷。”(舒大剛：《中國(guó)孝經(jīng)學(xué)史》，福建人民出版社2013年版，第61頁(yè))，再到王充、孔融等人公然提倡的“非孝論”(融謂“父之于子，當(dāng)有何親。論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳；子之于母，亦復(fù)奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣”)等等，可略見其一斑。且考諸歷朝歷代倡孝之緣由：世風(fēng)日漓、綱常斁敗、大道淪喪云云?？芍?，在孝文化發(fā)展心路歷程的對(duì)立面，“非孝”論亦存在著一條若隱若現(xiàn)之進(jìn)路。
二、“大傳統(tǒng)”視域下的“孝”與“非孝”
依照余英時(shí)對(duì)“大傳統(tǒng)”(或“精英文化”)、“小傳統(tǒng)”(或“通俗文化”)的相關(guān)界定，再考諸其論述中對(duì)這種界定的補(bǔ)充觀點(diǎn)：“漢代以后，中國(guó)大、小傳統(tǒng)逐漸趨向分隔，但儒家關(guān)于兩個(gè)傳統(tǒng)的關(guān)系的看法則沒(méi)有發(fā)生根本的改變?！?為印證這個(gè)觀點(diǎn)，余英時(shí)舉劉獻(xiàn)廷《廣陽(yáng)雜記》中的陳述以說(shuō)明之：“余觀世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩(shī)》與《樂(lè)》也；未有不看小說(shuō)聽說(shuō)書者，此性天中之《書》與《春秋》也；未有不信占卜祀鬼神者，此性天中《易》與《禮》也。圣人六經(jīng)之教，原本人情。而后之儒者乃不能因其勢(shì)而利導(dǎo)之，百計(jì)禁止遏抑，務(wù)以成周之芻狗，茅塞人心，是何異壅川使之不流？無(wú)怪其決裂潰敗也?！蔽覀冋J(rèn)為，單純地以“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”的分野來(lái)考察“五四”前后的“孝”與“非孝”，與真實(shí)的歷史情形或有某些偏離，且在判定哪些屬于“大傳統(tǒng)”，哪些屬于“小傳統(tǒng)”時(shí)，也會(huì)存在一定的誤差。但是作為對(duì)那一時(shí)期“孝文化”發(fā)展進(jìn)路之粗線勾勒與概觀性把握的一種嘗試性研究，此處仍依上述的界定為標(biāo)準(zhǔn)。
1.“孝”之經(jīng)典意涵的抉發(fā)與反“非孝”?！昂蠼?jīng)學(xué)”的現(xiàn)當(dāng)代，普遍認(rèn)為《孝經(jīng)》一書言簡(jiǎn)意賅，明暢易曉。然在經(jīng)學(xué)時(shí)代，傳統(tǒng)士人并不如此認(rèn)為，他們甚至把《孝經(jīng)》捧在至高無(wú)上的位置。這在歷來(lái)史料中的記載比比皆是。若《漢書·匡衡傳》：“《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》，圣人言行之要?！薄缎绿茣ぱΨ艂鳌罚骸暗墼唬骸崧剬W(xué)者白首不能通一經(jīng)，安得其要乎？’對(duì)曰：‘《論語(yǔ)》，六經(jīng)之菁華也，《孝經(jīng)》，人倫之大本也?！蓖鯌?yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》載：劉盛不好讀書，惟讀《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》，謂“誦此能行足矣，安用多而不行乎”。司馬光在《司馬溫公集乞資蔭人試經(jīng)義札子》中亦說(shuō)：“《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》，其文雖不多，而立身治國(guó)之道，盡在其中?！?/p>
更有甚者，歷史上還存在很多把《孝經(jīng)》迷信化、神話化的記載，它被奉為可退敵的圣器，可醫(yī)病的良藥。如《后漢書·向栩傳》：會(huì)張角作亂，向栩在朝堂之上諷刺朝廷人士，怪他們要興師動(dòng)眾、勞民傷財(cái)。依他的辦法，只要派將官到黃河邊上去，北向黃巾軍讀《孝經(jīng)》，那些叛徒便會(huì)消滅了。又《晉書·劉超傳》：蘇峻作亂，當(dāng)時(shí)晉成帝只有八歲，這位太傅堅(jiān)持每天在被圍困的城池中念《孝經(jīng)》和《論語(yǔ)》，希冀以此來(lái)卻敵。又《南史·徐份傳》：徐份的父親病危，他燒香涕泣，跪誦《孝經(jīng)》，日夜不息，如是者三日三夜。據(jù)說(shuō)，他父親的病居然豁然而愈了。
關(guān)于“孝”與《孝經(jīng)》之間千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，筆者更傾向于這樣一種觀點(diǎn)：“《孝經(jīng)》與‘孝’既非同義，也不是簡(jiǎn)單的涵攝關(guān)系。有關(guān)《孝經(jīng)》的討論或?qū)嵺`，基本上均與孝有密切關(guān)系，故透過(guò)研究《孝經(jīng)》相關(guān)論述與實(shí)踐，確實(shí)可以理解孝文化的某些意涵；然而反之并不盡然，孝的涵蓋層面太廣，不僅孝的傳播或落實(shí)未必需要透過(guò)《孝經(jīng)》這個(gè)管道，某些時(shí)候人們還特意要將兩者區(qū)分，強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》曲解孝義、不能代表真正的孝?！盵4]1由此可見，兩者的內(nèi)涵與外延不盡相同。但是，對(duì)作為傳統(tǒng)孝道文本表現(xiàn)形式的《孝經(jīng)》作詮釋與疏解，的確是那個(gè)時(shí)代相當(dāng)多的知識(shí)分子述“孝”的有效途徑之一。這也可以為我們更好地理解民國(guó)時(shí)期在“非孝”、“家庭革命”等思潮下，仍舊產(chǎn)生了數(shù)量不菲的《孝經(jīng)》學(xué)論著的現(xiàn)象，提供一個(gè)很好的注腳。此處，我們即著重以“五四”前后產(chǎn)生的相關(guān)《孝經(jīng)》學(xué)著述為主要考察對(duì)象，探討當(dāng)時(shí)士人是如何抉發(fā)“孝”之經(jīng)典意涵，又是如何據(jù)此反“非孝”的。
(1)“天人之學(xué)，仁孝之旨，同出一原”。在宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、政治思想等范疇內(nèi)，“天人合一”的觀念被普遍認(rèn)為是中國(guó)異于西方而獨(dú)有的特點(diǎn)*若哲學(xué)家金岳霖在比較研究中西哲學(xué)時(shí)，指出“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)“最突出的特點(diǎn)”(《金岳霖集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第41-42頁(yè))。余英時(shí)亦認(rèn)為：“我們不要誤以為天人合一是某種有特定思想內(nèi)容的‘理論’。反之，它僅是一種思維方式，這種思維方式幾乎體現(xiàn)在中國(guó)文化的各個(gè)方面，例如藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)、宗教、政治思想、社會(huì)關(guān)系等等?！按送猓嘘P(guān)“天人之別”、“天人間的交通”及“天人合一”觀念的源起與發(fā)展等問(wèn)題的探討，俱可參考余氏《天人之際》一文。。它主要探討的是人與宇宙(或自然)間的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)之天人關(guān)系論中所謂的“天人合一”，宇同認(rèn)為有兩方面的意義：“一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發(fā)端于孟子，大成于宋代道學(xué)。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。”進(jìn)而宇氏又結(jié)合實(shí)例分別對(duì)“天人相通”及“天人相類”作了詳細(xì)的闡釋。他說(shuō)：“天人相通是一頗神秘的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為天之根本性德，即含于人之心性之中；天道與人道，實(shí)一以貫之。宇宙本根，乃人倫道德之根源；人倫道德，乃宇宙本根之流行發(fā)見。本根有道德的意義，而道德亦有宇宙的意義。人之所以異于禽獸，即在人之心性與天相通。人是稟受天之性德以為其根本性德的。”“天人相類是一種頗牽強(qiáng)附會(huì)的思想，認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上皆相似。講天人相類者，是董仲舒，他講‘人副天數(shù)’。天人相類非即天人相通，然亦是一意義的天人合一?！庇钍线€認(rèn)為董仲舒之后，很少人持“天人相類”的觀點(diǎn)；而“天人相通”的觀念，至宋代道學(xué)家那里得到更淋漓盡致的發(fā)揮，并成為道學(xué)的一個(gè)根本觀念。當(dāng)然作者還再三致意：“宋代道學(xué)中所謂天，雖是從孟子來(lái)，但已改換其意義。孟子所謂的天，有有意志的主宰之義；在宋儒，此義已取消。宋儒所同于孟子者，在皆認(rèn)為天是人的心性之本原，道德之根據(jù)。但又受老莊之影響，認(rèn)為天是自然的?！盵6]193-196也就是說(shuō)，“天”之意涵在漢儒和宋儒那里是有所區(qū)別的。相應(yīng)地，他們對(duì)“天人合一”的闡述也不盡相同。宇同觀點(diǎn)之外，韋政通《中國(guó)哲學(xué)辭典》認(rèn)為典籍中對(duì)“天人合一”思想的描述有：法天、天人合德、以形軀比天象、天人本一、天人同心同理、天人相感、與天地精神相往來(lái)。[7]90-91
“仁孝”是儒學(xué)的核心價(jià)值*當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為“忠孝是儒家的核心思想”。若顧春謂：“中華民族之所以始終以統(tǒng)一為大勢(shì)，忠孝核心價(jià)值觀是立了大功的，而且隨著忠孝的不斷深入人心，越到后期所發(fā)揮的作用就越大。”因而，他認(rèn)為明清兩代，作為社會(huì)核心價(jià)值觀的忠孝對(duì)于保持國(guó)家穩(wěn)定，推進(jìn)各民族的團(tuán)結(jié)和社會(huì)的發(fā)展都發(fā)揮了十分重要的作用。最突出的表現(xiàn)之一就是從宋代后，我國(guó)再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)長(zhǎng)期的分裂(顧春：《忠孝——明清社會(huì)的核心價(jià)值觀》，載《地方文化研究》2014年第2期)。，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)核之一。若再詳細(xì)區(qū)分作為核心價(jià)值的“仁”與“孝”，我們這樣認(rèn)為：如果說(shuō)“仁”是孔子學(xué)說(shuō)的核心的話，那么“孝”便是這核心之核心(魏晉間曾有過(guò)“仁孝之爭(zhēng)”，詳下)。民國(guó)間的柯劭忞如是闡述：“有子以孝弟為仁之本，而陸文安公疑其支離。今證以《孝經(jīng)》，則有子之言無(wú)可疑者；證以《中庸》修道之教，本于舜及武王周公之達(dá)孝；《大學(xué)》平天下之絜矩，本于興孝興弟，其旨一也。欲泯天下犯上作亂之禍，舍孝弟莫由意者。”[8]27-28可見“孝”在古代中國(guó)社會(huì)文化中舉足輕重的地位。肖群忠先生甚至認(rèn)為“傳統(tǒng)中國(guó)文化在某種意義上，可稱為孝的文化；傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，更是奠基于孝道之上的社會(huì)。在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)與文化中，孝道實(shí)具有根源性的重要作用”[1]3*當(dāng)然，肖之前的謝幼偉也有類似的觀點(diǎn)：“中國(guó)文化與孝之關(guān)系，實(shí)為一明顯共見之事實(shí)。談中國(guó)文化而忽視孝，即非于中國(guó)文化真有所知。中國(guó)文化在某一意義上，可謂為孝的文化，孝在中國(guó)文化上作用至大，地位至高。”(謝幼偉：《孝與中國(guó)文化》)。通過(guò)以上的引述，我們至少可以對(duì)“天人之學(xué)”及“仁孝”觀念有一概觀性的把握。然后再來(lái)看一看“五四”前后的學(xué)人在其論著中是如何解答這類問(wèn)題并據(jù)此反“非孝”論的。區(qū)大典為陳伯陶《孝經(jīng)說(shuō)》所作后序中的論述是一典型。其謂：
予夙嗜經(jīng)學(xué)，晚年尤篤好《易經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《中庸》三書。竊以為《易經(jīng)》者，天道之會(huì)歸也；《孝經(jīng)》者，人道之會(huì)歸也；《中庸》者，天人學(xué)之會(huì)歸也。昔者孔子傳《易》，首贊乾元，曰“元者，善之長(zhǎng)也”。又曰“君子體仁，足以長(zhǎng)人”，在天為元，在人為仁，此天人所由合也。子思子紹述祖訓(xùn)，首言天命之性，則立天下之大本，肫肫其仁也；次言率性之道，則舜之大孝，武、周之達(dá)孝，其人也。仁配乾元，孝為仁本。天人之學(xué)，仁孝之旨，同出一原。子思圣嗣，親受業(yè)于曾子，曾子親受《孝經(jīng)》于孔子。庭訓(xùn)、師訓(xùn)，具有淵源，故言之尤親切有味也。蓋聞孝子事天如事親，事親如事天。故曰：“仁人饗帝，孝子饗親”?！w天人之故，仁孝之原，古圣賢所以垂教萬(wàn)世者至深且遠(yuǎn)也。[9]32
在區(qū)氏看來(lái)，天人之學(xué)，仁孝之旨同出一原。天人所合之“一”，即指“道”或宇宙的本原或究竟本根。它在天為元，在人為仁。子思紹述祖訓(xùn)，首言天命之性，以仁配乾元為立天下之大本；次言率性之道，以孝為仁本。如果我們套用上述宇同對(duì)“天人合一”意義的界定，種種跡象顯示，區(qū)大典的“天人合一”論更側(cè)重于“天人相通”的意涵。其論與宋代道學(xué)家的觀點(diǎn)也確實(shí)存在某些相似處。程顥謂：“天人本無(wú)二，不必言合；若不一本，則安得先天而天弗違，后天而奉天時(shí)？”(《宋元學(xué)案》)此處即言天人本一。又程頤說(shuō)：“道與性一也……性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動(dòng)者謂之情。凡此數(shù)者，皆一也?！薄靶募吹酪玻谔鞛槊?，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！?《二程遺書》)此處是講，“道、天、心、性、命，只是一事。人之心性即是天之道。人受性于天，天之根本原理即存于性中，由人之心性即可以知天。人與天實(shí)有其一貫”[6]196。
區(qū)氏認(rèn)為其所闡述的“天人之故，仁孝之原”，是古圣賢所以垂教萬(wàn)世至深且遠(yuǎn)者。只是在孔孟時(shí)代，世衰道微，異端蠭起。若墨家者流，倡“兼愛”思想以自托于仁，其實(shí)則“無(wú)父”以自陷不孝。鑒于此，孟子才辭而辟之。孔孟之后，度越數(shù)千年，歐風(fēng)東漸，“非孝”之說(shuō)肆虐橫行，父子寡恩。并有倡言“破家族主義，而后社會(huì)成立”者。面對(duì)此狀，區(qū)大典不由感慨萬(wàn)千，大聲疾呼道：“嗚呼！欲仁社會(huì)，先不仁家庭。其言若與墨學(xué)吻合，抑何悖也?！勎魅逅拐f(shuō)，心竊非之，思著論糾之，未遑也?！闭店惒罩缎⒔?jīng)說(shuō)》上中下三篇：開宗明義，揭先圣傳經(jīng)救世之旨；中下篇序曾、思、孟諸賢之學(xué)本先圣，以黜墨氏。而于近代之非孝無(wú)親，尤為深惡痛絕。陳書一出正遂區(qū)氏批駁“非孝無(wú)親”之心意。他以為異學(xué)斯熾，是因?yàn)榻?jīng)學(xué)不明的緣故。因此借為《孝經(jīng)說(shuō)》作后序之機(jī)，“薈萃《易經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《中庸》三書，所言天人之故，仁孝之原，少明古圣賢垂教之旨。庶邪說(shuō)暴行，或少戢其風(fēng)”[9]32-33。
(2)“孝”為立國(guó)之本(或“孝”為天下之大本)。在具體探討“孝”為立國(guó)之本(或“孝”為天下之大本)之前，我們以為先了解下古代中國(guó)的封建宗法制度及“家國(guó)”觀念是非常有必要的。這方面的研究，前賢已有過(guò)深入的探討，引述如次。肖群忠先生認(rèn)為：“封建宗法等級(jí)制度是我國(guó)古代社會(huì)最基本的經(jīng)濟(jì)政治制度。無(wú)論是政治上的人分五等，官分九級(jí)，還是在封邦建國(guó)的基礎(chǔ)上，所享有的土地、財(cái)產(chǎn)、行政權(quán)力、爵位等等經(jīng)濟(jì)、政治利益與特權(quán)均是以血緣關(guān)系親疏的宗子關(guān)系為其確定標(biāo)準(zhǔn)的，從而形成了我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的金字塔式的宗法等級(jí)的超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)。……孝要求尊祖、敬宗和順從，所以孝便成為維護(hù)宗法封建等級(jí)制度的有力武器?！盵1]169-170可見，宗法與倫理在當(dāng)時(shí)社會(huì)架構(gòu)中確有互補(bǔ)的成分，兩者結(jié)合便形成了以“忠”、“孝”為核心內(nèi)容的綱常倫理體系。
關(guān)于古代中國(guó)“家國(guó)”一體的特殊結(jié)構(gòu)，侯外廬早就作過(guò)解釋：“‘古典的古代’是從家族到私產(chǎn)再到國(guó)家，國(guó)家代替了家族；‘亞細(xì)亞的古代’是由家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面，叫做‘社稷’?！盵10]肖群忠先生進(jìn)而闡述道：“中國(guó)傳統(tǒng)政治是一種倫理政治，其特征是：倫理與政治直接同一。在中國(guó)，家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的放大與延伸，由家及國(guó)，國(guó)的原理縮影式地包攝在家的原理之中，整個(gè)倫理政治是建立在家族血緣的根基上。這樣，政治以倫理為本位，倫理以血緣為原型，最終的原理是：家族血緣的情理上升為國(guó)家政治的法則。由于實(shí)行宗法制的王權(quán)繼承制度，因而，‘天下’必然是家長(zhǎng)制，它是倫理政治的實(shí)體與原理在國(guó)家體制上的體現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)就是用大家長(zhǎng)治家的方式治理國(guó)家，也以血緣宗法的表象掩蓋國(guó)家政治的實(shí)質(zhì)?！盵1]170-171*張踐也有類似的說(shuō)法：“在中國(guó)古代的宗法社會(huì)里，父權(quán)制的家庭就是一個(gè)社會(huì)的縮影，君主專制的社會(huì)就是個(gè)體家庭的放大，國(guó)與家有同步的結(jié)構(gòu)?！?張踐：《先秦孝道觀的發(fā)展》，姜廣輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》卷一，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第698頁(yè))在如此的“家天下”、“家長(zhǎng)制”的倫理政治中，父子之孝進(jìn)而擴(kuò)延至君臣之忠，形成了“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”的尊卑倫常。這正是《孝經(jīng)》中所謂的：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長(zhǎng)；居家理，故治可移于官。”也就是說(shuō)，儒家認(rèn)為家中的孝子，可做國(guó)家的忠臣；治家理順者，治國(guó)也不會(huì)差，提倡孝道教育，可以使國(guó)家強(qiáng)大?；诖?，歷來(lái)將“孝”列為立天下之大本的人俯仰皆是。若清末理學(xué)家張錫嶸在《讀朱就正錄序》中謂：“天地之全理具于性，天下之大本系于孝；圣人明性命之理，而著之于經(jīng)?！盵11]
迨及“五四”前后，一部分士人正是從維護(hù)宗法制度及倫理綱常的角度入手，抉發(fā)“孝”作為立國(guó)之本的意涵來(lái)反“非孝”論的。面對(duì)“非孝”論者提出“孝是私德”的問(wèn)題，宋育仁認(rèn)為這是片面之辭，甚至可以說(shuō)是歷來(lái)學(xué)者的誤解，“孝”非私德而是公德、公理。其謂：“自秦始以天下為家私，百姓遂各私其私產(chǎn)，從此學(xué)者遂誤認(rèn)孝為私德。人人自謂能孝，不知事父即事家君，事君即事國(guó)父?！缎⒔?jīng)》禮制，首立宗廟。以為教孝提綱，即推宗法以為建國(guó)之法。自生子冠婚喪祭，以至天子諸侯之巡守、朝聘、會(huì)同、出師、告捷、頒朔、告朔，無(wú)不有事于宗廟。即無(wú)事不示以孝道，明其孝道之為公德、公理。所謂‘孝子不匱，永錫爾類’，不言之教，行乎其中也?！盵12]
另有“非孝”論者認(rèn)為“孝知有家，不知有國(guó)”，并援引《韓非子》中的論說(shuō)為證據(jù)?！俄n非子》云：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問(wèn)其故。對(duì)曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！倌嵋詾樾?，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。”對(duì)這樣的說(shuō)法，簡(jiǎn)朝亮引經(jīng)據(jù)典、依理爭(zhēng)辯道：“甚哉！《韓非》之誣也。周官有養(yǎng)死政之老，圣人奚以是舉邪？《禮·祭義》稱曾子云：‘事君不忠，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也?！省督?jīng)》曰：‘君子之事親孝，故忠可移于君。’孝子忠臣，相成之道也。以忠為孝者，所謂立身行道、揚(yáng)名后世，以顯父母也?！盵5]199-200而對(duì)那些借反宗法而反家庭，倡導(dǎo)家庭革命、破除家庭者，章太炎認(rèn)為家庭先于宗法，而非先有宗法后有家庭?！吧w有男女而后有夫婦，有夫婦而后有家庭。一夫一婦，即為家庭?！薄凹彝フ?，不產(chǎn)生于宗法；而宗法者，實(shí)為家庭之產(chǎn)物?！蹦切┥菅陨鐣?huì)國(guó)家而“非《孝經(jīng)》”、“非孝”者，其實(shí)根本不懂得“孝”的真正內(nèi)涵。表面看來(lái)為社會(huì)國(guó)家計(jì)，其實(shí)對(duì)社會(huì)國(guó)家危害極深。章謂：
《孝經(jīng)》包含之義甚廣，所謂“戰(zhàn)陣無(wú)勇非孝也”，明明直斥一輩見敵不抵抗不為國(guó)家效命之徒為不孝。孝之一字，所言至廣，豈于社會(huì)國(guó)家有礙。且家庭如能打破，人類親親之義，相敬相愛之道，泯滅無(wú)遺，則社會(huì)中之一切組織，勢(shì)必停頓，社會(huì)何在，國(guó)家何在？[13]5-6
宋育仁、簡(jiǎn)朝亮、章太炎等人與“非孝”論者言辭激烈交鋒之外，還有人認(rèn)為“孝”在敬宗收族、睦于家庭、止干戈、阻亂源等方面能起到特殊的功效。以下分述之。
1)“孝”與“敬宗收族”。吳道镕在為陳伯陶《孝經(jīng)說(shuō)》所作的序文中，首先闡述了《孝經(jīng)》與“六藝”之關(guān)系，其次歷陳“孝”在敬宗收族、維系宗法中的作用。吳氏認(rèn)為“六藝”之義，包含廣博。具體而言，“《易》道陰陽(yáng)，《書》以道事，《詩(shī)》以道志，《禮》以道行，《春秋》以道名分”。惟各自題目不同，恉意殊別。學(xué)者不知根源，或僅得其一，或傳衍失實(shí)，以成九流之學(xué)。反而九流之學(xué)中，或有與“六藝”大旨相背馳者，甚至更有“邪說(shuō)興、暴行作，亂臣賊子相接踵，而無(wú)父、無(wú)君之言盈天下”。因而，孔子為逆防其弊，作《孝經(jīng)》，以統(tǒng)會(huì)六藝。
