嚴春友

（北京師范大學 哲學與社會學學院， 北京 100875）

一

人存活于世，面臨的困頓與復雜可謂數(shù)不勝數(shù)。所謂人的“理性”與“非理性”，便是困頓之一?！袄硇浴迸c“非理性”是人們使用頻率很高的詞語，可是，若要問它們的含義，恐怕沒有人能夠講得清楚。其原因在于，它們的含義太復雜多變、太不確定了，即使哲學家們的論述也是如此。我們通常所指的理性主義，是指近代以來隨著主體性的覺醒而產(chǎn)生的一股思潮，一般認為它標志著人的解放、自覺，標志著從“黑暗”的中世紀中走向“光明”的近代——人道的時代。然而，如果我們?yōu)g覽一下中世紀思想家們的著作就很容易發(fā)現(xiàn)，他們也都是以追求理性為己任，理性是他們向往的最高境界，而他們理解的理性與近代理性截然不同。在他們看來，不信仰上帝就是非理性的，只有虔誠地獻身于上帝才是理性的，而且這是作為一個人的根本標志，是人的尊嚴之所在，那些不信仰上帝的人則連動物都不如。

當然，細究其含義，中世紀的理性與近代的理性有許多不同，甚至是相反。中世紀的理性就是信仰，它與懷疑精神相去甚遠，具有去主體性的特征；近代理性則相反，其根本特征就是主體性，倡導懷疑精神。與之相關(guān)，中世紀的理性是非對象化的，即沒有把自然、人自身和神當作質(zhì)疑的對象，因而也就沒有對它們進行批判；近代理性則由懷疑而致批判，一切都要拉到理性的法庭上進行審視，考察其成立的根據(jù)，因而一切都成了認識的對象，主體性覺醒的結(jié)果是把本來混沌一體的世界劃分成了兩大部分——主體與客體。還有一點區(qū)別，中世紀基督教思想家所理解的理性是與感性對立的，理性的任務(wù)仿佛就是壓抑感性，消除感性；近代所理解的理性則試圖把兩者統(tǒng)一起來。

若進一步考察近代哲學家所理解的理性，則不同的哲學家又有很大差異，盡管他們之間有一些共同的時代特征。

理性概念在歷史上的多義性和不同哲學家之間理解的歧義性這一事實，至少表明兩件事情：一是理性本來就不是一個確定的東西，其本身就模糊不清；二是其含義依賴于人們對理性本身的理解。所以，理性根本上不過是人們對于其所設(shè)定的某種對象的理解，或者說是人們理解的產(chǎn)物。至于那個所設(shè)定的對象是否存在、如何存在、是否真如人們所想，則難以斷定。

這一歷史事實已經(jīng)對理性本身進行了解構(gòu)。既然理性本來具有多義性，那么我們相信哪一種理性好呢？既然理性的含義具有不確定性，那么我們怎么能夠相信它是可靠的呢？如果理性是可靠的，它就必須是唯一的，其唯一性的喪失則意味著其可靠性的喪失。我們不能不說，理性自身包含著解構(gòu)自身的可能性。

由此可以斷定，并不存在獨立于理解者之外的自存的理性，只有存在于理解活動中的理性。理性歸根結(jié)底是以個體性的形式存在著的，因而無不打上了個體的烙印，所謂普遍理性，是虛妄的。這樣，假如我們相信理性，也就等于相信某個人的判斷，那么，這豈不是恰恰違背了理性精神的本義嗎？理想主義倡導的是人的獨立思維，可是，其結(jié)果竟然是要我們相信某個人所理解的理性！

二

從以下對于理性種種含義的分析也可以看出，從理性所設(shè)定的道路出發(fā)，最終總會走向非理性。

理性的特征是主體性，其他一切特征都可以概括在這個總體特征之下，或者說，其他特征都是主體性的體現(xiàn)。人有一定的主體性，但根本上并非主體，這其實也意味著人并非是理性的，即并不是完全按照自己的意愿而生活、而思想。

理性的一個原則是清楚明白，這是笛卡兒所提出的一個原則。理論上當然可以這樣去要求，但實際上卻沒有人能夠達到這一點。我們的清楚明白只能存在于非常有限的范圍內(nèi)和程度上，超出這個范圍和程度便不知所云，就陷入了模糊的境地。仔細想一想，我們有幾件事情是能夠說清楚的呢？任何一個問題，一直追問下去，一定會問到一個無法回答的地步。在無法回答的地方，清楚明白的原則就蕩然無存了。