“六藝”雖各有分屬，然要言之則在其用，即經(jīng)世而已。在古代中國(guó)宗法社會(huì)，如何踐履經(jīng)典中所要求的“經(jīng)世”，學(xué)界亦是見仁見智。若周予同談及顧炎武經(jīng)世致用的思想時(shí)說(shuō)：“顧炎武的經(jīng)學(xué)思想，是有其經(jīng)世內(nèi)容的，他反對(duì)理學(xué)，是因?yàn)槔韺W(xué)的空疏無(wú)物；他推崇東漢，是因?yàn)闁|漢經(jīng)生的節(jié)義；他考辨古音古事，是為了明道救世；他提出‘博學(xué)于文’，卻又與‘行己有恥’并重。從其治學(xué)方法來(lái)講，主張由文字音韻的研究進(jìn)而通經(jīng)，但其目的是為了通經(jīng)致用?！盵14]同樣生活于清初的顏元，其“經(jīng)世”觀又有所不同，他不僅倡導(dǎo)重習(xí)行、尚事功的實(shí)學(xué)，而且也建立了重感性經(jīng)驗(yàn)、重踐履的哲學(xué)。其謂：“心中醒，口中說(shuō)，紙上作，不從身上習(xí)過(guò)，皆無(wú)用?！薄靶闹兴歼^(guò)，口上講過(guò)，都不得力，臨事時(shí)依舊是所習(xí)者出?！?顏元《存學(xué)編》卷一)也就是說(shuō)，不是通過(guò)自己親身實(shí)踐得來(lái)的知識(shí)，不能解決實(shí)踐中所遇的問(wèn)題，沒(méi)有實(shí)用價(jià)值。與顧、顏論斷皆異，吳道镕的“經(jīng)世”觀主要從維系宗法等級(jí)制度出發(fā)，使君臣、父子各就其分，各司其職，以孝治國(guó)平天下。他說(shuō)：“帝王經(jīng)世，道至近易，亦至精微。其精微者，通天人之故，推仁孝之極，饗帝、饗親，而治天下，運(yùn)諸掌上；其近易者，導(dǎo)天下以大順，使諸侯、卿大夫、士、庶人各修其職，保其社稷、宗廟、祿位以及一身、一家，則人人親其親，而天下平。其垂示于名象，紀(jì)載于典冊(cè)，殽列于等威秩序，覘驗(yàn)于風(fēng)俗性情。事至繁賾，不必皆言孝也，而皆孝之所由生?！盵15]1
在論述完以“孝”維系宗法等級(jí)的“經(jīng)世”觀之后，他緊接著又歷陳漢代以降“孝”在敬宗收族、維國(guó)之本等方面的功效：
漢興，際秦火之余，經(jīng)籍道熄。然漢世廟號(hào)，必冠以孝。又制，使天下誦《孝經(jīng)》，孝治天下，遺意存焉。魏晉以降至于今日，宗法亡矣，而世有譜學(xué)；廟制廢矣，而代以祠堂。故今著姓望族同出一系者，居雖異地，得以宗譜辨別世次；其聚族而居者，歲時(shí)祠祀，合子姓昭穆獻(xiàn)奠饗饋，不失其倫。蓋吾中國(guó)數(shù)千年來(lái)，以敬宗收族相維系，根源實(shí)基于孝。孝為立國(guó)之本，豈待問(wèn)哉！[15]2
基于這樣的預(yù)設(shè)，吳道镕面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行“非孝”論及“自由”、“平等”之西說(shuō)，極盡鄙薄與不屑之情溢于言表。他說(shuō)：“近者西風(fēng)東漸，撓物至疾，曰‘自由’則為我之余唾，曰‘平等’則‘兼愛’之變相。人便其說(shuō)，靡然從之。憂時(shí)之士，痛道德淪亡，乃求之區(qū)區(qū)文字。夫文以載道，而文非道也。根原不明，文愈工其害道愈甚?！盵15]2
2)“孝”與“培養(yǎng)生機(jī)”、“家庭和睦”。晚清以來(lái)，隨著西方文化及宗教的傳入，自由、平等、民主等新觀念不斷深入人心。在這樣的情勢(shì)下，為傳統(tǒng)等級(jí)制度服務(wù)的綱常名教自然成為人們批判的對(duì)象。早在戊戌變法期間，譚嗣同就對(duì)舊倫理、舊道德進(jìn)行了猛烈的批判。他斥責(zé)“三綱”、“五倫”是束縛人心的“網(wǎng)羅”，認(rèn)為“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，鼓勵(lì)人們沖決這倫常的藩籬，尋求思想之自由和解放。至“五四”前后，一批新青年借口反對(duì)封建，進(jìn)而反對(duì)宗法，再由反宗法而反對(duì)家庭，最后由反家庭遂至反對(duì)孝行。在激進(jìn)的反傳統(tǒng)思想作用下，“非孝”論、“破除家庭”、“解放婦女”、“男女平權(quán)”、“祖宗革命”、“三綱革命”等思潮愈演愈烈。這對(duì)那些飽讀經(jīng)書，受倫理綱常影響深遠(yuǎn)的人來(lái)講，無(wú)論如何都是難以接受的。
曹元弼便是一例，他有感于“自光緒戊戌(1898)以來(lái)，異說(shuō)蠭起。辛丑(1901)以后，內(nèi)外臣僚競(jìng)言新學(xué)、新政，不揣本末，迷誤朝廷。包藏禍心之徒，簧鼓淫辭，敗綱斁倫，毒中人心，禍機(jī)四伏”[16]1的現(xiàn)狀，孜孜矻矻著《禮經(jīng)學(xué)》、《孝經(jīng)學(xué)》等書以求“正人心”、“息邪說(shuō)”(緣于此故，曹氏的《孝經(jīng)學(xué)》在“五四”前后，曾被多次刊載于《東亞學(xué)術(shù)雜志》、《孔教會(huì)雜志》、《文史雜志》等文化保守主義者所創(chuàng)辦的刊物上)。關(guān)于《孝經(jīng)》學(xué)方面，除《孝經(jīng)學(xué)》一書外，曹元弼還著有《孝經(jīng)六藝大道錄》、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》、《孝經(jīng)集注》、《孝經(jīng)校釋》等。他之所以對(duì)《孝經(jīng)》學(xué)再三致意，因?yàn)樵谒磥?lái)：“《孝經(jīng)》者，本禮之所以為義，以感動(dòng)天下忠、孝、仁、義之真性情，鼓舞天下合敬同愛之真精神，成就天下養(yǎng)?！盵17]辛亥(1911)一役，清廷覆亡，曹氏氣絕幾死。事后他總結(jié)緣由道：“辛亥之變，烈火燎原，大陸沈海，禽獸逼人……凡百禍源，皆由不讀《孝經(jīng)》、《四書》，以致邪暴中于人心，智勇皆成兇德，而殺運(yùn)不可止矣?！比粝霌軄y反正，惟有“法祖制，尊圣經(jīng)，率天常，迪民哲。出之死地而生之，出之禽門而人之，所謂為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)。信能行此，天下太平可旋致而立效也”[18]。此外，曹元弼在極力批駁變法者新學(xué)、新政主張的同時(shí)，還不忘宣揚(yáng)張之洞的“中體西用”說(shuō)。其謂：“各省則傚閑圣道、遏橫流、教忠孝、塞逆亂，以圣經(jīng)賢傳、人倫道德為本，以西學(xué)聲光化電為用。上?；蕵O，下濟(jì)蒼生?！盵16]2這樣的觀點(diǎn)，在今人看來(lái)不免陳舊、迂腐，但在當(dāng)時(shí)確也道出了很多人的心聲，并得到他們的認(rèn)同。
如何做到“塞邪說(shuō)”、“消殺運(yùn)”、“阻亂源”、“止干戈”，就必須“培養(yǎng)生機(jī)”，家庭和睦。唐文治《孝經(jīng)大義序》謂：
《禮記》曰：“立天下之大本。”大本者何？孝是也。人子之于父母，系于悱惻纏綿不可解之天性。故家庭之間，一愛情而已矣，一和氣而已矣。和于家庭而后能和于社會(huì)，和于社會(huì)而后能和于政治，和于政治而后能和于光天之下，至于海隅蒼生。君子本此悱惻纏綿不可解之性，擴(kuò)而充之于萬(wàn)民。于是愛情結(jié)，和氣滋，生機(jī)日暢，而千古之人道乃不至于滅息。甚哉！孝道之大也。近世人士，動(dòng)言愛情，而殺機(jī)反日盛者，何也？彼以為吾國(guó)民于家庭中，性情過(guò)厚，若移而之他，則國(guó)可以治。庸詎知末未厚而本已撥，此殺機(jī)所以日出而不窮也。夫殺機(jī)多則生機(jī)窒。生機(jī)窒而人道滅。嗚呼！恫孰甚焉。夫人蕓蕓，疇無(wú)天性，而乃日囂日薄日恣睢日殘忍者，豈非以家庭之際，非孝無(wú)法，先有喪失其本真者乎？然則經(jīng)綸天下者，可知大本所在矣。[19]
唐氏之外，歐陽(yáng)伯所作的《原孝》一文也值得我們注意。該文認(rèn)為“孝者，維系人類生存者也。下則順情和心，上則正綱別次，合乎天命，故凡富強(qiáng)之邦，未有不重孝儀者。蓋天下果爾睦情守孝，則干戈何以興，亂源又從何而萌耶？是故圣人興則必以孝為重也”[20]51。對(duì)近代以來(lái)孝道之所以不能大行于世的情況，歐陽(yáng)總結(jié)原因有二：徒唱高調(diào)此其一；重理而忽實(shí)地此其二，就此兩端，促成世間灰灰塵塵，天道衰微，人心狼狽矣。
(3)“孝”為人之天性，教育之本。古代中國(guó)的倫理道德有所謂的“五教”之說(shuō)?！稌に吹洹罚骸熬捶笪褰淘趯??！薄蹲髠鳌せ噶辍罚骸肮蕜?wù)在其三時(shí)，修其五教?！薄拔褰獭币话阒福焊缸佑杏H、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信。民國(guó)間唐大圓在《東化探原》一文中謂：“東方文化之原始在孝。擴(kuò)孝之義而文之名曰教。云何文之？曰于家則為父慈子孝，兄友弟恭，夫敬婦順，于國(guó)則為君臣之義，朋友之信，合名五倫，而皆謂之曰教?！薄缎⒔?jīng)》亦明確指出，孝為“至德要道”，是“德之本也，教之所由生也”。因而，在很多士人的觀念里，“五教”中的孝發(fā)自人內(nèi)心的先驗(yàn)本質(zhì)(天性)，是一切道德規(guī)范的根本，也是一切教育的出發(fā)點(diǎn)。若清末民初簡(jiǎn)朝亮在解釋《孝經(jīng)》“故自天子至于庶人，孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也”一句時(shí)說(shuō)：“其所謂‘無(wú)’，如《論語(yǔ)》‘無(wú)小大‘之‘無(wú)’，謂無(wú)論也。其孝無(wú)論為終為始，不患其力不及焉，孝由天性故也?！盵5]序4而明代黃道周也曾說(shuō)過(guò)“孝為教本，禮所由生。語(yǔ)孝必本敬，本敬則禮從此起”(黃道周《孝經(jīng)集傳序》)。把孝提到如此之位置，是中國(guó)傳統(tǒng)文化區(qū)別于西方文化、印度文化而表現(xiàn)出的鮮明特色。正如孫中山在《三民主義·民族主義》中所說(shuō)的那樣：“《孝經(jīng)》所講的孝字，幾乎無(wú)所不包，無(wú)所不至，現(xiàn)在世界上最文明的國(guó)家，講到孝字，還沒(méi)有像中國(guó)講的那么完全?！?/p>
“五四”前后，當(dāng)一批提倡新思想、新道德的青年登高一呼去反對(duì)封建專制及儒家倫理道德時(shí)，《孝經(jīng)》與孝道便首當(dāng)其沖受到猛烈的非議與批判?！胺切ⅰ闭摗ⅰ皬U棄宗法”、“破除家庭”等風(fēng)潮涌動(dòng)。職是之故，受傳統(tǒng)倫理影響較深的一些士人站出來(lái)，針鋒相對(duì)地吶喊出其心聲。如從資產(chǎn)階級(jí)激進(jìn)革命者轉(zhuǎn)為文化保守者的章太炎在《講學(xué)大旨與孝經(jīng)要義》一文中大聲疾呼：
做人根本，究竟何在？研究做人之根本書，又有何種？其實(shí)不外《論語(yǔ)》一部，《論語(yǔ)》之外，當(dāng)為《孝經(jīng)》?！缎⒔?jīng)》為經(jīng)中之綱領(lǐng)，在昔學(xué)人，最重視之，今則為一輩講新道德者與提倡家庭革命者所反對(duì)。惟《孝經(jīng)》所說(shuō)之語(yǔ)，句句系自天性中來(lái)，非空泛者可比。故反對(duì)者無(wú)論如何激烈，余可斷其毫無(wú)效用。我國(guó)素以《孝經(jīng)》為修身講學(xué)之根本，教育根源，亦依于此。蓋父子系于天性，生來(lái)便是如此。今日世風(fēng)丕變，豈特共產(chǎn)黨非孝，一輩新進(jìn)青年，亦往往非孝。豈知孝者人之天性，天性如此，即盡力壓制，亦不能使其滅絕。我國(guó)儒者之教，一在順人情，一在有真憑實(shí)據(jù)?！靶ⅰ睘槿祟愄煨?，行之最易。明羅近溪嘗云：“孩提之童，無(wú)不知愛其親也；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”，即是良知。[13]2-6
在章太炎看來(lái)，第一，研究做人之根本書有兩種：《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》，其中，《孝經(jīng)》為經(jīng)中之綱領(lǐng)。即傳統(tǒng)認(rèn)為的“《孝經(jīng)》為道之根源，六藝之總會(huì)”(鄭玄語(yǔ))。第二，《孝經(jīng)》為教孝之書，其所說(shuō)者“句句系自天性中來(lái)”，而非空泛者可比。因孝本于人之天性，所以反對(duì)者無(wú)論如何激烈，皆毫無(wú)效用。第三，父子之孝，出于人之性，天經(jīng)地義。我國(guó)素以《孝經(jīng)》為修身講學(xué)之根本，教育根源，亦依于此。當(dāng)下，世風(fēng)丕變，一輩新進(jìn)青年動(dòng)輒即言非孝。豈知“孝者人之天性，天性如此，即盡力壓制，亦不能使其滅絕”。第四，我國(guó)儒者以孝為教，在于順乎人情，緣情制義，且有真憑實(shí)據(jù)。“孝”為人類天性，行之最易。即便如孩提之童，無(wú)不知愛親、敬親。這就是孟子所謂的“良知”、“良能”。因而古代所教之資，除孝弟以外，并無(wú)他事可以代替。
此外，簡(jiǎn)朝亮認(rèn)為《孝經(jīng)》所教之“孝”，可以起到化民成俗、導(dǎo)善救亂的作用。其謂：“《孝經(jīng)》者，導(dǎo)善而救亂之書也。天下原自順者，以此順之，導(dǎo)善也。天下或不順者，亦以此順之而順，救亂也?！薄拔督?jīng)》則教以孝，而大亂消焉?！盵5]序3
如上所述，在激烈的“非孝”、“家庭革命”等思潮的對(duì)立面，仍然有不少人持反對(duì)意見。他們通過(guò)解說(shuō)、疏注《孝經(jīng)》的傳統(tǒng)方式，抉發(fā)“孝”之經(jīng)典意涵來(lái)反“非孝”。但是，我們需要明了兩個(gè)基本的事實(shí)：一是那些同樣站在反“非孝”陣營(yíng)里的人，因各自的學(xué)行修養(yǎng)、性格氣質(zhì)及立場(chǎng)等方面的不同，所表現(xiàn)出的對(duì)“孝”之維護(hù)程度是不盡相同的，甚至有些人所持論斷是大相徑庭(或針鋒相對(duì))的。二是生活在那樣一個(gè)激蕩的年代，不管是順勢(shì)而變的一代青年，還是老成持守的宗師(或衛(wèi)道士)，在他們身上同時(shí)折射出的是新舊、中西彼此交織的光暈。絕對(duì)的激進(jìn)者，或絕對(duì)的保守者，在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。比如，那些反傳統(tǒng)的激進(jìn)者，在著書立說(shuō)時(shí)或許保留了某些傳統(tǒng)的因子；而那些所謂保守的衛(wèi)道士，在感嘆“乾坤顛倒”、“天將大變”的同時(shí)，流露出的又有某些西學(xué)的成分。基于此，我們對(duì)上文提及的區(qū)大典、唐文治、簡(jiǎn)朝亮等人所抉發(fā)的“孝”之經(jīng)典意涵也要辯證地看待，因?yàn)樗幍纳鐣?huì)背景、需解決的時(shí)代課題等都與古代中國(guó)不同，他們抉發(fā)的“孝”之經(jīng)典意涵與以往自會(huì)有所差別。此外，具體到對(duì)某個(gè)歷史人物的觀點(diǎn)之評(píng)判，我們也應(yīng)具體問(wèn)題具體分析。同一個(gè)體在不同的人生階段所持論斷有所不同，甚至相互矛盾都屬正?，F(xiàn)象。如上文我們提及的章太炎，在其轉(zhuǎn)為國(guó)粹派健將時(shí)，他竭力反對(duì)“非孝”論。但是，我們要知道“孝”與《孝經(jīng)》并非章學(xué)術(shù)思想的核心關(guān)懷，而且某些時(shí)候他對(duì)傳統(tǒng)孝道也絕非沒(méi)有一點(diǎn)批判。
2.文化轉(zhuǎn)型中“擁孝”與“非孝”論者對(duì)傳統(tǒng)孝道問(wèn)題之回應(yīng)。近代以來(lái)，伴隨著列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮，西方文明大舉涌入中國(guó)。自由、平等、民主、法制等西方觀念，沖擊了傳統(tǒng)的藩籬，開闊了國(guó)人的視野，也拓寬了我們生活理念、風(fēng)俗習(xí)慣、個(gè)性追求諸方面選擇的空間。在新舊、中西文明的激烈碰撞、沖突與交融中，傳統(tǒng)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化進(jìn)入轉(zhuǎn)型期。鑒于本文論述內(nèi)容的性質(zhì)，此處我們主要著眼于轉(zhuǎn)型期的文化之一方面*本次中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型，湯一介認(rèn)為它可能需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。他說(shuō)：“文化轉(zhuǎn)型絕不是一個(gè)短的時(shí)期，春秋戰(zhàn)國(guó)到西漢儒家思想成為正統(tǒng)，定于一尊，是經(jīng)過(guò)了三四百年；魏晉到隋唐也經(jīng)過(guò)了三四百年；從19世紀(jì)末到現(xiàn)在不過(guò)一百多年，因此很可能還得有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期中國(guó)文化才可以走出轉(zhuǎn)型期，形成適應(yīng)世界文化發(fā)展趨勢(shì)的中華民族的新的文化傳統(tǒng)?！?胡偉希：《中國(guó)本土文化視野下的西方哲學(xué)》，首都師范大學(xué)出版社2002年版，湯一介《總序》第38頁(yè))。在轉(zhuǎn)型的大背景下，近代中國(guó)文化發(fā)展的面相，既有以先進(jìn)的西方機(jī)器文明作為強(qiáng)大后盾之外來(lái)文化的躍躍欲試，又有幾千年傳統(tǒng)農(nóng)耕文明孕育下根深蒂固的本土文化在面臨挑戰(zhàn)時(shí)所表現(xiàn)出的張力。而且，在這樣的時(shí)代里，任何研究(或觀點(diǎn))都會(huì)遇到來(lái)自各方面的聲音，很難有讓大家都信服的權(quán)威。轉(zhuǎn)變中“孝”與“非孝”論者，對(duì)傳統(tǒng)孝道演變和發(fā)展過(guò)程中的哪些問(wèn)題作出了回應(yīng)？這些論斷在社會(huì)上又產(chǎn)生了怎樣的反響？筆者不揣簡(jiǎn)陋，以下就這一問(wèn)題略陳管見。
(1)回應(yīng)“孟子辟楊、墨”之說(shuō)。近代以來(lái)，在很多人的論著中，將“非孝”者所倡之言論斥為“楊、墨之淫辭”，“路粹之誣語(yǔ)”。若“歐風(fēng)東靡，今日復(fù)有煽楊、墨之淫辭，拾路粹之誣語(yǔ)，以欺惑愚眾者”[21]31?！皢韬簦∮噬鐣?huì)，先不仁家庭。其言若與墨學(xué)吻合，抑何悖也。”[9]32其實(shí)，這樣一個(gè)看似簡(jiǎn)單的類比背后，折射出的是儒墨兩派之爭(zhēng)?！靶ⅰ笔侨鍖W(xué)的核心思想之一，墨家對(duì)“孝”也有獨(dú)到的見解。因而，在歷來(lái)的儒墨之爭(zhēng)中，對(duì)“孝”作怎樣的詮釋自然是雙方角逐的主陣地。“五四”前后“擁孝”及“非孝”者的爭(zhēng)論也不例外，對(duì)“孟子辟楊、墨之是非”的論題都有涉及。
孔丘、墨翟大致生活于同一時(shí)代，他們是當(dāng)時(shí)顯學(xué)之儒墨兩家各自的開創(chuàng)者。據(jù)相關(guān)記載，孔、墨之間還有學(xué)術(shù)授受的淵源。《淮南子》謂：“孔丘、墨翟修先圣之術(shù)，通六藝之論?！庇衷疲骸澳訉W(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事。故背周道而用夏政。”近來(lái)研究者若馮友蘭就認(rèn)為墨子尚儉、節(jié)用、明鬼、尊禹的主張，實(shí)際上是對(duì)孔子之說(shuō)法加以發(fā)揮而已。他說(shuō)：“孔子聚徒講學(xué)，開一時(shí)之風(fēng)氣。墨子既為魯人，則其在此風(fēng)氣中，學(xué)《詩(shī)》、《書》，受孔子之影響乃當(dāng)然應(yīng)有之事。且孔子本亦有尚儉節(jié)用之主張。如云：‘道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人?！衷疲骸Y，與其奢也寧儉。’又云：‘禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹吾無(wú)間然矣?！盵22]
其實(shí)，在孟子以后的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，儒家后學(xué)并不像馮氏那樣看待儒墨的關(guān)系。在兩派斗爭(zhēng)的大前提下，儒者將墨家與楊朱學(xué)派同歸于“異端”類，極盡批判、駁斥之能事。若孟子謂：“吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！?《孟子·滕文公上》)“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我是無(wú)君也，墨氏兼愛是無(wú)父也，無(wú)父無(wú)君是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。”“能言距楊墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)由此可見，孟子對(duì)楊朱“為我”“貴己”、墨子“兼愛”“節(jié)葬”等主張都不贊同，且對(duì)之深惡痛絕。后儒對(duì)孟子之論信從、褒揚(yáng)、傳衍者頗多?！俄n文公集·與孟簡(jiǎn)尚書書》云：“楊、墨交亂，則三綱淪而九法斁，禮樂(lè)崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也?！彼稳嗽性?shī)云：“孟子辟楊墨，吾道方粲然；韓愈排佛老，不失圣所傳?！?《宋詩(shī)鈔》卷六十七)
為了“閑圣道”、“辟诐淫”，民國(guó)間東莞陳伯陶著《孝經(jīng)說(shuō)》三篇。上篇言《春秋》與《孝經(jīng)》相表里，中篇言曾子學(xué)行皆本《孝經(jīng)》，下篇言孟子本《孝經(jīng)》以距楊、墨。下篇所論是陳伯陶繼承其師陳澧“《孟子》多與《孝經(jīng)》相發(fā)明”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，再作演繹、發(fā)揮而成。陳說(shuō)“孟子之言楊墨無(wú)君無(wú)父，蓋實(shí)有所見。雖楊墨書亦言仁義忠孝，要皆诐淫邪遁之辭”[21]8。此后，陳伯陶便詳考墨子、楊朱之書中的“兼愛”、“薄葬”、“懷利”、“為我”等說(shuō)，并引經(jīng)據(jù)典證明孟子所斥之“無(wú)君無(wú)父”正切中肯綮，而非空言。對(duì)韓愈“楊、墨交亂，則三綱淪而九法斁，禮樂(lè)崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也”一語(yǔ)，陳氏認(rèn)為這深得孟子距楊、墨之意。且自唐而后，圣學(xué)昌明，無(wú)君無(wú)父之說(shuō)寖熄。
面對(duì)“歐風(fēng)東靡，今日復(fù)有煽楊、墨之淫辭，拾路粹之誣語(yǔ)，以欺惑愚眾”之現(xiàn)狀，陳伯陶不由感慨道“世無(wú)孔、孟，孰為懼亂賊、正人心乎”[21]31?；诖耍写似越套訉O，以正人心。吳道镕認(rèn)為該著“博而貫，辨而覈。以閑圣道，如棄鱗爪而得元珠。以辟诐淫，如懷重寶而與環(huán)敵相抵拄也”[15]3。縱覽全書，觀點(diǎn)雖無(wú)新奇，論證亦多衍舊說(shuō)，然而作為一個(gè)衛(wèi)道者心理表征之縮影，它把偏隅一方遺老遺少們的精神風(fēng)貌展現(xiàn)得淋漓盡致。
“五四”前后對(duì)歷史上經(jīng)久不息的儒墨之爭(zhēng)，除上述贊同、流衍“孟子辟楊墨”論點(diǎn)外，作出反面回應(yīng)的也不乏其人。談到民國(guó)時(shí)期的文化“名人”，吳虞當(dāng)之無(wú)愧算一個(gè)。吳虞字又陵，或署幼陵，四川成都人。他早年受過(guò)系統(tǒng)的傳統(tǒng)儒學(xué)教育，后來(lái)接觸西學(xué)并留學(xué)日本，是成都較早言新學(xué)者。廖平謂：“蜀處奧壤，風(fēng)氣每后于東南。自中外互市，官局士夫譯刊西書，間有流布。吾鄉(xiāng)老宿，因宗教指其政治、輿地、兵械、格致各學(xué)為異端，厲禁綦嚴(yán)，不啻鳩酒漏脯。幼陵不顧鄙笑，搜訪棄籍，博稽深覽，十年如一日，蓋成都言新學(xué)之最先者也?！?廖平《駢文讀本序》，載《蜀報(bào)》1910年第2期)“五四”前后，吳虞大倡“反孔”、“非孝”、“非禮”之言論，是反封建專制、反綱常倫理陣營(yíng)里的吹鼓手，被胡適稱為“只手打孔家店的老英雄”。但在當(dāng)時(shí)，他被指斥為“非圣無(wú)法”“無(wú)君無(wú)父”的“忤逆”之徒，不被世俗觀念所容。如時(shí)任四川教育總會(huì)會(huì)長(zhǎng)的徐炯曾專門召開會(huì)議，聲討他這個(gè)“投畀豺虎，豺虎不食；投畀有北，有北不受”的名教罪人，并表決將其逐出四川教育界。關(guān)于吳虞的“非孝”觀點(diǎn)我們還會(huì)在下文述及，此處僅探討他是如何回應(yīng)“孟子辟楊墨”這一問(wèn)題的。
1910年，《蜀報(bào)》第四期刊載了吳虞《辨孟子辟楊墨之非》一文，文中指出“孟子距楊墨”，就像孔子誅少正卯那樣是“教主專制”，是天下兩“大患”之一(另一“患“為君主專制)。吳虞以為孟子辟楊墨無(wú)君無(wú)父，看起來(lái)義正詞嚴(yán)，然究其由來(lái)，不過(guò)攻擊楊子“為我”、墨子“兼愛”而已。且孟子辟楊墨的言論，持門戶私見，意氣用事的成分多，實(shí)未深窺楊墨之學(xué)說(shuō)，果真入室操戈、扼吭拊背根本沒(méi)有完全勝算的把握。
通檢吳氏《辨孟子辟楊墨之非》一文之大義有：1)墨子學(xué)說(shuō)“兼愛”之外，還有“非攻”、“節(jié)用主義”、“經(jīng)濟(jì)主義”、“節(jié)葬”、“墨守”，其他算學(xué)、重學(xué)、光學(xué)、機(jī)器學(xué)、工程學(xué)皆發(fā)明較早。其對(duì)魏約之語(yǔ)，也充分證明墨子注重將理論應(yīng)用于實(shí)踐。因此，“墨子非徒謹(jǐn)守一節(jié)之人，乃通權(quán)達(dá)識(shí)之人也；非止修詞坐論之人，乃實(shí)踐竺行之人”。2)楊子出墨子后，學(xué)說(shuō)發(fā)源于老子，持“厭世主義”、“快樂(lè)主義”和“利己主義”。他的學(xué)說(shuō)持之有故，言之成理，“在于順適情欲，與黃老清虛寡欲相反”。3)楊子主利己，近于小康(人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，范圍小)；墨子主兼愛，近于大同(不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，范圍大)。且楊墨“為我”“兼愛”之說(shuō)，順時(shí)勢(shì)而然，故可深中人心，挾眾甚多，足與儒家相抗。4)楊墨之學(xué)，靡惟光大于當(dāng)時(shí)，且與太西諸大哲之學(xué)也多暗合。5)孟子未深窺楊墨之說(shuō)，僅攻“為我”、“兼愛”二端，疏漏甚多。若墨子尊天、明鬼陷于迷信，楊子利己主義遜于功利主義，孟子或不敢攻，或不能辨。6)孟子雖辟楊墨“為我”“兼愛”為無(wú)君無(wú)父，然緣于何故，孟子亦不能暢言其理。且“為我”“兼愛”也并非就意味著無(wú)君無(wú)父。7)孔子《孝經(jīng)》“敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅”，與墨子兼愛之旨無(wú)異。而孟子所謂的“殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄”，與墨子兼愛之理亦同。孟子斥“兼愛”為無(wú)父，則孔子、孟子之說(shuō)亦當(dāng)?shù)譃闊o(wú)父。
此外，吳虞還分析了楊墨之說(shuō)寖衰，儒家獨(dú)勝的原因，“楊子為我主放任，則不利于干涉；墨子兼愛主平等，則不利于專制”，皆為后世稱霸者所忌諱。而儒家“嚴(yán)等差、貴秩序上天下澤之瞽說(shuō)，扶陽(yáng)抑陰之謬談，束縛之，馳驟之，于霸者馭民之術(shù)最合”。為表攻擊“教主專制”之不遺余力，吳虞在文章最后說(shuō)：“世有撰荀卿非十二子之論、司馬談六家要旨之文者，吾愿摳衣執(zhí)鞭，以從其后，而鼓舞言論思想自由之風(fēng)潮也?！盵23]13-17
當(dāng)然，近來(lái)越來(lái)越多的研究者注意到吳虞激烈的反傳統(tǒng)的態(tài)度和行為包含了過(guò)多情緒化的成分，而缺乏一種積極的建設(shè)性意見。且吳氏拿中學(xué)任意比附西說(shuō)的情況亦時(shí)常見諸篇章。以《辨孟子辟楊墨之非》為例，吳虞為證明“楊墨之學(xué)，與太西諸大哲之學(xué)也多暗合”，其謂：“墨子之兼愛，即耶酥之博愛平等也；墨子之明鬼，即蘇格拉底之信重鬼神也；墨子之節(jié)用，即諳墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉圖之智德同一也；墨之大取小取，即彌勒之名學(xué)也?！盵23]15在很多人看來(lái)，這種比附不禁讓人啼笑皆非。但是，吳虞之所以“一再?gòu)臈钅c專制對(duì)立上立論，則是他反對(duì)儒學(xué)、專制及頌揚(yáng)諸子的真實(shí)意圖的強(qiáng)調(diào)。了解了此點(diǎn)，對(duì)他動(dòng)輒以西學(xué)相附會(huì)，就多少可以有所諒解了”[24]。
與吳虞激烈地批判“孟子辟楊墨”之論不同，章太炎對(duì)此類問(wèn)題的回應(yīng)就顯得相對(duì)溫和得多。1914年章太炎在上?！堆叛浴冯s志上發(fā)表《孝經(jīng)本夏法說(shuō)》一文。為論證“夫子用夏法作《孝經(jīng)》者，亦為漢制作”的觀點(diǎn)，章引經(jīng)據(jù)典作了一番陳述，其中即涉及儒墨之義。首先章太炎認(rèn)為《孝經(jīng)·開宗明義章》“先王有至德要道”中的“先王”當(dāng)指禹?！督?jīng)典釋文》引用鄭氏之說(shuō)“禹，三王最先者”。因而章認(rèn)為鄭氏“固見全書之旨，皆述禹道，故以禹釋先王”。又《莊子·天下篇》道墨子之言說(shuō)：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！薄痘茨稀ひ杂?xùn)》云：“墨子背周道而用夏政。”*柳詒徵也贊同“墨子傳禹(夏)道”的說(shuō)法，其謂：“夏書不盡傳，故夏道之證不多。周時(shí)專倡夏道者，墨子也。觀墨子所稱道，即可以推知夏道。”“大抵尚同、兼愛、節(jié)用、節(jié)葬之義，多由夏道而引申之。凡所謂圣王之法，疑皆夏時(shí)之法。”(柳詒徵編著：《中國(guó)文化史》上卷，東方出版中心1988年版，第79-80頁(yè))在禹書不存的情況下，欲明《孝經(jīng)》首禹之義，必觀《墨子》。證據(jù)有三：
《墨子·兼愛》，孟氏以為無(wú)父，此特其末失耳。若論其本，則兼愛碻為禹道。且墨家未嘗不言孝?！稘h書·藝文志》題墨家者流云“以孝視天下，是以尚同”，是也?！度耪隆贰跋戎圆??！辈奂醇鎼??！短熳诱隆贰皭塾H者不敢惡于人。”《疏》引魏《注》“博愛也?！贝思醇鎼勖饕?。證一?！陡袘?yīng)章》“故雖天子必有尊也，言有父也，必有先也，言有兄也?！薄妒谏衿酢丰屢宰鹗氯希质挛甯?。《白虎通》“禮曰‘父事三老，兄事五更。’”《藝文志》題墨家云“養(yǎng)三老五更，是以兼愛”，此又墨家所述禹道，與《孝經(jīng)》同。證二?！端囄闹尽贰澳艺吡?，蓋出于清廟之守，宗祀嚴(yán)父，是以右鬼?！薄妒ブ握隆贰靶⒛笥趪?yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，昔者周公郊事后稷以配天。宗祀文王于明堂以配上帝?！笔堑老嗪稀ＷC三。
在章太炎看來(lái)，孟子謂墨家“兼愛”為無(wú)父的觀點(diǎn)是不恰當(dāng)?shù)模夷抑饕惭孕?。在“博愛”、“三老五更”、“?yán)父配天”、“宗祀郊祀”等方面，墨家“兼愛”、“尚同”之內(nèi)涵與《孝經(jīng)》所述者多合。以《墨子》明大義，以諸經(jīng)明制度，《孝經(jīng)》全書，皆述禹道。因此《孝經(jīng)》中的“先王”，當(dāng)指禹無(wú)疑。與儒家“分上下”、“別親疏”的思想不同，墨家更側(cè)重宣揚(yáng)無(wú)等差之愛(“兼相愛”)。此點(diǎn)儒墨兩家無(wú)疑是相悖的。章太炎解釋道：“至于墨家之蔽，不別親疏，幾陷不愛其親，而愛佗人之辟，要是相里鄧陵諸別墨之流弊(原注：如《節(jié)葬》篇與《喪親章》悖，亦由此)。若由墨氏本恉，以推禹道，則正與《孝經(jīng)》相合，如符契也?！?章太炎著，沈廷國(guó)校點(diǎn)：《章太炎全集(一)·膏蘭室札記(卷三)·孝經(jīng)本夏法說(shuō)》，上海人民出版社1985年版，第274-276頁(yè)。而上海人民出版社編《章太炎全集》(四)，1985年版，“至于墨家之蔽……如符契也”一句為“及夫墨家之蔽，不別親疏，《節(jié)葬》所說(shuō)，與《喪親章》義絕相反。要之，同源異流，其本于禹道一也”(頁(yè)17)。
儒墨之爭(zhēng)是隨著清代以來(lái)墨學(xué)的復(fù)興而不斷發(fā)酵的，近代以降西說(shuō)日倡的背景下，它與“非孝”論交相輝映是反專制、反傳統(tǒng)思維的重要一環(huán)，在當(dāng)時(shí)及后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在地域上甚至波及當(dāng)時(shí)日本占領(lǐng)的臺(tái)灣，在時(shí)間上亦延續(xù)至今日。相關(guān)的研究有翁圣峰《一九三〇年臺(tái)灣儒學(xué)、墨學(xué)論戰(zhàn)之思維與詮釋》、李景林《孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛觀念的理論內(nèi)涵》、楊海文《“距楊墨”與孟子的異端批判意識(shí)》、譚培文《孔墨楊的利益觀的現(xiàn)代闡釋》、秦暉《“楊近墨遠(yuǎn)”與“為父絕君”：古儒的國(guó)——家觀及其演變》等。
當(dāng)然，在上文的論述中我們好似模糊了楊墨之間的關(guān)系，以下稍作分解。其實(shí)，在“五四”那個(gè)年代里就有人討論過(guò)類似的問(wèn)題。歷來(lái)認(rèn)為楊子是為我主義者，墨子是兼愛主義者?！盀槲摇笔遣话我幻煜拢凹鎼邸笔悄敺捧?，利天下而為之。一為己，一為人，各處端極，冰炭不相容。針對(duì)這樣的觀點(diǎn)，楊大膺經(jīng)過(guò)一番論述后，得出的結(jié)論是：“大略言之，墨子‘兼愛’有‘為我’的成分，楊子‘為我’也有‘兼愛’的成分。故二者均愛己亦均愛人也，二者既均愛己又愛人，雖所取的‘為我’‘兼愛’之手段不同，又有何傷呢？更能說(shuō)楊墨之道，冰火不相容嗎？”[25]在楊氏看來(lái)，楊墨同道。本小節(jié)重點(diǎn)探討“非孝”論背后所折射出的儒墨之爭(zhēng)，并以“孟子辟楊墨”為例作主要考察，不管楊墨實(shí)際上同道與否，都是孟子眼中所辟之“異端”。因此，楊墨之關(guān)系對(duì)本文的論證并無(wú)太大的影響。
(2)回應(yīng)“親子恩情”。歷史上，較早談及父子恩情，并把它上升為非孝層面的，當(dāng)屬孔融?！逗鬂h書·鄭孔荀列傳》云：“少府孔融，前與白衣禰衡，跌蕩放言云，父之與子，當(dāng)有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣。”此處我們不準(zhǔn)備對(duì)這句話的真實(shí)性及它是否真的出自孔融之口的問(wèn)題作過(guò)多探討。主要關(guān)注的是：類似的“非孝”言論與行為，確實(shí)是魏晉“忠孝之爭(zhēng)”大背景下，所凸顯出的一種特有的文化現(xiàn)象。魏晉“忠孝之爭(zhēng)”實(shí)際上是政治關(guān)系內(nèi)“尊尊”與“親親”的沖突，它源自漢末“仁孝先后”的議題?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》“孝弟也者，其為仁之本歟”。若解“孝弟”為一般的做人法則或父子親情的表達(dá)，甚至解作仁民愛物之本，都基本屬于倫理范疇，與政治無(wú)涉。但是若如上文中所述的那樣，將“孝弟”視為立國(guó)之本，仁政之基，就同政治事功相涉無(wú)虞了。于是“仁孝先后”的問(wèn)題便浮出水面?！叭市⑾群蟆钡挠懻撛跐h末展開，但在大多數(shù)的漢儒那里仍然認(rèn)同：仁指“濟(jì)世”，孝指“事親”，論功則仁為大，論德則孝為先。也就是說(shuō)漢儒走的還是孟子“親親仁民而愛物”的理路。到了魏晉間，情況發(fā)生驟變，戰(zhàn)亂頻仍、戎馬倥傯下，出仕為官和在家盡孝實(shí)難兩全，如何抉擇？“忠孝之爭(zhēng)”便由此而起。儒家禮秩中“尊尊”“親親”二系并列，本來(lái)指“思想概念上是仁義兼舉，仁是恩情，義是理宜；事親是所有道德的基礎(chǔ)，事君是同此基礎(chǔ)上的另一范疇的延伸”。經(jīng)魏晉“忠孝之爭(zhēng)”后，“尊尊”演變成了“尊君”，而“親親”之“孝”逐漸淪為政爭(zhēng)的工具或借口?！靶⒍粢衷谥抑?，喪失了儒家以天倫之仁為本所張開的禮義，尊君正逐漸演成一獨(dú)出價(jià)值?！盵26]
牽涉父子恩情的孔融之言論，雖立說(shuō)怪誕不經(jīng)，荒唐至極，但其與歷來(lái)儒家所提倡之孝道觀相左，曾一度引發(fā)了歷史上的“非孝論”，影響甚大。近代以來(lái)特別是“五四”前后，“擁孝”者對(duì)其極盡批駁之能事，并為孔融平反，將“非孝”論的發(fā)覆歸咎并責(zé)之于曹操；“非孝”者則摭拾孔融之言論助其勢(shì)、揚(yáng)其波。簡(jiǎn)朝亮認(rèn)為上述“非孝”之語(yǔ)，乃“軍謀祭酒路粹枉狀奏融，而曹操得以誣殺融者也”。對(duì)當(dāng)下，那些拾古人余唾，提倡“非孝”論者，簡(jiǎn)氏感嘆道：“今他求者放言實(shí)同，何其自同于枉狀殺人之路粹，而不自知哉？夫路粹為此言以殺人，今他求者乃傳此言以自殺而殺人也?！盵5]89上世紀(jì)七八十年代臺(tái)灣倡“復(fù)興儒學(xué)”之風(fēng)，研究《孝經(jīng)》學(xué)的陳鐵凡也有類似的看法，他認(rèn)為孔融被曹操所誣，為此鉤稽典籍史志替融申訴冤屈。其分析道：“孔融之于曹操，實(shí)極盡譏刺嘲諷之能事，而引喻造語(yǔ)之奇妙，尤能鞭辟近里，入木三分。竊疑非孝之說(shuō)，殆亦類此，孔融有為而言，以諷曹操舉求不孝不仁之令也。路粹截取片段，羅織其罪，以報(bào)曹操之命。曹操累積孔融椰榆、狎侮、訕謗，嫌忌既深乃即借題發(fā)揮，置之死地?！币虼岁愯F凡呼吁后世學(xué)者應(yīng)知人論事，該將“非孝”之論歸咎于曹操。對(duì)于“五四”及“文化革命”時(shí)期之“非孝”言論，陳駁斥為“遠(yuǎn)紹曹操之遺緒，摭拾孔融之余唾”“吠影應(yīng)聲”[3]135-138。
“非孝”論者反對(duì)父母子女間主恩的更是不乏其人，吳虞、胡適、魯迅便是典型代表。以下對(duì)三人觀點(diǎn)作簡(jiǎn)要梳理。
吳虞是激烈“非孝”者，1919年他曾作《說(shuō)孝》一文，文中吳引據(jù)經(jīng)典論證了封建統(tǒng)治者及儒家所提倡的“孝”的弊病及不合理性。他評(píng)判孔子所主張的“三年之喪”，“如買賣之有交易一樣”。而古語(yǔ)所謂的“養(yǎng)兒防老，積谷防饑”，皆是出于儒家給“孝”賦予了“報(bào)恩”的意義。至于父子之恩，其謂：“講到父子的關(guān)系，我也不敢象孔融說(shuō)‘父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣’的話，卻也并不認(rèn)儒家所主張種種的孝道。我的意思，以為父子母子不必有尊卑的觀念，卻當(dāng)有互相扶助的責(zé)任。”在吳虞看來(lái)，父母與子女“同為人類，同做人事，沒(méi)有什么恩，也沒(méi)有什么德”[23]172-177，其間不必有尊卑的觀念，但是可以有互相扶助的責(zé)任。
此外，鑒于傳統(tǒng)之“孝”有太多的弊病，吳虞甚至提出“以‘和’代‘孝’”的主張?！盎蛟唬鹤蛹炔恢鲝埧资闲⒌苤x，當(dāng)以何說(shuō)代之？應(yīng)之曰：老子有言，‘六親不和有孝慈’。然則六親茍和，孝慈無(wú)用，余將以‘和’字代之。既無(wú)分別之見，尤合平等之規(guī)，雖蒙‘離經(jīng)叛道’之譏，所不恤矣！”[23]66當(dāng)然，吳虞對(duì)“孝”的解讀及其“非孝”的言行，在批判專制、反對(duì)傳統(tǒng)的同時(shí)，也存在著不少的問(wèn)題。郭丹峰認(rèn)為吳虞“非孝”思想的缺陷有：比較激進(jìn)；沒(méi)有看到儒家孝學(xué)說(shuō)的兩面性；“非孝”學(xué)說(shuō)曾一時(shí)停滯不前，且停留在口號(hào)化階段，“非孝”觀念與實(shí)際行動(dòng)不一，言行矛盾；對(duì)“孝”的批判有絕對(duì)化的傾向；“非孝”思想在思維方式上沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的限制，仍然是以傳統(tǒng)反傳統(tǒng)。[27]
1919年，胡適曾作了一首題名為《我的兒子》的詩(shī)，詩(shī)文為：
我實(shí)在不要兒子，兒子自己來(lái)了?！盁o(wú)后主義”的招牌，于今掛不起來(lái)了！譬如樹上開花，花落偶然結(jié)果。那果便是你。那樹便是我。樹本無(wú)心結(jié)子，我也無(wú)恩于你。但是你既來(lái)了，我不能不養(yǎng)你教你，那是我對(duì)人道的義務(wù)，并不是我待你的恩誼。將來(lái)你長(zhǎng)大時(shí)，莫忘了我怎樣教訓(xùn)兒子：我要你做一個(gè)堂堂的人，不要做我的孝順兒子。[28]15-16
在“非孝”思潮大興之際，胡適《我的兒子》一詩(shī)所要表達(dá)的思想躍然紙上。特別是那句“樹本無(wú)心結(jié)子，我也無(wú)恩于你”，更是“父子無(wú)恩”觀點(diǎn)最好的注腳。在與友人(汪長(zhǎng)緣)一封關(guān)于《我的兒子》的通信中，胡適又對(duì)此作了一番發(fā)揮：“‘父母于子無(wú)恩’的話，從王(允)[充]孔融以來(lái)，也很久了。從前有人說(shuō)我曾提倡這話，我實(shí)在不能承認(rèn)。直到今年我自己生了一個(gè)兒子，我才想到這個(gè)問(wèn)題上去。我想這個(gè)孩子自己并不曾自由主張要生在我家，我們做父母的不曾得他同意，就糊里糊涂的給了他一條生命。況且我們也并不曾有意送給他這條生命。我們既無(wú)意，如何能居功？如何能自以為有恩于他？他既無(wú)意求生，我們生了他，我們對(duì)他只有抱歉，更不能市恩了?！盵28]13對(duì)胡適所云者，歐陽(yáng)伯在《原孝》中不禁指桑問(wèn)槐：“胡先生理想奧妙不測(cè)，非我等所能信證，然人間既不以子女為子女，子女又何必以父母為父母歟？值此人心浮沉，正道衰危之際。茍倡言父母于子無(wú)功；為子者更得反唇相稽，然則社會(huì)有何卑尊長(zhǎng)幼；此與原始時(shí)代禽獸又何以異，愚意胡先生，以為釋加牟尼降其身矣，豈不謬乎！”[20]52在歐陽(yáng)看來(lái)，正是社會(huì)上有胡適這樣的言行，才使親兒關(guān)系日形冷漠，親不言恩，子不事孝，進(jìn)而造成國(guó)家衰微，道德淪亡，民族頹唐。
作為自幼就接受傳統(tǒng)儒家教育的胡適，對(duì)待“孝”這個(gè)問(wèn)題是存在多面性的。其“非孝”言論上已述及，考諸胡適在現(xiàn)實(shí)家庭中對(duì)待父母及兒子之種種，又凸顯了他“父慈子孝”的一面。如：為父母盡孝，甚至不惜犧牲自己的婚姻；培養(yǎng)兒子獨(dú)立生活，適應(yīng)社會(huì)的能力；通信中對(duì)兒子的萬(wàn)般叮囑；遺囑中財(cái)產(chǎn)的分配等(詳參陳華偉《胡適與孝文化》)。胡適甚至把“孝道”上升為中國(guó)人的宗教。他說(shuō)：“外國(guó)人說(shuō)我們中國(guó)沒(méi)有宗教，我們中國(guó)是有宗教的，我們的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便是一個(gè)孝字。”[29]
同胡適有著類似情況的魯迅，也表現(xiàn)出對(duì)待“孝”時(shí)的矛盾心理。魯迅認(rèn)為如果將子女對(duì)父母的愛說(shuō)成是報(bào)恩的話，就像市場(chǎng)上放債一般，兒女也就不可避免地成為了父母的附屬品，而失去其獨(dú)立人格，個(gè)性之發(fā)展也無(wú)從談起了。而且絕對(duì)的權(quán)利與義務(wù)觀念，是違反自然界法則的，這是逆天行事。因此，魯迅是反對(duì)一味說(shuō)恩的。其謂：“倘如舊說(shuō)，抹煞了愛，一味說(shuō)恩，又因此責(zé)望報(bào)償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反于做父母的實(shí)際的真情，播下乖刺的種子?！薄啊缸娱g沒(méi)什么恩’這一個(gè)斷語(yǔ)，實(shí)是招致‘圣人之徒’面紅耳赤的一大原因。他們的誤點(diǎn)，便在長(zhǎng)者本位與利己思想，權(quán)利思想很重，義務(wù)思想和責(zé)任心卻很輕。以為父子關(guān)系，只須‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便應(yīng)為長(zhǎng)者所有。尤其墮落的，是因此責(zé)望報(bào)償，以為幼者的全部，理該做長(zhǎng)者的犧牲?！薄袄缫粋€(gè)村婦哺乳嬰兒的時(shí)候，決不想到自己正在施恩；一個(gè)農(nóng)夫娶妻的時(shí)候，也決不以為將要放債。”[28]1-10但是在現(xiàn)實(shí)生活中，魯迅像胡適一樣為了盡孝，不惜承受一段不如意的婚姻。對(duì)兒子周海嬰，他也是倍加疼惜，魯迅曾寫詩(shī)道：“無(wú)情未必真豪杰，憐子如何不丈夫。知否興風(fēng)狂嘯者，回眸時(shí)看小於菟?！盵30]作為一個(gè)慈父對(duì)兒子的眷眷深情躍然于紙上。
此外，面對(duì)“非孝”論者所主“父子無(wú)恩”的觀點(diǎn)，很多人從父母對(duì)子女的殷殷親情(恩情)、諄諄教誨、無(wú)私奉獻(xiàn)等角度出發(fā)以駁斥之。趙廷芳《說(shuō)孝》：“為子女者，若可群起而逆親，父子之間，勢(shì)必成為仇敵，子不孝而父不慈，轉(zhuǎn)遜禽獸，其可乎哉？人之初生，父母養(yǎng)育，及其稍長(zhǎng)，教以為人之道，示之以求學(xué)之方。子既強(qiáng)壯而親已老矣。風(fēng)燭殘年，懼多喜少。為子女者，衣以輕裘，食以肥肉，可為孝乎？是犬馬之養(yǎng)耳，烏足云孝?！薄皢韬?！孝道難盡，孝而不得其當(dāng)且不可，孝而非之，尤烏乎可？故在共和時(shí)代，平等雖合于潮流，而非孝即絕對(duì)不可也?！盵31]又王惠德在《孝》一文中說(shuō)：“孝即愛也，父慈子孝，兄愛弟敬，皆出之于愛也。為人母者，即受懷孕臨盆之苦，繼而培經(jīng)教養(yǎng)之植辛，茍有疾病則訪醫(yī)求藥、衣不解帶所不辭也，其一片慈心恐未遜。今之為人子者動(dòng)輒妄談非孝，將慈親之恩澤，置諸不顧，可不慎哉?！盵32]《揚(yáng)善半月刊》刊載此類文章較多可參看，今不再羅列。
(3)回應(yīng)“專制制度”及該制度下“家庭本位”、“愚忠”、“愚孝”。雖然說(shuō)“儒家關(guān)于禮樂(lè)教化的原始教義絕不是帝王專制的緣飾品”(余英時(shí)語(yǔ))，但是在后來(lái)的發(fā)展中，為適應(yīng)君主專制制度的需要，儒家禮樂(lè)教化的內(nèi)涵不斷擴(kuò)充。像董仲舒、韓愈、朱熹等儒者打著“為往圣繼絕學(xué)”的旗號(hào)，不斷地“代圣人立言”。職是之故，內(nèi)涵擴(kuò)充后的禮樂(lè)教化，不斷“與時(shí)俱進(jìn)”的同時(shí)，其與原始教義創(chuàng)立時(shí)的初衷也漸行漸遠(yuǎn)，甚至有些德目徒留樣子，實(shí)質(zhì)已發(fā)生了根本性的背離。作為禮樂(lè)教化之一的“孝”更是如此。在兩千多年的封建社會(huì)里，為適應(yīng)時(shí)代，它由基本的家庭倫理不斷地被政治化、綱?；?、神秘化。因而才有了“移孝作忠”下的“愚忠”、“愚孝”，才有了單向性的“等級(jí)壓迫”與“絕對(duì)服從”，才有了“個(gè)性的壓抑”與孝行的極端化、愚昧化?！拔逅摹鼻昂?，當(dāng)激烈的反傳統(tǒng)、反專制潮流風(fēng)起云涌時(shí)，孝道所表現(xiàn)出的這些反動(dòng)面相便是首先需要徹底打破的。
針對(duì)傳統(tǒng)孝道此方面的問(wèn)題，提倡新文化、新思想的青年們回應(yīng)最強(qiáng)烈。既有以施存統(tǒng)為代表的青年學(xué)生引起的“非孝”之軒然大波，也有陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等新文化陣營(yíng)中新式學(xué)者對(duì)“非孝”論的大張旗鼓，還有李大釗、陳伯達(dá)等共產(chǎn)黨人用馬克思主義對(duì)孝的批判。當(dāng)然，站在他們的對(duì)立面，除上文提及的簡(jiǎn)朝亮、陳伯陶、曹元弼等遺老遺少的竭力反對(duì)外，還有若1939年《文藝選刊初輯》所刊載王群言、徐祖賡、張颿、沈子梁等人《辟非孝之謬》的強(qiáng)烈回?fù)簟?/p>
與之相應(yīng)，時(shí)下對(duì)這方面的研究也非常多。筆者不想再多費(fèi)口舌，簡(jiǎn)要引述代表性的研究成果如下：關(guān)于“五四”時(shí)期知識(shí)分子對(duì)孝道批判的研究，郁有學(xué)、肖群忠、王長(zhǎng)坤等人的文章較具典型性。郁將“五四”時(shí)期知識(shí)分子對(duì)孝道的批判歸納為：批判家庭本位主義、批判吃人的禮教、批判忠孝合一、批判有悖人道的愚孝行為。[33]肖認(rèn)為“五四”時(shí)期對(duì)孝道的批判，其內(nèi)容主要包含：“第一，認(rèn)為孝是封建專制的精神基礎(chǔ)。第二，認(rèn)為孝極大地壓抑和剝奪了子輩的個(gè)性自由和獨(dú)立人格，是不平等基礎(chǔ)上的奴隸道德，是吃人的禮教。第三，具體深入地批判了孝道與孝行的殘酷性、保守性、虛偽性及其危害?！盵1]125而王則認(rèn)為近代以來(lái)對(duì)孝道批判的重點(diǎn)，主要集中在：“第一，認(rèn)為孝道是封建專制的思想基礎(chǔ)，批判忠孝合一。第二，批判孝道對(duì)個(gè)性自由和獨(dú)立人格的壓抑。第三，揭露和批判傳統(tǒng)孝道的虛偽性、殘酷性及其危害?！盵34]以上諸先生論述時(shí)所依據(jù)的材料，基本上不外乎“五四”時(shí)期陳獨(dú)秀、魯迅、吳虞、胡適等人的文章。因而，所得出的結(jié)論也大同小異。此外，他們對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子為反封建、反專制所作的努力皆給予了肯定。比如，肖群忠先生認(rèn)為批判之思想適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)變革的需要，對(duì)于反封建和思想解放，發(fā)揮了歷史啟蒙作用。思想家們有破有立，破除舊的、腐朽的“孝道”思想的同時(shí)，還對(duì)建立現(xiàn)代新型父子關(guān)系提出了建設(shè)性的意見。這些內(nèi)容被后人繼承并發(fā)揚(yáng)光大，影響著現(xiàn)代中國(guó)人的實(shí)踐。
眾多研究之中，呂妙芬又從擁孝者(保守派學(xué)者)的角度作了一番探討。上述郁有學(xué)歸納的四個(gè)方面，呂妙芬認(rèn)為除對(duì)愚孝行為的批判，文化保守派幾乎沒(méi)有回應(yīng)外，其他三點(diǎn)都是他們回應(yīng)的重點(diǎn)，且持續(xù)時(shí)間相當(dāng)長(zhǎng)。呂的論述為：第一，在回應(yīng)對(duì)家庭本位主義的批評(píng)時(shí)，學(xué)者們多強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)雖然重視家庭及家庭倫理，卻不是家庭本位，他們所根據(jù)的主要是儒家“親親而仁民，仁民而愛物”，亦即由己身、家族擴(kuò)展到鄉(xiāng)黨、國(guó)家、天下的人倫秩序與民胞物與的理想。第二，在回應(yīng)孝代表父子間不平等關(guān)系，支撐家庭壓抑個(gè)體性的批評(píng)時(shí)，文化保守派學(xué)者多會(huì)根據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)孝是本乎人類自然愛敬之情，也是天賦予人的道德本性，更是人類道德培養(yǎng)的根基。他們也常指出傳統(tǒng)家庭倫理并非完全不平等，而是重視父慈子孝雙向之愛，多強(qiáng)調(diào)家庭不但不是壓抑個(gè)人，反而是滋養(yǎng)、教育個(gè)人的重要場(chǎng)域。第三，面對(duì)“忠孝合一”、“以孝涵蓋眾德”的批判，文化保守派學(xué)者基本上是贊同批評(píng)者的意見，故他們?cè)谏昝餍⒌闹匾詴r(shí)，便重新定義“孝”僅是眾德目之一，或明確將其規(guī)限為家庭內(nèi)的親情倫理，或也批判傳統(tǒng)以孝涵括眾德、移孝作忠的思想。[4]296-300
呂妙芬在論述時(shí)，分析了文化保守派陣營(yíng)中學(xué)者們的教育經(jīng)歷、思想結(jié)構(gòu)以及文化使命，他認(rèn)為：“20世紀(jì)中國(guó)主流思想界中極力維護(hù)孝道者主要屬于文化保守派陣營(yíng)。這些學(xué)者中，大多數(shù)都接受了西方民主、科學(xué)、重視個(gè)體等價(jià)值，同時(shí)又看重以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，故他們對(duì)孝義的闡發(fā)也擔(dān)負(fù)著綰合傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治社會(huì)體制與價(jià)值的責(zé)任?！盵4]300但是，我們也要清楚，面對(duì)與專制制度同丘之貉的“家庭本位主義”、“吃人的禮教”、“忠孝合一”、“有悖人道的愚孝行為”等傳統(tǒng)孝道的諸多面相，文化保守派更多地卻是從道德生命、精神層次等方面闡發(fā)孝義以應(yīng)對(duì)來(lái)自“非孝”論者的挑戰(zhàn)。故而，爭(zhēng)論雙方交鋒的“陣地”，根本不在同一個(gè)層次上，造成的結(jié)果只能是“各說(shuō)各有理”。因?yàn)槿魏稳硕紵o(wú)法否認(rèn)“孝”確有為封建專制服務(wù)的內(nèi)容，但在父子、母子親情及維系家庭和諧等方面它又有著積極的作用。類似的問(wèn)題也同樣體現(xiàn)在教孝之書的《孝經(jīng)》中，一方面《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)區(qū)分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的五等差別之孝，另一方面又包含了對(duì)君、父權(quán)力要有所限制的成分。誠(chéng)如舒大剛先生論述的那樣：“《孝經(jīng)》不僅不提倡‘愚忠愚孝’，而且還旗幟鮮明地反對(duì)‘愚忠愚孝’，提倡下級(jí)對(duì)上級(jí)、兒子對(duì)父親應(yīng)當(dāng)有必要的‘諫諍’?！薄啊馈c‘義’是儒家行孝的原則和準(zhǔn)繩。”(舒大剛《中國(guó)孝經(jīng)學(xué)史》)
由上所述，我們認(rèn)為：因受社會(huì)大環(huán)境的影響，“五四”前后根本不存在絕對(duì)的擁孝者或非孝者。正基于此，胡適、魯迅等人在談?wù)摗靶⒌馈眴?wèn)題時(shí)所表現(xiàn)出的矛盾心態(tài)就不無(wú)吊詭之處了。其實(shí)，擁孝與非孝雙方既有共同點(diǎn)，也有差異之處。關(guān)于這一問(wèn)題，筆者贊同劉保剛的觀點(diǎn)：“雙方都不否認(rèn)父母子女之間有天性之愛，都反對(duì)帝王假借孝道作為專制統(tǒng)治的基礎(chǔ)，都贊成博愛精神。雙方的根本差異在于：非孝者主要從塑造獨(dú)立人格，培養(yǎng)現(xiàn)代公民，建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家的政治層面看待孝道；擁孝者主要從社會(huì)道德角度對(duì)孝道進(jìn)行新詮釋?！眲⑼瑫r(shí)認(rèn)為傳統(tǒng)之孝被人為地由道德范疇擴(kuò)展到政治層次，固然應(yīng)該批判，但因此而全面否定孝道，也失之偏頗。因?yàn)樽杂?、平等、?guó)家意識(shí)，與作為道德情感之孝根本上屬于兩個(gè)層次。相輔相成則兩利，互相否定則兩害。況且，近代擁孝者認(rèn)為孝道無(wú)害于自由、平等、博愛，亦無(wú)害于培養(yǎng)國(guó)家意識(shí)、民族意識(shí)。反之，孝道還可以作為這些道德的出發(fā)點(diǎn)。[35]
3.新文化背景下的孝道折衷。通過(guò)上文對(duì)擁孝與非孝者言論的探討，我們認(rèn)為從某種意義上說(shuō)，他們都在一定程度上折衷了傳統(tǒng)孝道的意涵。此外，在新文化背景下還有很多明顯折衷孝道者。以下略陳幾例以窺之一斑。1919年《少年中國(guó)》刊載了易家鉞《我對(duì)孝的觀念》一文，它是較早在激進(jìn)“非孝”浪潮中客觀分析并折衷傳統(tǒng)孝道的文章之一。作者認(rèn)為宇宙間沒(méi)有絕對(duì)的真理，因時(shí)、因地、因人會(huì)各有不同，“孝”也不例外。緣于此，作者特別說(shuō)明“我之所謂‘孝’，絕不是從前的‘孝’，是現(xiàn)今的‘孝’；絕不是外國(guó)的‘孝’，是中國(guó)的‘孝’；絕不是道學(xué)先生之所謂‘孝’，乃是‘我’之所謂‘孝’”[36]。為闡述現(xiàn)代當(dāng)提倡怎樣的“孝”，易氏先分析了古代中國(guó)“孝”之意義。他認(rèn)為古代“孝”的意義有：(1)孝是教之一種。(2)孝是一種迷信。(3)孝是為人子者應(yīng)盡的絕對(duì)義務(wù)。那么，現(xiàn)時(shí)當(dāng)行何種“孝”？作者的見解大致為：(1)孝是相對(duì)的名辭，不是絕對(duì)的名辭?！靶ⅰ钡膶?duì)待就是“慈”，如果父母不慈，兒女盡可不孝。父與子是平等的關(guān)系，相應(yīng)地“孝”與“慈”也就是相對(duì)待的名辭了。(2)孝是施放于父母的一種好感情。但這種好感情是相對(duì)的，雙向的，而非古代那樣是絕對(duì)的，片面的。(3)孝是宗法社會(huì)遺傳下來(lái)的一種偶像的道德。當(dāng)然，作者還指出“社會(huì)愈文明，世界愈進(jìn)化，孝是一定會(huì)消滅于無(wú)形的”，只是當(dāng)時(shí)客觀條件還沒(méi)達(dá)到這種程度，所以他才退一步取個(gè)折衷，提倡“孝”的真正觀念。
1921年，《約翰聲》雜志第32卷第1、2號(hào)連續(xù)刊載了鄒恩潤(rùn)《非孝是什么意思》一文。該文作者既贊成非孝，又反對(duì)非孝。這看似滑稽的觀點(diǎn)，鄒從兩方面分析：(1)古代惡俗之所謂孝，簡(jiǎn)直不把兒女當(dāng)一個(gè)人看待。生殺予奪，隨便父母。且在孝的德目下，父母剝奪了兒女的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，汩沒(méi)了兒女的思想，擅自決定兒女的婚姻大事等。此外，還有許多剝奪自由人格種種事情，不可勝數(shù)。從此一角度，作者贊成非孝。(2)近來(lái)那些自命為新文化運(yùn)動(dòng)者，對(duì)父母缺乏基本的敬意及自然情愛，動(dòng)輒抱以怨恨或敵視，并以此為時(shí)髦之舉。從此一角度，作者又反對(duì)非孝。最后，鄒恩潤(rùn)對(duì)上述情況折衷道：“現(xiàn)在的孝道，不當(dāng)如往昔之盲目的盡孝，不論是非之孝道，不近人道之孝道，卻為有理性的孝道，有真情的孝道，有是非的孝道。簡(jiǎn)而言之，我不主張廢孝道，我主張改善孝道之質(zhì)。”[37]
1932年，吳龢撰《新中國(guó)應(yīng)否提倡孝道》一文對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上持“孝”與“非孝”不同觀點(diǎn)的人分析得相當(dāng)透徹。他依據(jù)社會(huì)上人們對(duì)于孝的態(tài)度，分衛(wèi)孝派、非孝派、愛孝派，并陳述了各派的理由及缺點(diǎn)。在吳看來(lái)，衛(wèi)孝派所持的理由是世風(fēng)不古，人心日非，坐看著先王之道，禮教之邦，日就淪亡，不覺(jué)悲從中來(lái)。其缺點(diǎn)：(1)養(yǎng)成依賴性，減少為社會(huì)事業(yè)努力的新分子。(2)養(yǎng)成盲從之習(xí)慣，而消失個(gè)人的意志自由。(3)以父母為上帝鬼神，以孝道為宗教，使人失卻理智的信仰。非孝派倡導(dǎo)“非孝”的消極理由即衛(wèi)孝派的缺點(diǎn)，而他們的積極理由，則主張打破中國(guó)數(shù)千年來(lái)的宗族社會(huì)，而代以自我實(shí)現(xiàn)的新社會(huì)。其缺點(diǎn)：(1)非孝運(yùn)動(dòng)是超越中國(guó)社會(huì)進(jìn)程的。(2)小家庭組織，亦不能無(wú)孝為其維系。介于兩者之間折衷者的愛孝派的命義所在就是以愛代孝，以孝為父母子女之愛。具體而言理由為：(1)恢復(fù)民族精神。(2)適應(yīng)社會(huì)進(jìn)化程序。雖說(shuō)任何一種觀點(diǎn)不無(wú)瑕疵，然愛孝派的缺點(diǎn)是三派中最少的。經(jīng)過(guò)一番分析、歸納，吳龢認(rèn)為新中國(guó)時(shí)代是需要而且應(yīng)該提倡孝道的，同時(shí)要求孝道要建立在愛的立場(chǎng)上，其涵義也要隨社會(huì)的進(jìn)化而變遷。[38]
“五四”前后，對(duì)傳統(tǒng)孝道持折衷態(tài)度的還大有人在，此處不再多贅?？蓞⒖剂螣ㄐ恰睹种髁x與孝友》(《端風(fēng)》1919年第1期)、泗水漁隱編輯《少年進(jìn)德叢書·非孝是什么話》(上海新華書局1922年版)、李瑛《了解“孝”的真義是改善父母子女關(guān)系的要件》(《玲瓏》1934年第1期)等等。
三、余論
《孝經(jīng)》是儒家經(jīng)典之一，對(duì)以它為文本表現(xiàn)形式的孝道作深入的研究，也是研究儒家傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分。當(dāng)今中國(guó)即將跨入人口老齡化社會(huì)，如何處理好家庭養(yǎng)老和老年人的社會(huì)保障問(wèn)題，如何處理新時(shí)期的親子關(guān)系，建構(gòu)適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的家庭倫理道德，將是政府和每個(gè)家庭面臨的重要考驗(yàn)。近來(lái)媒體上流傳著這樣兩則關(guān)于“孝”的新聞：一則發(fā)生在安徽六安。為弘揚(yáng)傳統(tǒng)的孝道文化，六安市以二十四孝故事為題材制作了一批街頭公益廣告，其中對(duì)“臥冰求鯉”、“埋兒奉母”等故事的宣揚(yáng)引發(fā)大量爭(zhēng)議。一則發(fā)生在浙江嘉興。在上海工作的陳先生屢次往家里打電話都沒(méi)人接，心急火燎地趕回老家，開門后發(fā)現(xiàn)年邁的父母已在家中去世多時(shí)?？此坪敛幌喔傻膬蓚€(gè)案例，相形之下，讓人不勝唏噓。翻出傳統(tǒng)中的“陳芝麻爛谷子”，依“葫蘆”畫個(gè)“瓢”，在今天多多少少顯得不合時(shí)宜；完全拋棄傳統(tǒng)，適應(yīng)現(xiàn)代文明和生活理念的孝道好像又沒(méi)有成型。在此情形下，只能是“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”。這是當(dāng)下關(guān)于孝道問(wèn)題討論的一個(gè)縮影，也是億萬(wàn)為人兒女者做抉擇時(shí)所面臨的尷尬處境。面對(duì)這樣一個(gè)繁雜的文化現(xiàn)象(或社會(huì)問(wèn)題)，那句任何人都可以隨口拈來(lái)的“取其精華，去其糟粕”的話，是多么地不關(guān)痛癢，又顯得多么蒼白無(wú)力。時(shí)代發(fā)展的今天，傳統(tǒng)的孝文化將何去何從，適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的孝道又將如何建構(gòu)。本文對(duì)“五四”前后“孝”與“非孝”的探討，不是有意去翻那陳年老賬，更不是去褒揚(yáng)或苛責(zé)什么古人。筆者的命意，在于能為傳統(tǒng)“孝道”現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中所面臨諸問(wèn)題的解答提供一點(diǎn)點(diǎn)借鑒。因本文涉及近代史上所謂的傳統(tǒng)與保守、新學(xué)與舊學(xué)的問(wèn)題，以下再略作探討。
1.如何看待近代史上所謂的傳統(tǒng)與保守現(xiàn)象[以下兩小節(jié)的部分內(nèi)容曾登載于拙文《〈簡(jiǎn)朝亮研究〉訂誤》(《廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第8期]。新舊社會(huì)的轉(zhuǎn)變總需要一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中較多的人更傾向于以自己輕車熟路的方式、方法，去推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展(若簡(jiǎn)朝亮、曹元弼等人選擇以教書、著述的方式報(bào)國(guó)，而康有為、孫中山等人卻選擇以變法、革命的方式為國(guó)家的獨(dú)立富強(qiáng)奔走呼號(hào))。只是西方的堅(jiān)船利炮及隨之而來(lái)的新制度、新文明的優(yōu)越感，逼迫著中國(guó)人不得不以最快的速度對(duì)之作出反應(yīng)。在風(fēng)起云涌的社會(huì)發(fā)展大潮中，那些抱守傳統(tǒng)的學(xué)人及其學(xué)說(shuō)就略顯得保守或落后了。但我們更應(yīng)該反過(guò)來(lái)思考，接續(xù)新舊文化流傳的脈絡(luò)，這種新舊交織的局面才是正常的。我們不應(yīng)該簡(jiǎn)單地去褒揚(yáng)那些所謂合時(shí)代潮流的人或事，更不該過(guò)分地去苛責(zé)那些所謂的傳統(tǒng)與守舊，動(dòng)輒機(jī)械地評(píng)判其多大程度上推動(dòng)(或阻礙)了社會(huì)的進(jìn)步。而應(yīng)詳加探討，以當(dāng)時(shí)繁雜多變的社會(huì)、學(xué)術(shù)環(huán)境，給那些有著不同治學(xué)趨向的人提供了多少演繹與發(fā)揮的空間，他們?cè)谶@樣的空間內(nèi)有無(wú)作為或作為了多少。
況且在文化轉(zhuǎn)型期，對(duì)保守、激進(jìn)和改良者功過(guò)、利弊的評(píng)判要具體問(wèn)題具體分析，且不可想當(dāng)然地去“貼標(biāo)簽”。湯一介先生這方面的論斷相當(dāng)精辟，他說(shuō)：“激進(jìn)主義派在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的一定階段往往起著打破已僵化的舊傳統(tǒng)，開創(chuàng)文化發(fā)展的新局面；但是如果激進(jìn)主義發(fā)展到極端，將會(huì)成為全面否定傳統(tǒng)的極左思潮。而保守主義派則可以起著使傳統(tǒng)不至于斷絕，使民族文化傳統(tǒng)有得以繼往開來(lái)的可能；但是如果保守主義把自己封閉在過(guò)時(shí)的傳統(tǒng)之中，它定會(huì)成為狹隘的民族主義和國(guó)粹主義。改良主義派則可為文化的發(fā)展提出新的問(wèn)題和新的思考層面，保證文化能有一較為廣闊的空間；但是如果改良主義脫離實(shí)際地?cái)U(kuò)張自我，這樣就會(huì)走向相對(duì)主義?！盵39]
另外，我們還應(yīng)該注意，社會(huì)發(fā)展選擇的單向性及不可逆性，很容易讓人產(chǎn)生這樣的錯(cuò)覺(jué)：即存活下來(lái)的，今天為我們所用的那一種方案或?qū)W說(shuō)就是最佳的，而其他的就是次等的甚至是不可行的。在承認(rèn)“人民群眾創(chuàng)造歷史”的大前提下，不可否認(rèn)地在一定時(shí)空里是某些偶然性的因素讓歷史變得更豐富多彩。那種動(dòng)輒以勝利者的姿態(tài)，評(píng)判其他任何道路(或方案)都“行不通”的觀點(diǎn)是牽強(qiáng)的。
2.如何看待近代史上的舊學(xué)及其貢獻(xiàn)。近代以來(lái)，西學(xué)東漸，舶來(lái)的新文化從學(xué)理到方法論無(wú)不嚴(yán)重沖擊著中國(guó)原有的舊學(xué)體系。在這種情勢(shì)下，中國(guó)的士大夫階層勢(shì)必會(huì)對(duì)此作出反應(yīng)，有些人抱守成見，力斥外來(lái)文化；有些人則兼容并包，廣泛采納。無(wú)論如何，這都與其學(xué)行氣質(zhì)有著莫大的關(guān)聯(lián)。但是，我們絕不能就簡(jiǎn)單地評(píng)判哪些是保守、落后的，哪些又是開放、進(jìn)步的。中西學(xué)的發(fā)展理路本就大異其趣，各有各自的優(yōu)缺點(diǎn)。況且，在一個(gè)中學(xué)傳承有著幾千年歷史的國(guó)度里，完全改中學(xué)為西學(xué)，甚至是以西學(xué)取代中學(xué)，這毫無(wú)疑問(wèn)是不現(xiàn)實(shí)的。學(xué)術(shù)發(fā)展到今天，我們更應(yīng)該明了其個(gè)中的緣由。就像現(xiàn)在我們倡導(dǎo)的中西結(jié)合、新舊結(jié)合，那還不是回溯到歷史中去汲取養(yǎng)分，以“舊學(xué)”作為基礎(chǔ)的嗎？所以，研究近代學(xué)術(shù)，我們不能先入為主地抱定一個(gè)舊學(xué)無(wú)用論，而應(yīng)該具體地去分析：在面對(duì)西學(xué)(新學(xué))的挑戰(zhàn)下，那些所謂的舊學(xué)著述(即使是排斥西學(xué)的)做了哪些應(yīng)對(duì)，或提出了哪些時(shí)代的課題。研究者更應(yīng)該去探討這些應(yīng)對(duì)或課題為社會(huì)、學(xué)術(shù)的發(fā)展，有沒(méi)有起過(guò)積極作用。如果有，那我們就該肯定其價(jià)值。就像余英時(shí)曾說(shuō)過(guò)的那樣：“不管怎么說(shuō)，民主觀念是一個(gè)西方的概念，要把它轉(zhuǎn)換成中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，在早期階段，既需要保衛(wèi)者，也需要反對(duì)者。只有通過(guò)徹底的爭(zhēng)辯和討論，不僅針對(duì)這些觀念本身，而且針對(duì)其他與此觀念直接或間接相關(guān)的論題，才能達(dá)到一個(gè)較清晰的認(rèn)識(shí)。只有這樣，民主觀念才有希望在中國(guó)的土地上扎根和成長(zhǎng)。因此，一個(gè)高水準(zhǔn)的精英文化是一個(gè)根本前提?！裰魇遣惶赡茉谝黄幕汃さ乩镩_花的?！盵40]我們以為不僅僅是“民主觀念”，近代以來(lái)，以“自由”、“平等”、“法制”、“科學(xué)”等觀念為標(biāo)榜的西方文化，在進(jìn)入幾千年來(lái)以儒學(xué)為正統(tǒng)的中國(guó)時(shí)同樣會(huì)面臨這樣的境況。那么，所謂的“反對(duì)者”定會(huì)是無(wú)所不在的，其為中國(guó)的近代化所作的貢獻(xiàn)也不是一錢不值的。
當(dāng)然，處在文化多元化發(fā)展趨勢(shì)越來(lái)越明顯的今天，我們更應(yīng)該捫心自問(wèn)：近代中國(guó)積貧積弱與喪權(quán)辱國(guó)的真正原因，能否歸結(jié)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的落后呢？研究中國(guó)的傳統(tǒng)文化，用西方或后人總結(jié)出的所謂“規(guī)矩”去條框就一定合理嗎？在處理相同(通)問(wèn)題時(shí)，中西方解決問(wèn)題的方式、方法是否各有千秋，又是否存在所謂的優(yōu)劣？因而，我們認(rèn)為建設(shè)適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化的精神文明，在借鑒(或參考)外來(lái)優(yōu)秀的、先進(jìn)的東西的同時(shí)，對(duì)古往今來(lái)先輩們留下的智慧加以重視和利用是非常有必要的。
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張付東
(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心，四川 南充 637002)
論“五四”前后的“孝”與“非孝”
——以文化史“大傳統(tǒng)”的視域?yàn)橹饕疾?/p>
張付東
(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心，四川 南充 637002)
摘要：辛亥一役，資產(chǎn)階級(jí)雖取得暫時(shí)勝利，然其革命的預(yù)期未果，革命理想的實(shí)現(xiàn)亦遙遙無(wú)期。在社會(huì)嚴(yán)重失序的情勢(shì)下，復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)的思潮有所抬頭。因而，民國(guó)之后的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，激進(jìn)與保守的思潮始終在激蕩中消長(zhǎng)。西學(xué)東漸，舶來(lái)的新世界觀與價(jià)值體系，無(wú)不沖擊著傳統(tǒng)中國(guó)本土的人倫秩序。封建倫理道德中最重要的“孝”觀念，在中西、新舊文化激烈沖突、碰撞與融合下，不可避免地成為各種價(jià)值群體激辯與角力的核心。職是之故，“五四”前后“孝”與“非孝”的相關(guān)爭(zhēng)論異常激烈，且影響深遠(yuǎn)。以文化史研究中“大傳統(tǒng)”的視域?yàn)橹饕疾?，既有抉發(fā)“孝”之經(jīng)典意涵來(lái)反“非孝”者，又有“擁孝”與“非孝”論者對(duì)傳統(tǒng)孝道諸問(wèn)題的種種回應(yīng)，還有在新文化背景下折衷傳統(tǒng)孝道者，不一而足。
(責(zé)任編輯：祝春娥)
關(guān)鍵詞：孝道；非孝；五四運(yùn)動(dòng)；大傳統(tǒng)
中圖分類號(hào)：B82-092
文獻(xiàn)標(biāo)志碼：碼：A
文章編號(hào)：號(hào)：2095-4824(2015)02-0011-17
收稿日期：2014-09-25
作者簡(jiǎn)介：張付東(1987-)，男，山東聊城人，西華師范大學(xué)西部區(qū)域文化研究中心助理研究員，歷史學(xué)碩士。
辛亥一役，資產(chǎn)階級(jí)革命派雖取得了暫時(shí)的勝利，但其革命理想的實(shí)現(xiàn)卻遙遙無(wú)期。在社會(huì)嚴(yán)重失序的情勢(shì)下，復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)的思潮又有所抬頭。因而，民國(guó)之后的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，激進(jìn)與保守的思潮始終在激蕩中消長(zhǎng)。在政治制度層面，新的政治體制與世界政治格局與秩序的逐步確立，中國(guó)想要立足于世界民族之林，就必須改革舊制度、舊傳統(tǒng)與舊思維。在這個(gè)過(guò)程中，西方新的價(jià)值體系與世界觀，無(wú)不沖擊著傳統(tǒng)中國(guó)的人倫秩序。故而傳統(tǒng)人倫秩序中最重要的“孝”觀念，在中西、新舊文化激烈沖突、碰撞與融合下，不可避免地成為不同價(jià)值群體激辯與角力的核心。迨及“五四”前后*基于文化發(fā)展的連貫性考量，“五四”間的任何主張絕非憑空而來(lái)，而之后的影響亦頗為久遠(yuǎn)。因而，本文所涉及的“五四前后”，以1919年為基點(diǎn)，前后推延的時(shí)間較長(zhǎng)。，“孝”與“非孝”的爭(zhēng)論又起，持論者或人云亦云，或針鋒相對(duì)，傳統(tǒng)風(fēng)尚為之驟變。在我們看來(lái)，這一時(shí)期“非孝”思潮的高漲，與晚清以降西學(xué)東漸及其在學(xué)術(shù)、思想領(lǐng)域引起的反儒學(xué)、反傳統(tǒng)的大潮流有著莫大的關(guān)聯(lián)。今嘗試以文化史研究中“大傳統(tǒng)”(great tradition)*今按：把文化按照“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的二分法來(lái)探討，最早是人類學(xué)家提出的，后來(lái)擴(kuò)大到其他研究領(lǐng)域。近來(lái)，西方史學(xué)界還有所謂的精英文化(elite culture)與通俗文化(popular culture)的觀念。余英時(shí)認(rèn)為：“名詞盡管不同，實(shí)質(zhì)的分別卻不甚大。大體來(lái)說(shuō)，大傳統(tǒng)或精英文化是屬于上層知識(shí)階級(jí)的，而小傳統(tǒng)或通俗文化則屬于沒(méi)有受過(guò)正式教育的一般人民。由于人類學(xué)家和歷史學(xué)家所根據(jù)的經(jīng)驗(yàn)都是農(nóng)村社會(huì)，這兩種傳統(tǒng)或文化也隱涵著城市與鄉(xiāng)村之分。大傳統(tǒng)的成長(zhǎng)和發(fā)展必須靠學(xué)校和寺廟，因此比較集中于城市地區(qū)；小傳統(tǒng)以農(nóng)民為主體，基本上是在農(nóng)村中傳衍的?！?余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2013年版，第117頁(yè))關(guān)于“小傳統(tǒng)”視域下的“孝”與“非孝”，筆者擬另撰文討論。的視域?yàn)橹饕疾?，?duì)這一時(shí)期的“孝”與“非孝”作一粗線條的勾勒，拋磚引玉，以期為深入研究者提供別一視角的參考。
一、背景回顧：“孝”與“非孝”之溯源
談及“五四”前后的“孝”與“非孝”，我們不得不追溯一下它們的起源。何為孝？許慎《說(shuō)文解字》謂：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！毙と褐蚁壬庹f(shuō)許義為：“‘孝’字是由‘老’字省去右下角的形體，和‘子’字組合而成的一個(gè)會(huì)意字”，他認(rèn)為當(dāng)今學(xué)者對(duì)“孝”的金文字形的解釋與許慎的說(shuō)法大致相同，并援引徐中舒和康殷的解說(shuō)為例。[1]10-11針對(duì)許氏的訓(xùn)釋，不少學(xué)人根據(jù)相關(guān)的彝器銘文記載，又提出了一些不同的看法。李笠認(rèn)為：“孝為考之初文”，“孝字不必從老省”。[2]6-7而陳鐵凡卻認(rèn)為：“孝之上體即從‘老’字，并未省”[3]8。
關(guān)于“孝”起始于何時(shí)，學(xué)界的觀點(diǎn)大致有：氏族公社時(shí)期、殷商時(shí)期、周代?？祵W(xué)偉認(rèn)為“孝觀念是父系氏族公社時(shí)代的產(chǎn)物”(《先秦孝道研究》)，而肖群忠先生卻以為康氏觀點(diǎn)或許具有理論與邏輯的合理性，然依據(jù)的材料主要是儒家經(jīng)典，而這些文獻(xiàn)的內(nèi)容并不是事實(shí)陳述，因此康的孝道起源說(shuō)尚需進(jìn)一步論證，不足以令人完全信服。[1]12-13楊榮國(guó)、李裕民等人認(rèn)為“孝”起于殷商時(shí)期，但遭到不少人的批評(píng)。還有些人持“孝”起于周代的觀點(diǎn)。如陳鐵凡說(shuō)：“孝字肇始，似尚未見諸周代以前也”[3]9，肖群忠先生在比較三說(shuō)之后，認(rèn)為“孝觀念正式形成于周初比較確切，可以為大量文獻(xiàn)所證實(shí)”[1]14。此外，關(guān)于“孝”之內(nèi)涵，陳鐵凡的觀點(diǎn)頗具代表性。他說(shuō)：“孝字初誼原為‘子(少小者)之扶老’，無(wú)與于‘事親’，其后孝行施之于‘祖先’‘父母’，義轉(zhuǎn)‘事親’為孝，終而孝字乃為‘善事父母’一義所專，亦即以‘孝’字為狀‘事親之情’愛敬父母之專字。”[3]18-19與陳說(shuō)不同，王長(zhǎng)坤從社會(huì)史角度作考察，認(rèn)為孝道起源于生殖崇拜與祖先崇拜(《先秦儒家孝道研究》)。當(dāng)然，自孔子之后，“孝”的意涵不斷擴(kuò)充，涉及層面極其廣博，“從傳統(tǒng)宇宙觀、人觀、秩序觀，到政治、社會(huì)、文化、宗教、禮俗、性別、自我認(rèn)同等各方面，幾乎無(wú)所不關(guān)”。[4]2
所謂“非孝”之“非”，簡(jiǎn)朝亮在《孝經(jīng)集注述疏》中訓(xùn)為“不以為是，而議之也”[5]87，筆者基本贊同簡(jiǎn)說(shuō)?？己耸芳?，“非孝”之言論或行為發(fā)覆頗久。從曾子對(duì)“非孝”的界定(“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也”)，到楊、墨諸人對(duì)儒家孝觀念的非議(墨家“兼愛”之說(shuō)與儒家孝觀念是互有捍格的)，到秦人的“非孝”*舒大剛先生認(rèn)為秦律中雖有保護(hù)老人不受傷害的條文，然對(duì)父母積極的贍養(yǎng)，全然不見蹤跡。其謂：“秦起西戎，俗尚功利，自商鞅變法，此風(fēng)尤烈。棄《詩(shī)》《書》，毀儒術(shù)，薄仁愛，非孝慈，傳統(tǒng)‘養(yǎng)老’、‘孝親’制度遭到徹底破壞，社會(huì)風(fēng)氣、道德倫理墜入低谷。”(舒大剛：《中國(guó)孝經(jīng)學(xué)史》，福建人民出版社2013年版，第61頁(yè))，再到王充、孔融等人公然提倡的“非孝論”(融謂“父之于子，當(dāng)有何親。論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳；子之于母，亦復(fù)奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣”)等等，可略見其一斑。且考諸歷朝歷代倡孝之緣由：世風(fēng)日漓、綱常斁敗、大道淪喪云云?？芍?，在孝文化發(fā)展心路歷程的對(duì)立面，“非孝”論亦存在著一條若隱若現(xiàn)之進(jìn)路。
二、“大傳統(tǒng)”視域下的“孝”與“非孝”
依照余英時(shí)對(duì)“大傳統(tǒng)”(或“精英文化”)、“小傳統(tǒng)”(或“通俗文化”)的相關(guān)界定，再考諸其論述中對(duì)這種界定的補(bǔ)充觀點(diǎn)：“漢代以后，中國(guó)大、小傳統(tǒng)逐漸趨向分隔，但儒家關(guān)于兩個(gè)傳統(tǒng)的關(guān)系的看法則沒(méi)有發(fā)生根本的改變?！?為印證這個(gè)觀點(diǎn)，余英時(shí)舉劉獻(xiàn)廷《廣陽(yáng)雜記》中的陳述以說(shuō)明之：“余觀世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩(shī)》與《樂(lè)》也；未有不看小說(shuō)聽說(shuō)書者，此性天中之《書》與《春秋》也；未有不信占卜祀鬼神者，此性天中《易》與《禮》也。圣人六經(jīng)之教，原本人情。而后之儒者乃不能因其勢(shì)而利導(dǎo)之，百計(jì)禁止遏抑，務(wù)以成周之芻狗，茅塞人心，是何異壅川使之不流？無(wú)怪其決裂潰敗也?！蔽覀冋J(rèn)為，單純地以“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”的分野來(lái)考察“五四”前后的“孝”與“非孝”，與真實(shí)的歷史情形或有某些偏離，且在判定哪些屬于“大傳統(tǒng)”，哪些屬于“小傳統(tǒng)”時(shí)，也會(huì)存在一定的誤差。但是作為對(duì)那一時(shí)期“孝文化”發(fā)展進(jìn)路之粗線勾勒與概觀性把握的一種嘗試性研究，此處仍依上述的界定為標(biāo)準(zhǔn)。
1.“孝”之經(jīng)典意涵的抉發(fā)與反“非孝”?！昂蠼?jīng)學(xué)”的現(xiàn)當(dāng)代，普遍認(rèn)為《孝經(jīng)》一書言簡(jiǎn)意賅，明暢易曉。然在經(jīng)學(xué)時(shí)代，傳統(tǒng)士人并不如此認(rèn)為，他們甚至把《孝經(jīng)》捧在至高無(wú)上的位置。這在歷來(lái)史料中的記載比比皆是。若《漢書·匡衡傳》：“《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》，圣人言行之要?！薄缎绿茣ぱΨ艂鳌罚骸暗墼唬骸崧剬W(xué)者白首不能通一經(jīng)，安得其要乎？’對(duì)曰：‘《論語(yǔ)》，六經(jīng)之菁華也，《孝經(jīng)》，人倫之大本也?！蓖鯌?yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》載：劉盛不好讀書，惟讀《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》，謂“誦此能行足矣，安用多而不行乎”。司馬光在《司馬溫公集乞資蔭人試經(jīng)義札子》中亦說(shuō)：“《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》，其文雖不多，而立身治國(guó)之道，盡在其中?！?/p>
更有甚者，歷史上還存在很多把《孝經(jīng)》迷信化、神話化的記載，它被奉為可退敵的圣器，可醫(yī)病的良藥。如《后漢書·向栩傳》：會(huì)張角作亂，向栩在朝堂之上諷刺朝廷人士，怪他們要興師動(dòng)眾、勞民傷財(cái)。依他的辦法，只要派將官到黃河邊上去，北向黃巾軍讀《孝經(jīng)》，那些叛徒便會(huì)消滅了。又《晉書·劉超傳》：蘇峻作亂，當(dāng)時(shí)晉成帝只有八歲，這位太傅堅(jiān)持每天在被圍困的城池中念《孝經(jīng)》和《論語(yǔ)》，希冀以此來(lái)卻敵。又《南史·徐份傳》：徐份的父親病危，他燒香涕泣，跪誦《孝經(jīng)》，日夜不息，如是者三日三夜。據(jù)說(shuō)，他父親的病居然豁然而愈了。
關(guān)于“孝”與《孝經(jīng)》之間千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，筆者更傾向于這樣一種觀點(diǎn)：“《孝經(jīng)》與‘孝’既非同義，也不是簡(jiǎn)單的涵攝關(guān)系。有關(guān)《孝經(jīng)》的討論或?qū)嵺`，基本上均與孝有密切關(guān)系，故透過(guò)研究《孝經(jīng)》相關(guān)論述與實(shí)踐，確實(shí)可以理解孝文化的某些意涵；然而反之并不盡然，孝的涵蓋層面太廣，不僅孝的傳播或落實(shí)未必需要透過(guò)《孝經(jīng)》這個(gè)管道，某些時(shí)候人們還特意要將兩者區(qū)分，強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》曲解孝義、不能代表真正的孝?！盵4]1由此可見，兩者的內(nèi)涵與外延不盡相同。但是，對(duì)作為傳統(tǒng)孝道文本表現(xiàn)形式的《孝經(jīng)》作詮釋與疏解，的確是那個(gè)時(shí)代相當(dāng)多的知識(shí)分子述“孝”的有效途徑之一。這也可以為我們更好地理解民國(guó)時(shí)期在“非孝”、“家庭革命”等思潮下，仍舊產(chǎn)生了數(shù)量不菲的《孝經(jīng)》學(xué)論著的現(xiàn)象，提供一個(gè)很好的注腳。此處，我們即著重以“五四”前后產(chǎn)生的相關(guān)《孝經(jīng)》學(xué)著述為主要考察對(duì)象，探討當(dāng)時(shí)士人是如何抉發(fā)“孝”之經(jīng)典意涵，又是如何據(jù)此反“非孝”的。
(1)“天人之學(xué)，仁孝之旨，同出一原”。在宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、政治思想等范疇內(nèi)，“天人合一”的觀念被普遍認(rèn)為是中國(guó)異于西方而獨(dú)有的特點(diǎn)*若哲學(xué)家金岳霖在比較研究中西哲學(xué)時(shí)，指出“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)“最突出的特點(diǎn)”(《金岳霖集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第41-42頁(yè))。余英時(shí)亦認(rèn)為：“我們不要誤以為天人合一是某種有特定思想內(nèi)容的‘理論’。反之，它僅是一種思維方式，這種思維方式幾乎體現(xiàn)在中國(guó)文化的各個(gè)方面，例如藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)、宗教、政治思想、社會(huì)關(guān)系等等?！按送猓嘘P(guān)“天人之別”、“天人間的交通”及“天人合一”觀念的源起與發(fā)展等問(wèn)題的探討，俱可參考余氏《天人之際》一文。。它主要探討的是人與宇宙(或自然)間的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)之天人關(guān)系論中所謂的“天人合一”，宇同認(rèn)為有兩方面的意義：“一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發(fā)端于孟子，大成于宋代道學(xué)。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。”進(jìn)而宇氏又結(jié)合實(shí)例分別對(duì)“天人相通”及“天人相類”作了詳細(xì)的闡釋。他說(shuō)：“天人相通是一頗神秘的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為天之根本性德，即含于人之心性之中；天道與人道，實(shí)一以貫之。宇宙本根，乃人倫道德之根源；人倫道德，乃宇宙本根之流行發(fā)見。本根有道德的意義，而道德亦有宇宙的意義。人之所以異于禽獸，即在人之心性與天相通。人是稟受天之性德以為其根本性德的。”“天人相類是一種頗牽強(qiáng)附會(huì)的思想，認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上皆相似。講天人相類者，是董仲舒，他講‘人副天數(shù)’。天人相類非即天人相通，然亦是一意義的天人合一?！庇钍线€認(rèn)為董仲舒之后，很少人持“天人相類”的觀點(diǎn)；而“天人相通”的觀念，至宋代道學(xué)家那里得到更淋漓盡致的發(fā)揮，并成為道學(xué)的一個(gè)根本觀念。當(dāng)然作者還再三致意：“宋代道學(xué)中所謂天，雖是從孟子來(lái)，但已改換其意義。孟子所謂的天，有有意志的主宰之義；在宋儒，此義已取消。宋儒所同于孟子者，在皆認(rèn)為天是人的心性之本原，道德之根據(jù)。但又受老莊之影響，認(rèn)為天是自然的?！盵6]193-196也就是說(shuō)，“天”之意涵在漢儒和宋儒那里是有所區(qū)別的。相應(yīng)地，他們對(duì)“天人合一”的闡述也不盡相同。宇同觀點(diǎn)之外，韋政通《中國(guó)哲學(xué)辭典》認(rèn)為典籍中對(duì)“天人合一”思想的描述有：法天、天人合德、以形軀比天象、天人本一、天人同心同理、天人相感、與天地精神相往來(lái)。[7]90-91
“仁孝”是儒學(xué)的核心價(jià)值*當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為“忠孝是儒家的核心思想”。若顧春謂：“中華民族之所以始終以統(tǒng)一為大勢(shì)，忠孝核心價(jià)值觀是立了大功的，而且隨著忠孝的不斷深入人心，越到后期所發(fā)揮的作用就越大。”因而，他認(rèn)為明清兩代，作為社會(huì)核心價(jià)值觀的忠孝對(duì)于保持國(guó)家穩(wěn)定，推進(jìn)各民族的團(tuán)結(jié)和社會(huì)的發(fā)展都發(fā)揮了十分重要的作用。最突出的表現(xiàn)之一就是從宋代后，我國(guó)再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)長(zhǎng)期的分裂(顧春：《忠孝——明清社會(huì)的核心價(jià)值觀》，載《地方文化研究》2014年第2期)。，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)核之一。若再詳細(xì)區(qū)分作為核心價(jià)值的“仁”與“孝”，我們這樣認(rèn)為：如果說(shuō)“仁”是孔子學(xué)說(shuō)的核心的話，那么“孝”便是這核心之核心(魏晉間曾有過(guò)“仁孝之爭(zhēng)”，詳下)。民國(guó)間的柯劭忞如是闡述：“有子以孝弟為仁之本，而陸文安公疑其支離。今證以《孝經(jīng)》，則有子之言無(wú)可疑者；證以《中庸》修道之教，本于舜及武王周公之達(dá)孝；《大學(xué)》平天下之絜矩，本于興孝興弟，其旨一也。欲泯天下犯上作亂之禍，舍孝弟莫由意者。”[8]27-28可見“孝”在古代中國(guó)社會(huì)文化中舉足輕重的地位。肖群忠先生甚至認(rèn)為“傳統(tǒng)中國(guó)文化在某種意義上，可稱為孝的文化；傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，更是奠基于孝道之上的社會(huì)。在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)與文化中，孝道實(shí)具有根源性的重要作用”[1]3*當(dāng)然，肖之前的謝幼偉也有類似的觀點(diǎn)：“中國(guó)文化與孝之關(guān)系，實(shí)為一明顯共見之事實(shí)。談中國(guó)文化而忽視孝，即非于中國(guó)文化真有所知。中國(guó)文化在某一意義上，可謂為孝的文化，孝在中國(guó)文化上作用至大，地位至高。”(謝幼偉：《孝與中國(guó)文化》)。通過(guò)以上的引述，我們至少可以對(duì)“天人之學(xué)”及“仁孝”觀念有一概觀性的把握。然后再來(lái)看一看“五四”前后的學(xué)人在其論著中是如何解答這類問(wèn)題并據(jù)此反“非孝”論的。區(qū)大典為陳伯陶《孝經(jīng)說(shuō)》所作后序中的論述是一典型。其謂：
予夙嗜經(jīng)學(xué)，晚年尤篤好《易經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《中庸》三書。竊以為《易經(jīng)》者，天道之會(huì)歸也；《孝經(jīng)》者，人道之會(huì)歸也；《中庸》者，天人學(xué)之會(huì)歸也。昔者孔子傳《易》，首贊乾元，曰“元者，善之長(zhǎng)也”。又曰“君子體仁，足以長(zhǎng)人”，在天為元，在人為仁，此天人所由合也。子思子紹述祖訓(xùn)，首言天命之性，則立天下之大本，肫肫其仁也；次言率性之道，則舜之大孝，武、周之達(dá)孝，其人也。仁配乾元，孝為仁本。天人之學(xué)，仁孝之旨，同出一原。子思圣嗣，親受業(yè)于曾子，曾子親受《孝經(jīng)》于孔子。庭訓(xùn)、師訓(xùn)，具有淵源，故言之尤親切有味也。蓋聞孝子事天如事親，事親如事天。故曰：“仁人饗帝，孝子饗親”?！w天人之故，仁孝之原，古圣賢所以垂教萬(wàn)世者至深且遠(yuǎn)也。[9]32
在區(qū)氏看來(lái)，天人之學(xué)，仁孝之旨同出一原。天人所合之“一”，即指“道”或宇宙的本原或究竟本根。它在天為元，在人為仁。子思紹述祖訓(xùn)，首言天命之性，以仁配乾元為立天下之大本；次言率性之道，以孝為仁本。如果我們套用上述宇同對(duì)“天人合一”意義的界定，種種跡象顯示，區(qū)大典的“天人合一”論更側(cè)重于“天人相通”的意涵。其論與宋代道學(xué)家的觀點(diǎn)也確實(shí)存在某些相似處。程顥謂：“天人本無(wú)二，不必言合；若不一本，則安得先天而天弗違，后天而奉天時(shí)？”(《宋元學(xué)案》)此處即言天人本一。又程頤說(shuō)：“道與性一也……性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動(dòng)者謂之情。凡此數(shù)者，皆一也?！薄靶募吹酪玻谔鞛槊?，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！?《二程遺書》)此處是講，“道、天、心、性、命，只是一事。人之心性即是天之道。人受性于天，天之根本原理即存于性中，由人之心性即可以知天。人與天實(shí)有其一貫”[6]196。
區(qū)氏認(rèn)為其所闡述的“天人之故，仁孝之原”，是古圣賢所以垂教萬(wàn)世至深且遠(yuǎn)者。只是在孔孟時(shí)代，世衰道微，異端蠭起。若墨家者流，倡“兼愛”思想以自托于仁，其實(shí)則“無(wú)父”以自陷不孝。鑒于此，孟子才辭而辟之。孔孟之后，度越數(shù)千年，歐風(fēng)東漸，“非孝”之說(shuō)肆虐橫行，父子寡恩。并有倡言“破家族主義，而后社會(huì)成立”者。面對(duì)此狀，區(qū)大典不由感慨萬(wàn)千，大聲疾呼道：“嗚呼！欲仁社會(huì)，先不仁家庭。其言若與墨學(xué)吻合，抑何悖也?！勎魅逅拐f(shuō)，心竊非之，思著論糾之，未遑也?！闭店惒罩缎⒔?jīng)說(shuō)》上中下三篇：開宗明義，揭先圣傳經(jīng)救世之旨；中下篇序曾、思、孟諸賢之學(xué)本先圣，以黜墨氏。而于近代之非孝無(wú)親，尤為深惡痛絕。陳書一出正遂區(qū)氏批駁“非孝無(wú)親”之心意。他以為異學(xué)斯熾，是因?yàn)榻?jīng)學(xué)不明的緣故。因此借為《孝經(jīng)說(shuō)》作后序之機(jī)，“薈萃《易經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《中庸》三書，所言天人之故，仁孝之原，少明古圣賢垂教之旨。庶邪說(shuō)暴行，或少戢其風(fēng)”[9]32-33。
(2)“孝”為立國(guó)之本(或“孝”為天下之大本)。在具體探討“孝”為立國(guó)之本(或“孝”為天下之大本)之前，我們以為先了解下古代中國(guó)的封建宗法制度及“家國(guó)”觀念是非常有必要的。這方面的研究，前賢已有過(guò)深入的探討，引述如次。肖群忠先生認(rèn)為：“封建宗法等級(jí)制度是我國(guó)古代社會(huì)最基本的經(jīng)濟(jì)政治制度。無(wú)論是政治上的人分五等，官分九級(jí)，還是在封邦建國(guó)的基礎(chǔ)上，所享有的土地、財(cái)產(chǎn)、行政權(quán)力、爵位等等經(jīng)濟(jì)、政治利益與特權(quán)均是以血緣關(guān)系親疏的宗子關(guān)系為其確定標(biāo)準(zhǔn)的，從而形成了我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的金字塔式的宗法等級(jí)的超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)。……孝要求尊祖、敬宗和順從，所以孝便成為維護(hù)宗法封建等級(jí)制度的有力武器?！盵1]169-170可見，宗法與倫理在當(dāng)時(shí)社會(huì)架構(gòu)中確有互補(bǔ)的成分，兩者結(jié)合便形成了以“忠”、“孝”為核心內(nèi)容的綱常倫理體系。
關(guān)于古代中國(guó)“家國(guó)”一體的特殊結(jié)構(gòu)，侯外廬早就作過(guò)解釋：“‘古典的古代’是從家族到私產(chǎn)再到國(guó)家，國(guó)家代替了家族；‘亞細(xì)亞的古代’是由家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面，叫做‘社稷’?！盵10]肖群忠先生進(jìn)而闡述道：“中國(guó)傳統(tǒng)政治是一種倫理政治，其特征是：倫理與政治直接同一。在中國(guó)，家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的放大與延伸，由家及國(guó)，國(guó)的原理縮影式地包攝在家的原理之中，整個(gè)倫理政治是建立在家族血緣的根基上。這樣，政治以倫理為本位，倫理以血緣為原型，最終的原理是：家族血緣的情理上升為國(guó)家政治的法則。由于實(shí)行宗法制的王權(quán)繼承制度，因而，‘天下’必然是家長(zhǎng)制，它是倫理政治的實(shí)體與原理在國(guó)家體制上的體現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)就是用大家長(zhǎng)治家的方式治理國(guó)家，也以血緣宗法的表象掩蓋國(guó)家政治的實(shí)質(zhì)?！盵1]170-171*張踐也有類似的說(shuō)法：“在中國(guó)古代的宗法社會(huì)里，父權(quán)制的家庭就是一個(gè)社會(huì)的縮影，君主專制的社會(huì)就是個(gè)體家庭的放大，國(guó)與家有同步的結(jié)構(gòu)?！?張踐：《先秦孝道觀的發(fā)展》，姜廣輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》卷一，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第698頁(yè))在如此的“家天下”、“家長(zhǎng)制”的倫理政治中，父子之孝進(jìn)而擴(kuò)延至君臣之忠，形成了“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”的尊卑倫常。這正是《孝經(jīng)》中所謂的：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長(zhǎng)；居家理，故治可移于官。”也就是說(shuō)，儒家認(rèn)為家中的孝子，可做國(guó)家的忠臣；治家理順者，治國(guó)也不會(huì)差，提倡孝道教育，可以使國(guó)家強(qiáng)大?；诖?，歷來(lái)將“孝”列為立天下之大本的人俯仰皆是。若清末理學(xué)家張錫嶸在《讀朱就正錄序》中謂：“天地之全理具于性，天下之大本系于孝；圣人明性命之理，而著之于經(jīng)?！盵11]
迨及“五四”前后，一部分士人正是從維護(hù)宗法制度及倫理綱常的角度入手，抉發(fā)“孝”作為立國(guó)之本的意涵來(lái)反“非孝”論的。面對(duì)“非孝”論者提出“孝是私德”的問(wèn)題，宋育仁認(rèn)為這是片面之辭，甚至可以說(shuō)是歷來(lái)學(xué)者的誤解，“孝”非私德而是公德、公理。其謂：“自秦始以天下為家私，百姓遂各私其私產(chǎn)，從此學(xué)者遂誤認(rèn)孝為私德。人人自謂能孝，不知事父即事家君，事君即事國(guó)父?！缎⒔?jīng)》禮制，首立宗廟。以為教孝提綱，即推宗法以為建國(guó)之法。自生子冠婚喪祭，以至天子諸侯之巡守、朝聘、會(huì)同、出師、告捷、頒朔、告朔，無(wú)不有事于宗廟。即無(wú)事不示以孝道，明其孝道之為公德、公理。所謂‘孝子不匱，永錫爾類’，不言之教，行乎其中也?！盵12]
另有“非孝”論者認(rèn)為“孝知有家，不知有國(guó)”，并援引《韓非子》中的論說(shuō)為證據(jù)?！俄n非子》云：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問(wèn)其故。對(duì)曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！倌嵋詾樾?，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。”對(duì)這樣的說(shuō)法，簡(jiǎn)朝亮引經(jīng)據(jù)典、依理爭(zhēng)辯道：“甚哉！《韓非》之誣也。周官有養(yǎng)死政之老，圣人奚以是舉邪？《禮·祭義》稱曾子云：‘事君不忠，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也?！省督?jīng)》曰：‘君子之事親孝，故忠可移于君。’孝子忠臣，相成之道也。以忠為孝者，所謂立身行道、揚(yáng)名后世，以顯父母也?！盵5]199-200而對(duì)那些借反宗法而反家庭，倡導(dǎo)家庭革命、破除家庭者，章太炎認(rèn)為家庭先于宗法，而非先有宗法后有家庭?！吧w有男女而后有夫婦，有夫婦而后有家庭。一夫一婦，即為家庭?！薄凹彝フ?，不產(chǎn)生于宗法；而宗法者，實(shí)為家庭之產(chǎn)物?！蹦切┥菅陨鐣?huì)國(guó)家而“非《孝經(jīng)》”、“非孝”者，其實(shí)根本不懂得“孝”的真正內(nèi)涵。表面看來(lái)為社會(huì)國(guó)家計(jì)，其實(shí)對(duì)社會(huì)國(guó)家危害極深。章謂：
《孝經(jīng)》包含之義甚廣，所謂“戰(zhàn)陣無(wú)勇非孝也”，明明直斥一輩見敵不抵抗不為國(guó)家效命之徒為不孝。孝之一字，所言至廣，豈于社會(huì)國(guó)家有礙。且家庭如能打破，人類親親之義，相敬相愛之道，泯滅無(wú)遺，則社會(huì)中之一切組織，勢(shì)必停頓，社會(huì)何在，國(guó)家何在？[13]5-6
宋育仁、簡(jiǎn)朝亮、章太炎等人與“非孝”論者言辭激烈交鋒之外，還有人認(rèn)為“孝”在敬宗收族、睦于家庭、止干戈、阻亂源等方面能起到特殊的功效。以下分述之。
1)“孝”與“敬宗收族”。吳道镕在為陳伯陶《孝經(jīng)說(shuō)》所作的序文中，首先闡述了《孝經(jīng)》與“六藝”之關(guān)系，其次歷陳“孝”在敬宗收族、維系宗法中的作用。吳氏認(rèn)為“六藝”之義，包含廣博。具體而言，“《易》道陰陽(yáng)，《書》以道事，《詩(shī)》以道志，《禮》以道行，《春秋》以道名分”。惟各自題目不同，恉意殊別。學(xué)者不知根源，或僅得其一，或傳衍失實(shí)，以成九流之學(xué)。反而九流之學(xué)中，或有與“六藝”大旨相背馳者，甚至更有“邪說(shuō)興、暴行作，亂臣賊子相接踵，而無(wú)父、無(wú)君之言盈天下”。因而，孔子為逆防其弊，作《孝經(jīng)》，以統(tǒng)會(huì)六藝。
“六藝”雖各有分屬，然要言之則在其用，即經(jīng)世而已。在古代中國(guó)宗法社會(huì)，如何踐履經(jīng)典中所要求的“經(jīng)世”，學(xué)界亦是見仁見智。若周予同談及顧炎武經(jīng)世致用的思想時(shí)說(shuō)：“顧炎武的經(jīng)學(xué)思想，是有其經(jīng)世內(nèi)容的，他反對(duì)理學(xué)，是因?yàn)槔韺W(xué)的空疏無(wú)物；他推崇東漢，是因?yàn)闁|漢經(jīng)生的節(jié)義；他考辨古音古事，是為了明道救世；他提出‘博學(xué)于文’，卻又與‘行己有恥’并重。從其治學(xué)方法來(lái)講，主張由文字音韻的研究進(jìn)而通經(jīng)，但其目的是為了通經(jīng)致用?！盵14]同樣生活于清初的顏元，其“經(jīng)世”觀又有所不同，他不僅倡導(dǎo)重習(xí)行、尚事功的實(shí)學(xué)，而且也建立了重感性經(jīng)驗(yàn)、重踐履的哲學(xué)。其謂：“心中醒，口中說(shuō)，紙上作，不從身上習(xí)過(guò)，皆無(wú)用?！薄靶闹兴歼^(guò)，口上講過(guò)，都不得力，臨事時(shí)依舊是所習(xí)者出?！?顏元《存學(xué)編》卷一)也就是說(shuō)，不是通過(guò)自己親身實(shí)踐得來(lái)的知識(shí)，不能解決實(shí)踐中所遇的問(wèn)題，沒(méi)有實(shí)用價(jià)值。與顧、顏論斷皆異，吳道镕的“經(jīng)世”觀主要從維系宗法等級(jí)制度出發(fā)，使君臣、父子各就其分，各司其職，以孝治國(guó)平天下。他說(shuō)：“帝王經(jīng)世，道至近易，亦至精微。其精微者，通天人之故，推仁孝之極，饗帝、饗親，而治天下，運(yùn)諸掌上；其近易者，導(dǎo)天下以大順，使諸侯、卿大夫、士、庶人各修其職，保其社稷、宗廟、祿位以及一身、一家，則人人親其親，而天下平。其垂示于名象，紀(jì)載于典冊(cè)，殽列于等威秩序，覘驗(yàn)于風(fēng)俗性情。事至繁賾，不必皆言孝也，而皆孝之所由生?！盵15]1
在論述完以“孝”維系宗法等級(jí)的“經(jīng)世”觀之后，他緊接著又歷陳漢代以降“孝”在敬宗收族、維國(guó)之本等方面的功效：
漢興，際秦火之余，經(jīng)籍道熄。然漢世廟號(hào)，必冠以孝。又制，使天下誦《孝經(jīng)》，孝治天下，遺意存焉。魏晉以降至于今日，宗法亡矣，而世有譜學(xué)；廟制廢矣，而代以祠堂。故今著姓望族同出一系者，居雖異地，得以宗譜辨別世次；其聚族而居者，歲時(shí)祠祀，合子姓昭穆獻(xiàn)奠饗饋，不失其倫。蓋吾中國(guó)數(shù)千年來(lái)，以敬宗收族相維系，根源實(shí)基于孝。孝為立國(guó)之本，豈待問(wèn)哉！[15]2
基于這樣的預(yù)設(shè)，吳道镕面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行“非孝”論及“自由”、“平等”之西說(shuō)，極盡鄙薄與不屑之情溢于言表。他說(shuō)：“近者西風(fēng)東漸，撓物至疾，曰‘自由’則為我之余唾，曰‘平等’則‘兼愛’之變相。人便其說(shuō)，靡然從之。憂時(shí)之士，痛道德淪亡，乃求之區(qū)區(qū)文字。夫文以載道，而文非道也。根原不明，文愈工其害道愈甚?！盵15]2
2)“孝”與“培養(yǎng)生機(jī)”、“家庭和睦”。晚清以來(lái)，隨著西方文化及宗教的傳入，自由、平等、民主等新觀念不斷深入人心。在這樣的情勢(shì)下，為傳統(tǒng)等級(jí)制度服務(wù)的綱常名教自然成為人們批判的對(duì)象。早在戊戌變法期間，譚嗣同就對(duì)舊倫理、舊道德進(jìn)行了猛烈的批判。他斥責(zé)“三綱”、“五倫”是束縛人心的“網(wǎng)羅”，認(rèn)為“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，鼓勵(lì)人們沖決這倫常的藩籬，尋求思想之自由和解放。至“五四”前后，一批新青年借口反對(duì)封建，進(jìn)而反對(duì)宗法，再由反宗法而反對(duì)家庭，最后由反家庭遂至反對(duì)孝行。在激進(jìn)的反傳統(tǒng)思想作用下，“非孝”論、“破除家庭”、“解放婦女”、“男女平權(quán)”、“祖宗革命”、“三綱革命”等思潮愈演愈烈。這對(duì)那些飽讀經(jīng)書，受倫理綱常影響深遠(yuǎn)的人來(lái)講，無(wú)論如何都是難以接受的。
曹元弼便是一例，他有感于“自光緒戊戌(1898)以來(lái)，異說(shuō)蠭起。辛丑(1901)以后，內(nèi)外臣僚競(jìng)言新學(xué)、新政，不揣本末，迷誤朝廷。包藏禍心之徒，簧鼓淫辭，敗綱斁倫，毒中人心，禍機(jī)四伏”[16]1的現(xiàn)狀，孜孜矻矻著《禮經(jīng)學(xué)》、《孝經(jīng)學(xué)》等書以求“正人心”、“息邪說(shuō)”(緣于此故，曹氏的《孝經(jīng)學(xué)》在“五四”前后，曾被多次刊載于《東亞學(xué)術(shù)雜志》、《孔教會(huì)雜志》、《文史雜志》等文化保守主義者所創(chuàng)辦的刊物上)。關(guān)于《孝經(jīng)》學(xué)方面，除《孝經(jīng)學(xué)》一書外，曹元弼還著有《孝經(jīng)六藝大道錄》、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》、《孝經(jīng)集注》、《孝經(jīng)校釋》等。他之所以對(duì)《孝經(jīng)》學(xué)再三致意，因?yàn)樵谒磥?lái)：“《孝經(jīng)》者，本禮之所以為義，以感動(dòng)天下忠、孝、仁、義之真性情，鼓舞天下合敬同愛之真精神，成就天下養(yǎng)?！盵17]辛亥(1911)一役，清廷覆亡，曹氏氣絕幾死。事后他總結(jié)緣由道：“辛亥之變，烈火燎原，大陸沈海，禽獸逼人……凡百禍源，皆由不讀《孝經(jīng)》、《四書》，以致邪暴中于人心，智勇皆成兇德，而殺運(yùn)不可止矣?！比粝霌軄y反正，惟有“法祖制，尊圣經(jīng)，率天常，迪民哲。出之死地而生之，出之禽門而人之，所謂為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)。信能行此，天下太平可旋致而立效也”[18]。此外，曹元弼在極力批駁變法者新學(xué)、新政主張的同時(shí)，還不忘宣揚(yáng)張之洞的“中體西用”說(shuō)。其謂：“各省則傚閑圣道、遏橫流、教忠孝、塞逆亂，以圣經(jīng)賢傳、人倫道德為本，以西學(xué)聲光化電為用。上?；蕵O，下濟(jì)蒼生?！盵16]2這樣的觀點(diǎn)，在今人看來(lái)不免陳舊、迂腐，但在當(dāng)時(shí)確也道出了很多人的心聲，并得到他們的認(rèn)同。
如何做到“塞邪說(shuō)”、“消殺運(yùn)”、“阻亂源”、“止干戈”，就必須“培養(yǎng)生機(jī)”，家庭和睦。唐文治《孝經(jīng)大義序》謂：
《禮記》曰：“立天下之大本。”大本者何？孝是也。人子之于父母，系于悱惻纏綿不可解之天性。故家庭之間，一愛情而已矣，一和氣而已矣。和于家庭而后能和于社會(huì)，和于社會(huì)而后能和于政治，和于政治而后能和于光天之下，至于海隅蒼生。君子本此悱惻纏綿不可解之性，擴(kuò)而充之于萬(wàn)民。于是愛情結(jié)，和氣滋，生機(jī)日暢，而千古之人道乃不至于滅息。甚哉！孝道之大也。近世人士，動(dòng)言愛情，而殺機(jī)反日盛者，何也？彼以為吾國(guó)民于家庭中，性情過(guò)厚，若移而之他，則國(guó)可以治。庸詎知末未厚而本已撥，此殺機(jī)所以日出而不窮也。夫殺機(jī)多則生機(jī)窒。生機(jī)窒而人道滅。嗚呼！恫孰甚焉。夫人蕓蕓，疇無(wú)天性，而乃日囂日薄日恣睢日殘忍者，豈非以家庭之際，非孝無(wú)法，先有喪失其本真者乎？然則經(jīng)綸天下者，可知大本所在矣。[19]
唐氏之外，歐陽(yáng)伯所作的《原孝》一文也值得我們注意。該文認(rèn)為“孝者，維系人類生存者也。下則順情和心，上則正綱別次，合乎天命，故凡富強(qiáng)之邦，未有不重孝儀者。蓋天下果爾睦情守孝，則干戈何以興，亂源又從何而萌耶？是故圣人興則必以孝為重也”[20]51。對(duì)近代以來(lái)孝道之所以不能大行于世的情況，歐陽(yáng)總結(jié)原因有二：徒唱高調(diào)此其一；重理而忽實(shí)地此其二，就此兩端，促成世間灰灰塵塵，天道衰微，人心狼狽矣。
(3)“孝”為人之天性，教育之本。古代中國(guó)的倫理道德有所謂的“五教”之說(shuō)?！稌に吹洹罚骸熬捶笪褰淘趯??！薄蹲髠鳌せ噶辍罚骸肮蕜?wù)在其三時(shí)，修其五教?！薄拔褰獭币话阒福焊缸佑杏H、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信。民國(guó)間唐大圓在《東化探原》一文中謂：“東方文化之原始在孝。擴(kuò)孝之義而文之名曰教。云何文之？曰于家則為父慈子孝，兄友弟恭，夫敬婦順，于國(guó)則為君臣之義，朋友之信，合名五倫，而皆謂之曰教?！薄缎⒔?jīng)》亦明確指出，孝為“至德要道”，是“德之本也，教之所由生也”。因而，在很多士人的觀念里，“五教”中的孝發(fā)自人內(nèi)心的先驗(yàn)本質(zhì)(天性)，是一切道德規(guī)范的根本，也是一切教育的出發(fā)點(diǎn)。若清末民初簡(jiǎn)朝亮在解釋《孝經(jīng)》“故自天子至于庶人，孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也”一句時(shí)說(shuō)：“其所謂‘無(wú)’，如《論語(yǔ)》‘無(wú)小大‘之‘無(wú)’，謂無(wú)論也。其孝無(wú)論為終為始，不患其力不及焉，孝由天性故也?！盵5]序4而明代黃道周也曾說(shuō)過(guò)“孝為教本，禮所由生。語(yǔ)孝必本敬，本敬則禮從此起”(黃道周《孝經(jīng)集傳序》)。把孝提到如此之位置，是中國(guó)傳統(tǒng)文化區(qū)別于西方文化、印度文化而表現(xiàn)出的鮮明特色。正如孫中山在《三民主義·民族主義》中所說(shuō)的那樣：“《孝經(jīng)》所講的孝字，幾乎無(wú)所不包，無(wú)所不至，現(xiàn)在世界上最文明的國(guó)家，講到孝字，還沒(méi)有像中國(guó)講的那么完全?！?/p>
“五四”前后，當(dāng)一批提倡新思想、新道德的青年登高一呼去反對(duì)封建專制及儒家倫理道德時(shí)，《孝經(jīng)》與孝道便首當(dāng)其沖受到猛烈的非議與批判?！胺切ⅰ闭摗ⅰ皬U棄宗法”、“破除家庭”等風(fēng)潮涌動(dòng)。職是之故，受傳統(tǒng)倫理影響較深的一些士人站出來(lái)，針鋒相對(duì)地吶喊出其心聲。如從資產(chǎn)階級(jí)激進(jìn)革命者轉(zhuǎn)為文化保守者的章太炎在《講學(xué)大旨與孝經(jīng)要義》一文中大聲疾呼：
做人根本，究竟何在？研究做人之根本書，又有何種？其實(shí)不外《論語(yǔ)》一部，《論語(yǔ)》之外，當(dāng)為《孝經(jīng)》?！缎⒔?jīng)》為經(jīng)中之綱領(lǐng)，在昔學(xué)人，最重視之，今則為一輩講新道德者與提倡家庭革命者所反對(duì)。惟《孝經(jīng)》所說(shuō)之語(yǔ)，句句系自天性中來(lái)，非空泛者可比。故反對(duì)者無(wú)論如何激烈，余可斷其毫無(wú)效用。我國(guó)素以《孝經(jīng)》為修身講學(xué)之根本，教育根源，亦依于此。蓋父子系于天性，生來(lái)便是如此。今日世風(fēng)丕變，豈特共產(chǎn)黨非孝，一輩新進(jìn)青年，亦往往非孝。豈知孝者人之天性，天性如此，即盡力壓制，亦不能使其滅絕。我國(guó)儒者之教，一在順人情，一在有真憑實(shí)據(jù)?！靶ⅰ睘槿祟愄煨?，行之最易。明羅近溪嘗云：“孩提之童，無(wú)不知愛其親也；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”，即是良知。[13]2-6
在章太炎看來(lái)，第一，研究做人之根本書有兩種：《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》，其中，《孝經(jīng)》為經(jīng)中之綱領(lǐng)。即傳統(tǒng)認(rèn)為的“《孝經(jīng)》為道之根源，六藝之總會(huì)”(鄭玄語(yǔ))。第二，《孝經(jīng)》為教孝之書，其所說(shuō)者“句句系自天性中來(lái)”，而非空泛者可比。因孝本于人之天性，所以反對(duì)者無(wú)論如何激烈，皆毫無(wú)效用。第三，父子之孝，出于人之性，天經(jīng)地義。我國(guó)素以《孝經(jīng)》為修身講學(xué)之根本，教育根源，亦依于此。當(dāng)下，世風(fēng)丕變，一輩新進(jìn)青年動(dòng)輒即言非孝。豈知“孝者人之天性，天性如此，即盡力壓制，亦不能使其滅絕”。第四，我國(guó)儒者以孝為教，在于順乎人情，緣情制義，且有真憑實(shí)據(jù)。“孝”為人類天性，行之最易。即便如孩提之童，無(wú)不知愛親、敬親。這就是孟子所謂的“良知”、“良能”。因而古代所教之資，除孝弟以外，并無(wú)他事可以代替。
此外，簡(jiǎn)朝亮認(rèn)為《孝經(jīng)》所教之“孝”，可以起到化民成俗、導(dǎo)善救亂的作用。其謂：“《孝經(jīng)》者，導(dǎo)善而救亂之書也。天下原自順者，以此順之，導(dǎo)善也。天下或不順者，亦以此順之而順，救亂也?！薄拔督?jīng)》則教以孝，而大亂消焉?！盵5]序3
如上所述，在激烈的“非孝”、“家庭革命”等思潮的對(duì)立面，仍然有不少人持反對(duì)意見。他們通過(guò)解說(shuō)、疏注《孝經(jīng)》的傳統(tǒng)方式，抉發(fā)“孝”之經(jīng)典意涵來(lái)反“非孝”。但是，我們需要明了兩個(gè)基本的事實(shí)：一是那些同樣站在反“非孝”陣營(yíng)里的人，因各自的學(xué)行修養(yǎng)、性格氣質(zhì)及立場(chǎng)等方面的不同，所表現(xiàn)出的對(duì)“孝”之維護(hù)程度是不盡相同的，甚至有些人所持論斷是大相徑庭(或針鋒相對(duì))的。二是生活在那樣一個(gè)激蕩的年代，不管是順勢(shì)而變的一代青年，還是老成持守的宗師(或衛(wèi)道士)，在他們身上同時(shí)折射出的是新舊、中西彼此交織的光暈。絕對(duì)的激進(jìn)者，或絕對(duì)的保守者，在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。比如，那些反傳統(tǒng)的激進(jìn)者，在著書立說(shuō)時(shí)或許保留了某些傳統(tǒng)的因子；而那些所謂保守的衛(wèi)道士，在感嘆“乾坤顛倒”、“天將大變”的同時(shí)，流露出的又有某些西學(xué)的成分。基于此，我們對(duì)上文提及的區(qū)大典、唐文治、簡(jiǎn)朝亮等人所抉發(fā)的“孝”之經(jīng)典意涵也要辯證地看待，因?yàn)樗幍纳鐣?huì)背景、需解決的時(shí)代課題等都與古代中國(guó)不同，他們抉發(fā)的“孝”之經(jīng)典意涵與以往自會(huì)有所差別。此外，具體到對(duì)某個(gè)歷史人物的觀點(diǎn)之評(píng)判，我們也應(yīng)具體問(wèn)題具體分析。同一個(gè)體在不同的人生階段所持論斷有所不同，甚至相互矛盾都屬正?，F(xiàn)象。如上文我們提及的章太炎，在其轉(zhuǎn)為國(guó)粹派健將時(shí)，他竭力反對(duì)“非孝”論。但是，我們要知道“孝”與《孝經(jīng)》并非章學(xué)術(shù)思想的核心關(guān)懷，而且某些時(shí)候他對(duì)傳統(tǒng)孝道也絕非沒(méi)有一點(diǎn)批判。
2.文化轉(zhuǎn)型中“擁孝”與“非孝”論者對(duì)傳統(tǒng)孝道問(wèn)題之回應(yīng)。近代以來(lái)，伴隨著列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮，西方文明大舉涌入中國(guó)。自由、平等、民主、法制等西方觀念，沖擊了傳統(tǒng)的藩籬，開闊了國(guó)人的視野，也拓寬了我們生活理念、風(fēng)俗習(xí)慣、個(gè)性追求諸方面選擇的空間。在新舊、中西文明的激烈碰撞、沖突與交融中，傳統(tǒng)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化進(jìn)入轉(zhuǎn)型期。鑒于本文論述內(nèi)容的性質(zhì)，此處我們主要著眼于轉(zhuǎn)型期的文化之一方面*本次中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型，湯一介認(rèn)為它可能需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。他說(shuō)：“文化轉(zhuǎn)型絕不是一個(gè)短的時(shí)期，春秋戰(zhàn)國(guó)到西漢儒家思想成為正統(tǒng)，定于一尊，是經(jīng)過(guò)了三四百年；魏晉到隋唐也經(jīng)過(guò)了三四百年；從19世紀(jì)末到現(xiàn)在不過(guò)一百多年，因此很可能還得有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期中國(guó)文化才可以走出轉(zhuǎn)型期，形成適應(yīng)世界文化發(fā)展趨勢(shì)的中華民族的新的文化傳統(tǒng)?！?胡偉希：《中國(guó)本土文化視野下的西方哲學(xué)》，首都師范大學(xué)出版社2002年版，湯一介《總序》第38頁(yè))。在轉(zhuǎn)型的大背景下，近代中國(guó)文化發(fā)展的面相，既有以先進(jìn)的西方機(jī)器文明作為強(qiáng)大后盾之外來(lái)文化的躍躍欲試，又有幾千年傳統(tǒng)農(nóng)耕文明孕育下根深蒂固的本土文化在面臨挑戰(zhàn)時(shí)所表現(xiàn)出的張力。而且，在這樣的時(shí)代里，任何研究(或觀點(diǎn))都會(huì)遇到來(lái)自各方面的聲音，很難有讓大家都信服的權(quán)威。轉(zhuǎn)變中“孝”與“非孝”論者，對(duì)傳統(tǒng)孝道演變和發(fā)展過(guò)程中的哪些問(wèn)題作出了回應(yīng)？這些論斷在社會(huì)上又產(chǎn)生了怎樣的反響？筆者不揣簡(jiǎn)陋，以下就這一問(wèn)題略陳管見。
(1)回應(yīng)“孟子辟楊、墨”之說(shuō)。近代以來(lái)，在很多人的論著中，將“非孝”者所倡之言論斥為“楊、墨之淫辭”，“路粹之誣語(yǔ)”。若“歐風(fēng)東靡，今日復(fù)有煽楊、墨之淫辭，拾路粹之誣語(yǔ)，以欺惑愚眾者”[21]31?！皢韬簦∮噬鐣?huì)，先不仁家庭。其言若與墨學(xué)吻合，抑何悖也。”[9]32其實(shí)，這樣一個(gè)看似簡(jiǎn)單的類比背后，折射出的是儒墨兩派之爭(zhēng)?！靶ⅰ笔侨鍖W(xué)的核心思想之一，墨家對(duì)“孝”也有獨(dú)到的見解。因而，在歷來(lái)的儒墨之爭(zhēng)中，對(duì)“孝”作怎樣的詮釋自然是雙方角逐的主陣地。“五四”前后“擁孝”及“非孝”者的爭(zhēng)論也不例外，對(duì)“孟子辟楊、墨之是非”的論題都有涉及。
孔丘、墨翟大致生活于同一時(shí)代，他們是當(dāng)時(shí)顯學(xué)之儒墨兩家各自的開創(chuàng)者。據(jù)相關(guān)記載，孔、墨之間還有學(xué)術(shù)授受的淵源。《淮南子》謂：“孔丘、墨翟修先圣之術(shù)，通六藝之論?！庇衷疲骸澳訉W(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事。故背周道而用夏政。”近來(lái)研究者若馮友蘭就認(rèn)為墨子尚儉、節(jié)用、明鬼、尊禹的主張，實(shí)際上是對(duì)孔子之說(shuō)法加以發(fā)揮而已。他說(shuō)：“孔子聚徒講學(xué)，開一時(shí)之風(fēng)氣。墨子既為魯人，則其在此風(fēng)氣中，學(xué)《詩(shī)》、《書》，受孔子之影響乃當(dāng)然應(yīng)有之事。且孔子本亦有尚儉節(jié)用之主張。如云：‘道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人?！衷疲骸Y，與其奢也寧儉。’又云：‘禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹吾無(wú)間然矣?！盵22]
其實(shí)，在孟子以后的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，儒家后學(xué)并不像馮氏那樣看待儒墨的關(guān)系。在兩派斗爭(zhēng)的大前提下，儒者將墨家與楊朱學(xué)派同歸于“異端”類，極盡批判、駁斥之能事。若孟子謂：“吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！?《孟子·滕文公上》)“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我是無(wú)君也，墨氏兼愛是無(wú)父也，無(wú)父無(wú)君是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。”“能言距楊墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)由此可見，孟子對(duì)楊朱“為我”“貴己”、墨子“兼愛”“節(jié)葬”等主張都不贊同，且對(duì)之深惡痛絕。后儒對(duì)孟子之論信從、褒揚(yáng)、傳衍者頗多?！俄n文公集·與孟簡(jiǎn)尚書書》云：“楊、墨交亂，則三綱淪而九法斁，禮樂(lè)崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也?！彼稳嗽性?shī)云：“孟子辟楊墨，吾道方粲然；韓愈排佛老，不失圣所傳?！?《宋詩(shī)鈔》卷六十七)
為了“閑圣道”、“辟诐淫”，民國(guó)間東莞陳伯陶著《孝經(jīng)說(shuō)》三篇。上篇言《春秋》與《孝經(jīng)》相表里，中篇言曾子學(xué)行皆本《孝經(jīng)》，下篇言孟子本《孝經(jīng)》以距楊、墨。下篇所論是陳伯陶繼承其師陳澧“《孟子》多與《孝經(jīng)》相發(fā)明”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，再作演繹、發(fā)揮而成。陳說(shuō)“孟子之言楊墨無(wú)君無(wú)父，蓋實(shí)有所見。雖楊墨書亦言仁義忠孝，要皆诐淫邪遁之辭”[21]8。此后，陳伯陶便詳考墨子、楊朱之書中的“兼愛”、“薄葬”、“懷利”、“為我”等說(shuō)，并引經(jīng)據(jù)典證明孟子所斥之“無(wú)君無(wú)父”正切中肯綮，而非空言。對(duì)韓愈“楊、墨交亂，則三綱淪而九法斁，禮樂(lè)崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也”一語(yǔ)，陳氏認(rèn)為這深得孟子距楊、墨之意。且自唐而后，圣學(xué)昌明，無(wú)君無(wú)父之說(shuō)寖熄。
面對(duì)“歐風(fēng)東靡，今日復(fù)有煽楊、墨之淫辭，拾路粹之誣語(yǔ)，以欺惑愚眾”之現(xiàn)狀，陳伯陶不由感慨道“世無(wú)孔、孟，孰為懼亂賊、正人心乎”[21]31?；诖耍写似越套訉O，以正人心。吳道镕認(rèn)為該著“博而貫，辨而覈。以閑圣道，如棄鱗爪而得元珠。以辟诐淫，如懷重寶而與環(huán)敵相抵拄也”[15]3。縱覽全書，觀點(diǎn)雖無(wú)新奇，論證亦多衍舊說(shuō)，然而作為一個(gè)衛(wèi)道者心理表征之縮影，它把偏隅一方遺老遺少們的精神風(fēng)貌展現(xiàn)得淋漓盡致。
“五四”前后對(duì)歷史上經(jīng)久不息的儒墨之爭(zhēng)，除上述贊同、流衍“孟子辟楊墨”論點(diǎn)外，作出反面回應(yīng)的也不乏其人。談到民國(guó)時(shí)期的文化“名人”，吳虞當(dāng)之無(wú)愧算一個(gè)。吳虞字又陵，或署幼陵，四川成都人。他早年受過(guò)系統(tǒng)的傳統(tǒng)儒學(xué)教育，后來(lái)接觸西學(xué)并留學(xué)日本，是成都較早言新學(xué)者。廖平謂：“蜀處奧壤，風(fēng)氣每后于東南。自中外互市，官局士夫譯刊西書，間有流布。吾鄉(xiāng)老宿，因宗教指其政治、輿地、兵械、格致各學(xué)為異端，厲禁綦嚴(yán)，不啻鳩酒漏脯。幼陵不顧鄙笑，搜訪棄籍，博稽深覽，十年如一日，蓋成都言新學(xué)之最先者也?！?廖平《駢文讀本序》，載《蜀報(bào)》1910年第2期)“五四”前后，吳虞大倡“反孔”、“非孝”、“非禮”之言論，是反封建專制、反綱常倫理陣營(yíng)里的吹鼓手，被胡適稱為“只手打孔家店的老英雄”。但在當(dāng)時(shí)，他被指斥為“非圣無(wú)法”“無(wú)君無(wú)父”的“忤逆”之徒，不被世俗觀念所容。如時(shí)任四川教育總會(huì)會(huì)長(zhǎng)的徐炯曾專門召開會(huì)議，聲討他這個(gè)“投畀豺虎，豺虎不食；投畀有北，有北不受”的名教罪人，并表決將其逐出四川教育界。關(guān)于吳虞的“非孝”觀點(diǎn)我們還會(huì)在下文述及，此處僅探討他是如何回應(yīng)“孟子辟楊墨”這一問(wèn)題的。
1910年，《蜀報(bào)》第四期刊載了吳虞《辨孟子辟楊墨之非》一文，文中指出“孟子距楊墨”，就像孔子誅少正卯那樣是“教主專制”，是天下兩“大患”之一(另一“患“為君主專制)。吳虞以為孟子辟楊墨無(wú)君無(wú)父，看起來(lái)義正詞嚴(yán)，然究其由來(lái)，不過(guò)攻擊楊子“為我”、墨子“兼愛”而已。且孟子辟楊墨的言論，持門戶私見，意氣用事的成分多，實(shí)未深窺楊墨之學(xué)說(shuō)，果真入室操戈、扼吭拊背根本沒(méi)有完全勝算的把握。
通檢吳氏《辨孟子辟楊墨之非》一文之大義有：1)墨子學(xué)說(shuō)“兼愛”之外，還有“非攻”、“節(jié)用主義”、“經(jīng)濟(jì)主義”、“節(jié)葬”、“墨守”，其他算學(xué)、重學(xué)、光學(xué)、機(jī)器學(xué)、工程學(xué)皆發(fā)明較早。其對(duì)魏約之語(yǔ)，也充分證明墨子注重將理論應(yīng)用于實(shí)踐。因此，“墨子非徒謹(jǐn)守一節(jié)之人，乃通權(quán)達(dá)識(shí)之人也；非止修詞坐論之人，乃實(shí)踐竺行之人”。2)楊子出墨子后，學(xué)說(shuō)發(fā)源于老子，持“厭世主義”、“快樂(lè)主義”和“利己主義”。他的學(xué)說(shuō)持之有故，言之成理，“在于順適情欲，與黃老清虛寡欲相反”。3)楊子主利己，近于小康(人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，范圍小)；墨子主兼愛，近于大同(不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，范圍大)。且楊墨“為我”“兼愛”之說(shuō)，順時(shí)勢(shì)而然，故可深中人心，挾眾甚多，足與儒家相抗。4)楊墨之學(xué)，靡惟光大于當(dāng)時(shí)，且與太西諸大哲之學(xué)也多暗合。5)孟子未深窺楊墨之說(shuō)，僅攻“為我”、“兼愛”二端，疏漏甚多。若墨子尊天、明鬼陷于迷信，楊子利己主義遜于功利主義，孟子或不敢攻，或不能辨。6)孟子雖辟楊墨“為我”“兼愛”為無(wú)君無(wú)父，然緣于何故，孟子亦不能暢言其理。且“為我”“兼愛”也并非就意味著無(wú)君無(wú)父。7)孔子《孝經(jīng)》“敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅”，與墨子兼愛之旨無(wú)異。而孟子所謂的“殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄”，與墨子兼愛之理亦同。孟子斥“兼愛”為無(wú)父，則孔子、孟子之說(shuō)亦當(dāng)?shù)譃闊o(wú)父。
此外，吳虞還分析了楊墨之說(shuō)寖衰，儒家獨(dú)勝的原因，“楊子為我主放任，則不利于干涉；墨子兼愛主平等，則不利于專制”，皆為后世稱霸者所忌諱。而儒家“嚴(yán)等差、貴秩序上天下澤之瞽說(shuō)，扶陽(yáng)抑陰之謬談，束縛之，馳驟之，于霸者馭民之術(shù)最合”。為表攻擊“教主專制”之不遺余力，吳虞在文章最后說(shuō)：“世有撰荀卿非十二子之論、司馬談六家要旨之文者，吾愿摳衣執(zhí)鞭，以從其后，而鼓舞言論思想自由之風(fēng)潮也?！盵23]13-17
當(dāng)然，近來(lái)越來(lái)越多的研究者注意到吳虞激烈的反傳統(tǒng)的態(tài)度和行為包含了過(guò)多情緒化的成分，而缺乏一種積極的建設(shè)性意見。且吳氏拿中學(xué)任意比附西說(shuō)的情況亦時(shí)常見諸篇章。以《辨孟子辟楊墨之非》為例，吳虞為證明“楊墨之學(xué)，與太西諸大哲之學(xué)也多暗合”，其謂：“墨子之兼愛，即耶酥之博愛平等也；墨子之明鬼，即蘇格拉底之信重鬼神也；墨子之節(jié)用，即諳墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉圖之智德同一也；墨之大取小取，即彌勒之名學(xué)也?！盵23]15在很多人看來(lái)，這種比附不禁讓人啼笑皆非。但是，吳虞之所以“一再?gòu)臈钅c專制對(duì)立上立論，則是他反對(duì)儒學(xué)、專制及頌揚(yáng)諸子的真實(shí)意圖的強(qiáng)調(diào)。了解了此點(diǎn)，對(duì)他動(dòng)輒以西學(xué)相附會(huì)，就多少可以有所諒解了”[24]。
與吳虞激烈地批判“孟子辟楊墨”之論不同，章太炎對(duì)此類問(wèn)題的回應(yīng)就顯得相對(duì)溫和得多。1914年章太炎在上?！堆叛浴冯s志上發(fā)表《孝經(jīng)本夏法說(shuō)》一文。為論證“夫子用夏法作《孝經(jīng)》者，亦為漢制作”的觀點(diǎn)，章引經(jīng)據(jù)典作了一番陳述，其中即涉及儒墨之義。首先章太炎認(rèn)為《孝經(jīng)·開宗明義章》“先王有至德要道”中的“先王”當(dāng)指禹?！督?jīng)典釋文》引用鄭氏之說(shuō)“禹，三王最先者”。因而章認(rèn)為鄭氏“固見全書之旨，皆述禹道，故以禹釋先王”。又《莊子·天下篇》道墨子之言說(shuō)：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！薄痘茨稀ひ杂?xùn)》云：“墨子背周道而用夏政。”*柳詒徵也贊同“墨子傳禹(夏)道”的說(shuō)法，其謂：“夏書不盡傳，故夏道之證不多。周時(shí)專倡夏道者，墨子也。觀墨子所稱道，即可以推知夏道。”“大抵尚同、兼愛、節(jié)用、節(jié)葬之義，多由夏道而引申之。凡所謂圣王之法，疑皆夏時(shí)之法。”(柳詒徵編著：《中國(guó)文化史》上卷，東方出版中心1988年版，第79-80頁(yè))在禹書不存的情況下，欲明《孝經(jīng)》首禹之義，必觀《墨子》。證據(jù)有三：
《墨子·兼愛》，孟氏以為無(wú)父，此特其末失耳。若論其本，則兼愛碻為禹道。且墨家未嘗不言孝?！稘h書·藝文志》題墨家者流云“以孝視天下，是以尚同”，是也?！度耪隆贰跋戎圆??！辈奂醇鎼??！短熳诱隆贰皭塾H者不敢惡于人。”《疏》引魏《注》“博愛也?！贝思醇鎼勖饕?。證一?！陡袘?yīng)章》“故雖天子必有尊也，言有父也，必有先也，言有兄也?！薄妒谏衿酢丰屢宰鹗氯希质挛甯?。《白虎通》“禮曰‘父事三老，兄事五更。’”《藝文志》題墨家云“養(yǎng)三老五更，是以兼愛”，此又墨家所述禹道，與《孝經(jīng)》同。證二?！端囄闹尽贰澳艺吡?，蓋出于清廟之守，宗祀嚴(yán)父，是以右鬼?！薄妒ブ握隆贰靶⒛笥趪?yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，昔者周公郊事后稷以配天。宗祀文王于明堂以配上帝?！笔堑老嗪稀ＷC三。
在章太炎看來(lái)，孟子謂墨家“兼愛”為無(wú)父的觀點(diǎn)是不恰當(dāng)?shù)模夷抑饕惭孕?。在“博愛”、“三老五更”、“?yán)父配天”、“宗祀郊祀”等方面，墨家“兼愛”、“尚同”之內(nèi)涵與《孝經(jīng)》所述者多合。以《墨子》明大義，以諸經(jīng)明制度，《孝經(jīng)》全書，皆述禹道。因此《孝經(jīng)》中的“先王”，當(dāng)指禹無(wú)疑。與儒家“分上下”、“別親疏”的思想不同，墨家更側(cè)重宣揚(yáng)無(wú)等差之愛(“兼相愛”)。此點(diǎn)儒墨兩家無(wú)疑是相悖的。章太炎解釋道：“至于墨家之蔽，不別親疏，幾陷不愛其親，而愛佗人之辟，要是相里鄧陵諸別墨之流弊(原注：如《節(jié)葬》篇與《喪親章》悖，亦由此)。若由墨氏本恉，以推禹道，則正與《孝經(jīng)》相合，如符契也?！?章太炎著，沈廷國(guó)校點(diǎn)：《章太炎全集(一)·膏蘭室札記(卷三)·孝經(jīng)本夏法說(shuō)》，上海人民出版社1985年版，第274-276頁(yè)。而上海人民出版社編《章太炎全集》(四)，1985年版，“至于墨家之蔽……如符契也”一句為“及夫墨家之蔽，不別親疏，《節(jié)葬》所說(shuō)，與《喪親章》義絕相反。要之，同源異流，其本于禹道一也”(頁(yè)17)。
儒墨之爭(zhēng)是隨著清代以來(lái)墨學(xué)的復(fù)興而不斷發(fā)酵的，近代以降西說(shuō)日倡的背景下，它與“非孝”論交相輝映是反專制、反傳統(tǒng)思維的重要一環(huán)，在當(dāng)時(shí)及后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在地域上甚至波及當(dāng)時(shí)日本占領(lǐng)的臺(tái)灣，在時(shí)間上亦延續(xù)至今日。相關(guān)的研究有翁圣峰《一九三〇年臺(tái)灣儒學(xué)、墨學(xué)論戰(zhàn)之思維與詮釋》、李景林《孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛觀念的理論內(nèi)涵》、楊海文《“距楊墨”與孟子的異端批判意識(shí)》、譚培文《孔墨楊的利益觀的現(xiàn)代闡釋》、秦暉《“楊近墨遠(yuǎn)”與“為父絕君”：古儒的國(guó)——家觀及其演變》等。
當(dāng)然，在上文的論述中我們好似模糊了楊墨之間的關(guān)系，以下稍作分解。其實(shí)，在“五四”那個(gè)年代里就有人討論過(guò)類似的問(wèn)題。歷來(lái)認(rèn)為楊子是為我主義者，墨子是兼愛主義者?！盀槲摇笔遣话我幻煜拢凹鎼邸笔悄敺捧?，利天下而為之。一為己，一為人，各處端極，冰炭不相容。針對(duì)這樣的觀點(diǎn)，楊大膺經(jīng)過(guò)一番論述后，得出的結(jié)論是：“大略言之，墨子‘兼愛’有‘為我’的成分，楊子‘為我’也有‘兼愛’的成分。故二者均愛己亦均愛人也，二者既均愛己又愛人，雖所取的‘為我’‘兼愛’之手段不同，又有何傷呢？更能說(shuō)楊墨之道，冰火不相容嗎？”[25]在楊氏看來(lái)，楊墨同道。本小節(jié)重點(diǎn)探討“非孝”論背后所折射出的儒墨之爭(zhēng)，并以“孟子辟楊墨”為例作主要考察，不管楊墨實(shí)際上同道與否，都是孟子眼中所辟之“異端”。因此，楊墨之關(guān)系對(duì)本文的論證并無(wú)太大的影響。
(2)回應(yīng)“親子恩情”。歷史上，較早談及父子恩情，并把它上升為非孝層面的，當(dāng)屬孔融?！逗鬂h書·鄭孔荀列傳》云：“少府孔融，前與白衣禰衡，跌蕩放言云，父之與子，當(dāng)有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣。”此處我們不準(zhǔn)備對(duì)這句話的真實(shí)性及它是否真的出自孔融之口的問(wèn)題作過(guò)多探討。主要關(guān)注的是：類似的“非孝”言論與行為，確實(shí)是魏晉“忠孝之爭(zhēng)”大背景下，所凸顯出的一種特有的文化現(xiàn)象。魏晉“忠孝之爭(zhēng)”實(shí)際上是政治關(guān)系內(nèi)“尊尊”與“親親”的沖突，它源自漢末“仁孝先后”的議題?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》“孝弟也者，其為仁之本歟”。若解“孝弟”為一般的做人法則或父子親情的表達(dá)，甚至解作仁民愛物之本，都基本屬于倫理范疇，與政治無(wú)涉。但是若如上文中所述的那樣，將“孝弟”視為立國(guó)之本，仁政之基，就同政治事功相涉無(wú)虞了。于是“仁孝先后”的問(wèn)題便浮出水面?！叭市⑾群蟆钡挠懻撛跐h末展開，但在大多數(shù)的漢儒那里仍然認(rèn)同：仁指“濟(jì)世”，孝指“事親”，論功則仁為大，論德則孝為先。也就是說(shuō)漢儒走的還是孟子“親親仁民而愛物”的理路。到了魏晉間，情況發(fā)生驟變，戰(zhàn)亂頻仍、戎馬倥傯下，出仕為官和在家盡孝實(shí)難兩全，如何抉擇？“忠孝之爭(zhēng)”便由此而起。儒家禮秩中“尊尊”“親親”二系并列，本來(lái)指“思想概念上是仁義兼舉，仁是恩情，義是理宜；事親是所有道德的基礎(chǔ)，事君是同此基礎(chǔ)上的另一范疇的延伸”。經(jīng)魏晉“忠孝之爭(zhēng)”后，“尊尊”演變成了“尊君”，而“親親”之“孝”逐漸淪為政爭(zhēng)的工具或借口?！靶⒍粢衷谥抑?，喪失了儒家以天倫之仁為本所張開的禮義，尊君正逐漸演成一獨(dú)出價(jià)值?！盵26]
牽涉父子恩情的孔融之言論，雖立說(shuō)怪誕不經(jīng)，荒唐至極，但其與歷來(lái)儒家所提倡之孝道觀相左，曾一度引發(fā)了歷史上的“非孝論”，影響甚大。近代以來(lái)特別是“五四”前后，“擁孝”者對(duì)其極盡批駁之能事，并為孔融平反，將“非孝”論的發(fā)覆歸咎并責(zé)之于曹操；“非孝”者則摭拾孔融之言論助其勢(shì)、揚(yáng)其波。簡(jiǎn)朝亮認(rèn)為上述“非孝”之語(yǔ)，乃“軍謀祭酒路粹枉狀奏融，而曹操得以誣殺融者也”。對(duì)當(dāng)下，那些拾古人余唾，提倡“非孝”論者，簡(jiǎn)氏感嘆道：“今他求者放言實(shí)同，何其自同于枉狀殺人之路粹，而不自知哉？夫路粹為此言以殺人，今他求者乃傳此言以自殺而殺人也?！盵5]89上世紀(jì)七八十年代臺(tái)灣倡“復(fù)興儒學(xué)”之風(fēng)，研究《孝經(jīng)》學(xué)的陳鐵凡也有類似的看法，他認(rèn)為孔融被曹操所誣，為此鉤稽典籍史志替融申訴冤屈。其分析道：“孔融之于曹操，實(shí)極盡譏刺嘲諷之能事，而引喻造語(yǔ)之奇妙，尤能鞭辟近里，入木三分。竊疑非孝之說(shuō)，殆亦類此，孔融有為而言，以諷曹操舉求不孝不仁之令也。路粹截取片段，羅織其罪，以報(bào)曹操之命。曹操累積孔融椰榆、狎侮、訕謗，嫌忌既深乃即借題發(fā)揮，置之死地?！币虼岁愯F凡呼吁后世學(xué)者應(yīng)知人論事，該將“非孝”之論歸咎于曹操。對(duì)于“五四”及“文化革命”時(shí)期之“非孝”言論，陳駁斥為“遠(yuǎn)紹曹操之遺緒，摭拾孔融之余唾”“吠影應(yīng)聲”[3]135-138。
“非孝”論者反對(duì)父母子女間主恩的更是不乏其人，吳虞、胡適、魯迅便是典型代表。以下對(duì)三人觀點(diǎn)作簡(jiǎn)要梳理。
吳虞是激烈“非孝”者，1919年他曾作《說(shuō)孝》一文，文中吳引據(jù)經(jīng)典論證了封建統(tǒng)治者及儒家所提倡的“孝”的弊病及不合理性。他評(píng)判孔子所主張的“三年之喪”，“如買賣之有交易一樣”。而古語(yǔ)所謂的“養(yǎng)兒防老，積谷防饑”，皆是出于儒家給“孝”賦予了“報(bào)恩”的意義。至于父子之恩，其謂：“講到父子的關(guān)系，我也不敢象孔融說(shuō)‘父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣’的話，卻也并不認(rèn)儒家所主張種種的孝道。我的意思，以為父子母子不必有尊卑的觀念，卻當(dāng)有互相扶助的責(zé)任。”在吳虞看來(lái)，父母與子女“同為人類，同做人事，沒(méi)有什么恩，也沒(méi)有什么德”[23]172-177，其間不必有尊卑的觀念，但是可以有互相扶助的責(zé)任。
此外，鑒于傳統(tǒng)之“孝”有太多的弊病，吳虞甚至提出“以‘和’代‘孝’”的主張?！盎蛟唬鹤蛹炔恢鲝埧资闲⒌苤x，當(dāng)以何說(shuō)代之？應(yīng)之曰：老子有言，‘六親不和有孝慈’。然則六親茍和，孝慈無(wú)用，余將以‘和’字代之。既無(wú)分別之見，尤合平等之規(guī)，雖蒙‘離經(jīng)叛道’之譏，所不恤矣！”[23]66當(dāng)然，吳虞對(duì)“孝”的解讀及其“非孝”的言行，在批判專制、反對(duì)傳統(tǒng)的同時(shí)，也存在著不少的問(wèn)題。郭丹峰認(rèn)為吳虞“非孝”思想的缺陷有：比較激進(jìn)；沒(méi)有看到儒家孝學(xué)說(shuō)的兩面性；“非孝”學(xué)說(shuō)曾一時(shí)停滯不前，且停留在口號(hào)化階段，“非孝”觀念與實(shí)際行動(dòng)不一，言行矛盾；對(duì)“孝”的批判有絕對(duì)化的傾向；“非孝”思想在思維方式上沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的限制，仍然是以傳統(tǒng)反傳統(tǒng)。[27]
1919年，胡適曾作了一首題名為《我的兒子》的詩(shī)，詩(shī)文為：
我實(shí)在不要兒子，兒子自己來(lái)了?！盁o(wú)后主義”的招牌，于今掛不起來(lái)了！譬如樹上開花，花落偶然結(jié)果。那果便是你。那樹便是我。樹本無(wú)心結(jié)子，我也無(wú)恩于你。但是你既來(lái)了，我不能不養(yǎng)你教你，那是我對(duì)人道的義務(wù)，并不是我待你的恩誼。將來(lái)你長(zhǎng)大時(shí)，莫忘了我怎樣教訓(xùn)兒子：我要你做一個(gè)堂堂的人，不要做我的孝順兒子。[28]15-16
在“非孝”思潮大興之際，胡適《我的兒子》一詩(shī)所要表達(dá)的思想躍然紙上。特別是那句“樹本無(wú)心結(jié)子，我也無(wú)恩于你”，更是“父子無(wú)恩”觀點(diǎn)最好的注腳。在與友人(汪長(zhǎng)緣)一封關(guān)于《我的兒子》的通信中，胡適又對(duì)此作了一番發(fā)揮：“‘父母于子無(wú)恩’的話，從王(允)[充]孔融以來(lái)，也很久了。從前有人說(shuō)我曾提倡這話，我實(shí)在不能承認(rèn)。直到今年我自己生了一個(gè)兒子，我才想到這個(gè)問(wèn)題上去。我想這個(gè)孩子自己并不曾自由主張要生在我家，我們做父母的不曾得他同意，就糊里糊涂的給了他一條生命。況且我們也并不曾有意送給他這條生命。我們既無(wú)意，如何能居功？如何能自以為有恩于他？他既無(wú)意求生，我們生了他，我們對(duì)他只有抱歉，更不能市恩了?！盵28]13對(duì)胡適所云者，歐陽(yáng)伯在《原孝》中不禁指桑問(wèn)槐：“胡先生理想奧妙不測(cè)，非我等所能信證，然人間既不以子女為子女，子女又何必以父母為父母歟？值此人心浮沉，正道衰危之際。茍倡言父母于子無(wú)功；為子者更得反唇相稽，然則社會(huì)有何卑尊長(zhǎng)幼；此與原始時(shí)代禽獸又何以異，愚意胡先生，以為釋加牟尼降其身矣，豈不謬乎！”[20]52在歐陽(yáng)看來(lái)，正是社會(huì)上有胡適這樣的言行，才使親兒關(guān)系日形冷漠，親不言恩，子不事孝，進(jìn)而造成國(guó)家衰微，道德淪亡，民族頹唐。
作為自幼就接受傳統(tǒng)儒家教育的胡適，對(duì)待“孝”這個(gè)問(wèn)題是存在多面性的。其“非孝”言論上已述及，考諸胡適在現(xiàn)實(shí)家庭中對(duì)待父母及兒子之種種，又凸顯了他“父慈子孝”的一面。如：為父母盡孝，甚至不惜犧牲自己的婚姻；培養(yǎng)兒子獨(dú)立生活，適應(yīng)社會(huì)的能力；通信中對(duì)兒子的萬(wàn)般叮囑；遺囑中財(cái)產(chǎn)的分配等(詳參陳華偉《胡適與孝文化》)。胡適甚至把“孝道”上升為中國(guó)人的宗教。他說(shuō)：“外國(guó)人說(shuō)我們中國(guó)沒(méi)有宗教，我們中國(guó)是有宗教的，我們的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便是一個(gè)孝字。”[29]
同胡適有著類似情況的魯迅，也表現(xiàn)出對(duì)待“孝”時(shí)的矛盾心理。魯迅認(rèn)為如果將子女對(duì)父母的愛說(shuō)成是報(bào)恩的話，就像市場(chǎng)上放債一般，兒女也就不可避免地成為了父母的附屬品，而失去其獨(dú)立人格，個(gè)性之發(fā)展也無(wú)從談起了。而且絕對(duì)的權(quán)利與義務(wù)觀念，是違反自然界法則的，這是逆天行事。因此，魯迅是反對(duì)一味說(shuō)恩的。其謂：“倘如舊說(shuō)，抹煞了愛，一味說(shuō)恩，又因此責(zé)望報(bào)償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反于做父母的實(shí)際的真情，播下乖刺的種子?！薄啊缸娱g沒(méi)什么恩’這一個(gè)斷語(yǔ)，實(shí)是招致‘圣人之徒’面紅耳赤的一大原因。他們的誤點(diǎn)，便在長(zhǎng)者本位與利己思想，權(quán)利思想很重，義務(wù)思想和責(zé)任心卻很輕。以為父子關(guān)系，只須‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便應(yīng)為長(zhǎng)者所有。尤其墮落的，是因此責(zé)望報(bào)償，以為幼者的全部，理該做長(zhǎng)者的犧牲?！薄袄缫粋€(gè)村婦哺乳嬰兒的時(shí)候，決不想到自己正在施恩；一個(gè)農(nóng)夫娶妻的時(shí)候，也決不以為將要放債。”[28]1-10但是在現(xiàn)實(shí)生活中，魯迅像胡適一樣為了盡孝，不惜承受一段不如意的婚姻。對(duì)兒子周海嬰，他也是倍加疼惜，魯迅曾寫詩(shī)道：“無(wú)情未必真豪杰，憐子如何不丈夫。知否興風(fēng)狂嘯者，回眸時(shí)看小於菟?！盵30]作為一個(gè)慈父對(duì)兒子的眷眷深情躍然于紙上。
此外，面對(duì)“非孝”論者所主“父子無(wú)恩”的觀點(diǎn)，很多人從父母對(duì)子女的殷殷親情(恩情)、諄諄教誨、無(wú)私奉獻(xiàn)等角度出發(fā)以駁斥之。趙廷芳《說(shuō)孝》：“為子女者，若可群起而逆親，父子之間，勢(shì)必成為仇敵，子不孝而父不慈，轉(zhuǎn)遜禽獸，其可乎哉？人之初生，父母養(yǎng)育，及其稍長(zhǎng)，教以為人之道，示之以求學(xué)之方。子既強(qiáng)壯而親已老矣。風(fēng)燭殘年，懼多喜少。為子女者，衣以輕裘，食以肥肉，可為孝乎？是犬馬之養(yǎng)耳，烏足云孝?！薄皢韬?！孝道難盡，孝而不得其當(dāng)且不可，孝而非之，尤烏乎可？故在共和時(shí)代，平等雖合于潮流，而非孝即絕對(duì)不可也?！盵31]又王惠德在《孝》一文中說(shuō)：“孝即愛也，父慈子孝，兄愛弟敬，皆出之于愛也。為人母者，即受懷孕臨盆之苦，繼而培經(jīng)教養(yǎng)之植辛，茍有疾病則訪醫(yī)求藥、衣不解帶所不辭也，其一片慈心恐未遜。今之為人子者動(dòng)輒妄談非孝，將慈親之恩澤，置諸不顧，可不慎哉?！盵32]《揚(yáng)善半月刊》刊載此類文章較多可參看，今不再羅列。
(3)回應(yīng)“專制制度”及該制度下“家庭本位”、“愚忠”、“愚孝”。雖然說(shuō)“儒家關(guān)于禮樂(lè)教化的原始教義絕不是帝王專制的緣飾品”(余英時(shí)語(yǔ))，但是在后來(lái)的發(fā)展中，為適應(yīng)君主專制制度的需要，儒家禮樂(lè)教化的內(nèi)涵不斷擴(kuò)充。像董仲舒、韓愈、朱熹等儒者打著“為往圣繼絕學(xué)”的旗號(hào)，不斷地“代圣人立言”。職是之故，內(nèi)涵擴(kuò)充后的禮樂(lè)教化，不斷“與時(shí)俱進(jìn)”的同時(shí)，其與原始教義創(chuàng)立時(shí)的初衷也漸行漸遠(yuǎn)，甚至有些德目徒留樣子，實(shí)質(zhì)已發(fā)生了根本性的背離。作為禮樂(lè)教化之一的“孝”更是如此。在兩千多年的封建社會(huì)里，為適應(yīng)時(shí)代，它由基本的家庭倫理不斷地被政治化、綱?；?、神秘化。因而才有了“移孝作忠”下的“愚忠”、“愚孝”，才有了單向性的“等級(jí)壓迫”與“絕對(duì)服從”，才有了“個(gè)性的壓抑”與孝行的極端化、愚昧化?！拔逅摹鼻昂?，當(dāng)激烈的反傳統(tǒng)、反專制潮流風(fēng)起云涌時(shí)，孝道所表現(xiàn)出的這些反動(dòng)面相便是首先需要徹底打破的。
針對(duì)傳統(tǒng)孝道此方面的問(wèn)題，提倡新文化、新思想的青年們回應(yīng)最強(qiáng)烈。既有以施存統(tǒng)為代表的青年學(xué)生引起的“非孝”之軒然大波，也有陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等新文化陣營(yíng)中新式學(xué)者對(duì)“非孝”論的大張旗鼓，還有李大釗、陳伯達(dá)等共產(chǎn)黨人用馬克思主義對(duì)孝的批判。當(dāng)然，站在他們的對(duì)立面，除上文提及的簡(jiǎn)朝亮、陳伯陶、曹元弼等遺老遺少的竭力反對(duì)外，還有若1939年《文藝選刊初輯》所刊載王群言、徐祖賡、張颿、沈子梁等人《辟非孝之謬》的強(qiáng)烈回?fù)簟?/p>
與之相應(yīng)，時(shí)下對(duì)這方面的研究也非常多。筆者不想再多費(fèi)口舌，簡(jiǎn)要引述代表性的研究成果如下：關(guān)于“五四”時(shí)期知識(shí)分子對(duì)孝道批判的研究，郁有學(xué)、肖群忠、王長(zhǎng)坤等人的文章較具典型性。郁將“五四”時(shí)期知識(shí)分子對(duì)孝道的批判歸納為：批判家庭本位主義、批判吃人的禮教、批判忠孝合一、批判有悖人道的愚孝行為。[33]肖認(rèn)為“五四”時(shí)期對(duì)孝道的批判，其內(nèi)容主要包含：“第一，認(rèn)為孝是封建專制的精神基礎(chǔ)。第二，認(rèn)為孝極大地壓抑和剝奪了子輩的個(gè)性自由和獨(dú)立人格，是不平等基礎(chǔ)上的奴隸道德，是吃人的禮教。第三，具體深入地批判了孝道與孝行的殘酷性、保守性、虛偽性及其危害?！盵1]125而王則認(rèn)為近代以來(lái)對(duì)孝道批判的重點(diǎn)，主要集中在：“第一，認(rèn)為孝道是封建專制的思想基礎(chǔ)，批判忠孝合一。第二，批判孝道對(duì)個(gè)性自由和獨(dú)立人格的壓抑。第三，揭露和批判傳統(tǒng)孝道的虛偽性、殘酷性及其危害?！盵34]以上諸先生論述時(shí)所依據(jù)的材料，基本上不外乎“五四”時(shí)期陳獨(dú)秀、魯迅、吳虞、胡適等人的文章。因而，所得出的結(jié)論也大同小異。此外，他們對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子為反封建、反專制所作的努力皆給予了肯定。比如，肖群忠先生認(rèn)為批判之思想適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)變革的需要，對(duì)于反封建和思想解放，發(fā)揮了歷史啟蒙作用。思想家們有破有立，破除舊的、腐朽的“孝道”思想的同時(shí)，還對(duì)建立現(xiàn)代新型父子關(guān)系提出了建設(shè)性的意見。這些內(nèi)容被后人繼承并發(fā)揚(yáng)光大，影響著現(xiàn)代中國(guó)人的實(shí)踐。
眾多研究之中，呂妙芬又從擁孝者(保守派學(xué)者)的角度作了一番探討。上述郁有學(xué)歸納的四個(gè)方面，呂妙芬認(rèn)為除對(duì)愚孝行為的批判，文化保守派幾乎沒(méi)有回應(yīng)外，其他三點(diǎn)都是他們回應(yīng)的重點(diǎn)，且持續(xù)時(shí)間相當(dāng)長(zhǎng)。呂的論述為：第一，在回應(yīng)對(duì)家庭本位主義的批評(píng)時(shí)，學(xué)者們多強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)雖然重視家庭及家庭倫理，卻不是家庭本位，他們所根據(jù)的主要是儒家“親親而仁民，仁民而愛物”，亦即由己身、家族擴(kuò)展到鄉(xiāng)黨、國(guó)家、天下的人倫秩序與民胞物與的理想。第二，在回應(yīng)孝代表父子間不平等關(guān)系，支撐家庭壓抑個(gè)體性的批評(píng)時(shí)，文化保守派學(xué)者多會(huì)根據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)孝是本乎人類自然愛敬之情，也是天賦予人的道德本性，更是人類道德培養(yǎng)的根基。他們也常指出傳統(tǒng)家庭倫理并非完全不平等，而是重視父慈子孝雙向之愛，多強(qiáng)調(diào)家庭不但不是壓抑個(gè)人，反而是滋養(yǎng)、教育個(gè)人的重要場(chǎng)域。第三，面對(duì)“忠孝合一”、“以孝涵蓋眾德”的批判，文化保守派學(xué)者基本上是贊同批評(píng)者的意見，故他們?cè)谏昝餍⒌闹匾詴r(shí)，便重新定義“孝”僅是眾德目之一，或明確將其規(guī)限為家庭內(nèi)的親情倫理，或也批判傳統(tǒng)以孝涵括眾德、移孝作忠的思想。[4]296-300
呂妙芬在論述時(shí)，分析了文化保守派陣營(yíng)中學(xué)者們的教育經(jīng)歷、思想結(jié)構(gòu)以及文化使命，他認(rèn)為：“20世紀(jì)中國(guó)主流思想界中極力維護(hù)孝道者主要屬于文化保守派陣營(yíng)。這些學(xué)者中，大多數(shù)都接受了西方民主、科學(xué)、重視個(gè)體等價(jià)值，同時(shí)又看重以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，故他們對(duì)孝義的闡發(fā)也擔(dān)負(fù)著綰合傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治社會(huì)體制與價(jià)值的責(zé)任?！盵4]300但是，我們也要清楚，面對(duì)與專制制度同丘之貉的“家庭本位主義”、“吃人的禮教”、“忠孝合一”、“有悖人道的愚孝行為”等傳統(tǒng)孝道的諸多面相，文化保守派更多地卻是從道德生命、精神層次等方面闡發(fā)孝義以應(yīng)對(duì)來(lái)自“非孝”論者的挑戰(zhàn)。故而，爭(zhēng)論雙方交鋒的“陣地”，根本不在同一個(gè)層次上，造成的結(jié)果只能是“各說(shuō)各有理”。因?yàn)槿魏稳硕紵o(wú)法否認(rèn)“孝”確有為封建專制服務(wù)的內(nèi)容，但在父子、母子親情及維系家庭和諧等方面它又有著積極的作用。類似的問(wèn)題也同樣體現(xiàn)在教孝之書的《孝經(jīng)》中，一方面《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)區(qū)分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的五等差別之孝，另一方面又包含了對(duì)君、父權(quán)力要有所限制的成分。誠(chéng)如舒大剛先生論述的那樣：“《孝經(jīng)》不僅不提倡‘愚忠愚孝’，而且還旗幟鮮明地反對(duì)‘愚忠愚孝’，提倡下級(jí)對(duì)上級(jí)、兒子對(duì)父親應(yīng)當(dāng)有必要的‘諫諍’?！薄啊馈c‘義’是儒家行孝的原則和準(zhǔn)繩。”(舒大剛《中國(guó)孝經(jīng)學(xué)史》)
由上所述，我們認(rèn)為：因受社會(huì)大環(huán)境的影響，“五四”前后根本不存在絕對(duì)的擁孝者或非孝者。正基于此，胡適、魯迅等人在談?wù)摗靶⒌馈眴?wèn)題時(shí)所表現(xiàn)出的矛盾心態(tài)就不無(wú)吊詭之處了。其實(shí)，擁孝與非孝雙方既有共同點(diǎn)，也有差異之處。關(guān)于這一問(wèn)題，筆者贊同劉保剛的觀點(diǎn)：“雙方都不否認(rèn)父母子女之間有天性之愛，都反對(duì)帝王假借孝道作為專制統(tǒng)治的基礎(chǔ)，都贊成博愛精神。雙方的根本差異在于：非孝者主要從塑造獨(dú)立人格，培養(yǎng)現(xiàn)代公民，建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家的政治層面看待孝道；擁孝者主要從社會(huì)道德角度對(duì)孝道進(jìn)行新詮釋?！眲⑼瑫r(shí)認(rèn)為傳統(tǒng)之孝被人為地由道德范疇擴(kuò)展到政治層次，固然應(yīng)該批判，但因此而全面否定孝道，也失之偏頗。因?yàn)樽杂?、平等、?guó)家意識(shí)，與作為道德情感之孝根本上屬于兩個(gè)層次。相輔相成則兩利，互相否定則兩害。況且，近代擁孝者認(rèn)為孝道無(wú)害于自由、平等、博愛，亦無(wú)害于培養(yǎng)國(guó)家意識(shí)、民族意識(shí)。反之，孝道還可以作為這些道德的出發(fā)點(diǎn)。[35]
3.新文化背景下的孝道折衷。通過(guò)上文對(duì)擁孝與非孝者言論的探討，我們認(rèn)為從某種意義上說(shuō)，他們都在一定程度上折衷了傳統(tǒng)孝道的意涵。此外，在新文化背景下還有很多明顯折衷孝道者。以下略陳幾例以窺之一斑。1919年《少年中國(guó)》刊載了易家鉞《我對(duì)孝的觀念》一文，它是較早在激進(jìn)“非孝”浪潮中客觀分析并折衷傳統(tǒng)孝道的文章之一。作者認(rèn)為宇宙間沒(méi)有絕對(duì)的真理，因時(shí)、因地、因人會(huì)各有不同，“孝”也不例外。緣于此，作者特別說(shuō)明“我之所謂‘孝’，絕不是從前的‘孝’，是現(xiàn)今的‘孝’；絕不是外國(guó)的‘孝’，是中國(guó)的‘孝’；絕不是道學(xué)先生之所謂‘孝’，乃是‘我’之所謂‘孝’”[36]。為闡述現(xiàn)代當(dāng)提倡怎樣的“孝”，易氏先分析了古代中國(guó)“孝”之意義。他認(rèn)為古代“孝”的意義有：(1)孝是教之一種。(2)孝是一種迷信。(3)孝是為人子者應(yīng)盡的絕對(duì)義務(wù)。那么，現(xiàn)時(shí)當(dāng)行何種“孝”？作者的見解大致為：(1)孝是相對(duì)的名辭，不是絕對(duì)的名辭?！靶ⅰ钡膶?duì)待就是“慈”，如果父母不慈，兒女盡可不孝。父與子是平等的關(guān)系，相應(yīng)地“孝”與“慈”也就是相對(duì)待的名辭了。(2)孝是施放于父母的一種好感情。但這種好感情是相對(duì)的，雙向的，而非古代那樣是絕對(duì)的，片面的。(3)孝是宗法社會(huì)遺傳下來(lái)的一種偶像的道德。當(dāng)然，作者還指出“社會(huì)愈文明，世界愈進(jìn)化，孝是一定會(huì)消滅于無(wú)形的”，只是當(dāng)時(shí)客觀條件還沒(méi)達(dá)到這種程度，所以他才退一步取個(gè)折衷，提倡“孝”的真正觀念。
1921年，《約翰聲》雜志第32卷第1、2號(hào)連續(xù)刊載了鄒恩潤(rùn)《非孝是什么意思》一文。該文作者既贊成非孝，又反對(duì)非孝。這看似滑稽的觀點(diǎn)，鄒從兩方面分析：(1)古代惡俗之所謂孝，簡(jiǎn)直不把兒女當(dāng)一個(gè)人看待。生殺予奪，隨便父母。且在孝的德目下，父母剝奪了兒女的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，汩沒(méi)了兒女的思想，擅自決定兒女的婚姻大事等。此外，還有許多剝奪自由人格種種事情，不可勝數(shù)。從此一角度，作者贊成非孝。(2)近來(lái)那些自命為新文化運(yùn)動(dòng)者，對(duì)父母缺乏基本的敬意及自然情愛，動(dòng)輒抱以怨恨或敵視，并以此為時(shí)髦之舉。從此一角度，作者又反對(duì)非孝。最后，鄒恩潤(rùn)對(duì)上述情況折衷道：“現(xiàn)在的孝道，不當(dāng)如往昔之盲目的盡孝，不論是非之孝道，不近人道之孝道，卻為有理性的孝道，有真情的孝道，有是非的孝道。簡(jiǎn)而言之，我不主張廢孝道，我主張改善孝道之質(zhì)。”[37]
1932年，吳龢撰《新中國(guó)應(yīng)否提倡孝道》一文對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上持“孝”與“非孝”不同觀點(diǎn)的人分析得相當(dāng)透徹。他依據(jù)社會(huì)上人們對(duì)于孝的態(tài)度，分衛(wèi)孝派、非孝派、愛孝派，并陳述了各派的理由及缺點(diǎn)。在吳看來(lái)，衛(wèi)孝派所持的理由是世風(fēng)不古，人心日非，坐看著先王之道，禮教之邦，日就淪亡，不覺(jué)悲從中來(lái)。其缺點(diǎn)：(1)養(yǎng)成依賴性，減少為社會(huì)事業(yè)努力的新分子。(2)養(yǎng)成盲從之習(xí)慣，而消失個(gè)人的意志自由。(3)以父母為上帝鬼神，以孝道為宗教，使人失卻理智的信仰。非孝派倡導(dǎo)“非孝”的消極理由即衛(wèi)孝派的缺點(diǎn)，而他們的積極理由，則主張打破中國(guó)數(shù)千年來(lái)的宗族社會(huì)，而代以自我實(shí)現(xiàn)的新社會(huì)。其缺點(diǎn)：(1)非孝運(yùn)動(dòng)是超越中國(guó)社會(huì)進(jìn)程的。(2)小家庭組織，亦不能無(wú)孝為其維系。介于兩者之間折衷者的愛孝派的命義所在就是以愛代孝，以孝為父母子女之愛。具體而言理由為：(1)恢復(fù)民族精神。(2)適應(yīng)社會(huì)進(jìn)化程序。雖說(shuō)任何一種觀點(diǎn)不無(wú)瑕疵，然愛孝派的缺點(diǎn)是三派中最少的。經(jīng)過(guò)一番分析、歸納，吳龢認(rèn)為新中國(guó)時(shí)代是需要而且應(yīng)該提倡孝道的，同時(shí)要求孝道要建立在愛的立場(chǎng)上，其涵義也要隨社會(huì)的進(jìn)化而變遷。[38]
“五四”前后，對(duì)傳統(tǒng)孝道持折衷態(tài)度的還大有人在，此處不再多贅?？蓞⒖剂螣ㄐ恰睹种髁x與孝友》(《端風(fēng)》1919年第1期)、泗水漁隱編輯《少年進(jìn)德叢書·非孝是什么話》(上海新華書局1922年版)、李瑛《了解“孝”的真義是改善父母子女關(guān)系的要件》(《玲瓏》1934年第1期)等等。
三、余論
《孝經(jīng)》是儒家經(jīng)典之一，對(duì)以它為文本表現(xiàn)形式的孝道作深入的研究，也是研究儒家傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分。當(dāng)今中國(guó)即將跨入人口老齡化社會(huì)，如何處理好家庭養(yǎng)老和老年人的社會(huì)保障問(wèn)題，如何處理新時(shí)期的親子關(guān)系，建構(gòu)適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的家庭倫理道德，將是政府和每個(gè)家庭面臨的重要考驗(yàn)。近來(lái)媒體上流傳著這樣兩則關(guān)于“孝”的新聞：一則發(fā)生在安徽六安。為弘揚(yáng)傳統(tǒng)的孝道文化，六安市以二十四孝故事為題材制作了一批街頭公益廣告，其中對(duì)“臥冰求鯉”、“埋兒奉母”等故事的宣揚(yáng)引發(fā)大量爭(zhēng)議。一則發(fā)生在浙江嘉興。在上海工作的陳先生屢次往家里打電話都沒(méi)人接，心急火燎地趕回老家，開門后發(fā)現(xiàn)年邁的父母已在家中去世多時(shí)?？此坪敛幌喔傻膬蓚€(gè)案例，相形之下，讓人不勝唏噓。翻出傳統(tǒng)中的“陳芝麻爛谷子”，依“葫蘆”畫個(gè)“瓢”，在今天多多少少顯得不合時(shí)宜；完全拋棄傳統(tǒng)，適應(yīng)現(xiàn)代文明和生活理念的孝道好像又沒(méi)有成型。在此情形下，只能是“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”。這是當(dāng)下關(guān)于孝道問(wèn)題討論的一個(gè)縮影，也是億萬(wàn)為人兒女者做抉擇時(shí)所面臨的尷尬處境。面對(duì)這樣一個(gè)繁雜的文化現(xiàn)象(或社會(huì)問(wèn)題)，那句任何人都可以隨口拈來(lái)的“取其精華，去其糟粕”的話，是多么地不關(guān)痛癢，又顯得多么蒼白無(wú)力。時(shí)代發(fā)展的今天，傳統(tǒng)的孝文化將何去何從，適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的孝道又將如何建構(gòu)。本文對(duì)“五四”前后“孝”與“非孝”的探討，不是有意去翻那陳年老賬，更不是去褒揚(yáng)或苛責(zé)什么古人。筆者的命意，在于能為傳統(tǒng)“孝道”現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中所面臨諸問(wèn)題的解答提供一點(diǎn)點(diǎn)借鑒。因本文涉及近代史上所謂的傳統(tǒng)與保守、新學(xué)與舊學(xué)的問(wèn)題，以下再略作探討。
1.如何看待近代史上所謂的傳統(tǒng)與保守現(xiàn)象[以下兩小節(jié)的部分內(nèi)容曾登載于拙文《〈簡(jiǎn)朝亮研究〉訂誤》(《廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第8期]。新舊社會(huì)的轉(zhuǎn)變總需要一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中較多的人更傾向于以自己輕車熟路的方式、方法，去推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展(若簡(jiǎn)朝亮、曹元弼等人選擇以教書、著述的方式報(bào)國(guó)，而康有為、孫中山等人卻選擇以變法、革命的方式為國(guó)家的獨(dú)立富強(qiáng)奔走呼號(hào))。只是西方的堅(jiān)船利炮及隨之而來(lái)的新制度、新文明的優(yōu)越感，逼迫著中國(guó)人不得不以最快的速度對(duì)之作出反應(yīng)。在風(fēng)起云涌的社會(huì)發(fā)展大潮中，那些抱守傳統(tǒng)的學(xué)人及其學(xué)說(shuō)就略顯得保守或落后了。但我們更應(yīng)該反過(guò)來(lái)思考，接續(xù)新舊文化流傳的脈絡(luò)，這種新舊交織的局面才是正常的。我們不應(yīng)該簡(jiǎn)單地去褒揚(yáng)那些所謂合時(shí)代潮流的人或事，更不該過(guò)分地去苛責(zé)那些所謂的傳統(tǒng)與守舊，動(dòng)輒機(jī)械地評(píng)判其多大程度上推動(dòng)(或阻礙)了社會(huì)的進(jìn)步。而應(yīng)詳加探討，以當(dāng)時(shí)繁雜多變的社會(huì)、學(xué)術(shù)環(huán)境，給那些有著不同治學(xué)趨向的人提供了多少演繹與發(fā)揮的空間，他們?cè)谶@樣的空間內(nèi)有無(wú)作為或作為了多少。
況且在文化轉(zhuǎn)型期，對(duì)保守、激進(jìn)和改良者功過(guò)、利弊的評(píng)判要具體問(wèn)題具體分析，且不可想當(dāng)然地去“貼標(biāo)簽”。湯一介先生這方面的論斷相當(dāng)精辟，他說(shuō)：“激進(jìn)主義派在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的一定階段往往起著打破已僵化的舊傳統(tǒng)，開創(chuàng)文化發(fā)展的新局面；但是如果激進(jìn)主義發(fā)展到極端，將會(huì)成為全面否定傳統(tǒng)的極左思潮。而保守主義派則可以起著使傳統(tǒng)不至于斷絕，使民族文化傳統(tǒng)有得以繼往開來(lái)的可能；但是如果保守主義把自己封閉在過(guò)時(shí)的傳統(tǒng)之中，它定會(huì)成為狹隘的民族主義和國(guó)粹主義。改良主義派則可為文化的發(fā)展提出新的問(wèn)題和新的思考層面，保證文化能有一較為廣闊的空間；但是如果改良主義脫離實(shí)際地?cái)U(kuò)張自我，這樣就會(huì)走向相對(duì)主義?！盵39]
另外，我們還應(yīng)該注意，社會(huì)發(fā)展選擇的單向性及不可逆性，很容易讓人產(chǎn)生這樣的錯(cuò)覺(jué)：即存活下來(lái)的，今天為我們所用的那一種方案或?qū)W說(shuō)就是最佳的，而其他的就是次等的甚至是不可行的。在承認(rèn)“人民群眾創(chuàng)造歷史”的大前提下，不可否認(rèn)地在一定時(shí)空里是某些偶然性的因素讓歷史變得更豐富多彩。那種動(dòng)輒以勝利者的姿態(tài)，評(píng)判其他任何道路(或方案)都“行不通”的觀點(diǎn)是牽強(qiáng)的。
2.如何看待近代史上的舊學(xué)及其貢獻(xiàn)。近代以來(lái)，西學(xué)東漸，舶來(lái)的新文化從學(xué)理到方法論無(wú)不嚴(yán)重沖擊著中國(guó)原有的舊學(xué)體系。在這種情勢(shì)下，中國(guó)的士大夫階層勢(shì)必會(huì)對(duì)此作出反應(yīng)，有些人抱守成見，力斥外來(lái)文化；有些人則兼容并包，廣泛采納。無(wú)論如何，這都與其學(xué)行氣質(zhì)有著莫大的關(guān)聯(lián)。但是，我們絕不能就簡(jiǎn)單地評(píng)判哪些是保守、落后的，哪些又是開放、進(jìn)步的。中西學(xué)的發(fā)展理路本就大異其趣，各有各自的優(yōu)缺點(diǎn)。況且，在一個(gè)中學(xué)傳承有著幾千年歷史的國(guó)度里，完全改中學(xué)為西學(xué)，甚至是以西學(xué)取代中學(xué)，這毫無(wú)疑問(wèn)是不現(xiàn)實(shí)的。學(xué)術(shù)發(fā)展到今天，我們更應(yīng)該明了其個(gè)中的緣由。就像現(xiàn)在我們倡導(dǎo)的中西結(jié)合、新舊結(jié)合，那還不是回溯到歷史中去汲取養(yǎng)分，以“舊學(xué)”作為基礎(chǔ)的嗎？所以，研究近代學(xué)術(shù)，我們不能先入為主地抱定一個(gè)舊學(xué)無(wú)用論，而應(yīng)該具體地去分析：在面對(duì)西學(xué)(新學(xué))的挑戰(zhàn)下，那些所謂的舊學(xué)著述(即使是排斥西學(xué)的)做了哪些應(yīng)對(duì)，或提出了哪些時(shí)代的課題。研究者更應(yīng)該去探討這些應(yīng)對(duì)或課題為社會(huì)、學(xué)術(shù)的發(fā)展，有沒(méi)有起過(guò)積極作用。如果有，那我們就該肯定其價(jià)值。就像余英時(shí)曾說(shuō)過(guò)的那樣：“不管怎么說(shuō)，民主觀念是一個(gè)西方的概念，要把它轉(zhuǎn)換成中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，在早期階段，既需要保衛(wèi)者，也需要反對(duì)者。只有通過(guò)徹底的爭(zhēng)辯和討論，不僅針對(duì)這些觀念本身，而且針對(duì)其他與此觀念直接或間接相關(guān)的論題，才能達(dá)到一個(gè)較清晰的認(rèn)識(shí)。只有這樣，民主觀念才有希望在中國(guó)的土地上扎根和成長(zhǎng)。因此，一個(gè)高水準(zhǔn)的精英文化是一個(gè)根本前提?！裰魇遣惶赡茉谝黄幕汃さ乩镩_花的?！盵40]我們以為不僅僅是“民主觀念”，近代以來(lái)，以“自由”、“平等”、“法制”、“科學(xué)”等觀念為標(biāo)榜的西方文化，在進(jìn)入幾千年來(lái)以儒學(xué)為正統(tǒng)的中國(guó)時(shí)同樣會(huì)面臨這樣的境況。那么，所謂的“反對(duì)者”定會(huì)是無(wú)所不在的，其為中國(guó)的近代化所作的貢獻(xiàn)也不是一錢不值的。
當(dāng)然，處在文化多元化發(fā)展趨勢(shì)越來(lái)越明顯的今天，我們更應(yīng)該捫心自問(wèn)：近代中國(guó)積貧積弱與喪權(quán)辱國(guó)的真正原因，能否歸結(jié)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的落后呢？研究中國(guó)的傳統(tǒng)文化，用西方或后人總結(jié)出的所謂“規(guī)矩”去條框就一定合理嗎？在處理相同(通)問(wèn)題時(shí)，中西方解決問(wèn)題的方式、方法是否各有千秋，又是否存在所謂的優(yōu)劣？因而，我們認(rèn)為建設(shè)適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化的精神文明，在借鑒(或參考)外來(lái)優(yōu)秀的、先進(jìn)的東西的同時(shí)，對(duì)古往今來(lái)先輩們留下的智慧加以重視和利用是非常有必要的。
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