理性還意味著覺醒，也即自覺。這就是說，一個有理性的人能夠意識到自己行為的意義、人生的意義，能夠自覺地活著。人生誠然要經(jīng)歷也應(yīng)當經(jīng)歷這樣一個階段，這也是人生最有意義的階段。在這個階段中，自我意識產(chǎn)生了，我覺醒了，我好像第一次睜開了自己的眼睛來看這個世界、看我自身，一切都獲得了一種與以往不同的意義，如同第一次看到這些東西一樣，由此在我面前展現(xiàn)出了一個全新的世界。在這種覺醒中，我似乎第一次發(fā)現(xiàn)了自己的存在，我進入了一個全新的境界，一個嶄新的自我因此誕生了。當這種覺醒發(fā)生以后，我力圖成為一個自覺的人，任何事情都力圖自我設(shè)計。但問題在于，無論我的自覺性有多大，我們總有很多事情是不可能自覺的。我們可以反過身來考察自己的行為和思想，有幾件是真正自覺和徹底自覺的呢？我們一生最根本的事情便不是自覺的，這就是“人生的意義”這個問題。如果人生是自覺的，那么在出生之前就應(yīng)由我們自己設(shè)定自己的人生，但我們的出生可以說是偶然的、盲目的，并不是自覺的產(chǎn)物，沒有任何自覺設(shè)定的可能性。我們還可以退一步，出生以后的那段人生就是自覺的了嗎？也不是。若要問一問你這一輩子活著究竟有什么意義、為什么活著，有幾個人能夠回答呢？個人的“回答”尚且困難，更何談多數(shù)人認可的答案。我們多數(shù)的行為都是不知其然，也不知其所以然，只是去做罷了。縱覽人的一生，我們只是在某一個階段上、在一定程度上自覺地活著，或者說相對于動物來說我們有一定的自我設(shè)計，只是在某些行為中或某種程度上有所自覺，而在根本上卻是糊涂地活著。我們不知道為何要出生，不知道為何活著，也不知道為何死亡，只是作為一種自然現(xiàn)象存在，然后消失。連我們?nèi)松罡镜囊饬x尚且不清楚，其他還有什么自覺可言？

與之相關(guān)的是自我意識，上述自覺的邏輯前提就是自我意識的出現(xiàn)和存在。沒有自我意識，就不可能有任何自覺和覺醒，自覺和覺醒正是自我意識的體現(xiàn)。作為一個正常的人，每個人都有自我意識，從而把自己與他人區(qū)分開，這是每個人存在的精神基礎(chǔ)，也是人的精神世界賴以存在的前提。然而，自我意識的存在僅僅是一個大的前提，至于具體的行為則未必都具有自我意識的參與，大多數(shù)事情，我們只是那樣去做了，至于為什么那樣去做，則不甚了然。要想對于我們做的每件事情都找出一個充足理由，是不可能的，甚至連不充足的理由也難以找到。

進而，對于自我意識本身我們就更是缺少意識，我們感覺到有個自我存在著，有個意識者存在著，但不知道這個意識者的來源，不知道他為什么會做出這樣的決定，為什么會這樣行為，我們感到無法改變他，即無法改變自我。細心的讀者一定已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這里的表述中所出現(xiàn)的問題：在表述自我的時候用了“他”。這個問題的實質(zhì)是：自我意識最終是一個他者。本來，自我意識是自我的建立者，但當我們循著自我意識之路上溯的時候，卻找不到它的源頭，我們發(fā)現(xiàn)無法控制這個自我意識。這就是我們通常所感覺到的：要改變自我是極其困難的，這一現(xiàn)象說明了自我意識中的“他性”或異在性的存在。

常言說，人貴有自知之明，這也表明了自知、自覺的困難。從理論上說，我們應(yīng)該自覺地活著，可是我們在行為中便常常忘記了這一點，從而只有行為，而沒有反思。理想的狀態(tài)應(yīng)當是：當我正在行為的時候就對這種行為進行反思。將這條原則與我們的實際行為對比，可以發(fā)現(xiàn)我們根本無法做到。如果非要這樣去做，那將極其勞累，就需要不斷地停頓下來思考，然后再行動，連續(xù)的行為就中斷了。若是這樣，恐怕難以做成任何事情。

把外在的行為作為思考的對象似乎還好辦一些，而要把內(nèi)在的行為——即思維活動本身作為思考的對象就根本沒有可能，讀者可以自己做一下實驗：思維正在思維的思維。除了感到頭暈以外，恐怕得不到別的東西。我們沒有辦法把正在進行的思維本身作為思考的對象，只有在這些思維成為過去以后才有可能進行思考。可是，過去了的思維，也就成了他者，我們?nèi)匀粺o法控制。這就導致了一個奇怪的現(xiàn)象：自我意識不是自我意識的對象，自我意識最終是以非我為前提的。

理性主義的主張與人的自由相關(guān)。自由的意思是自我決定，自己是自己的主人，這樣的人就是一個理性的人。問題是，人能夠自我決定的事情并不多。人生最根本的事情——成為一個什么樣的人，雖然必須有自己的決斷，但并不是完全由自己決定的：從每個人最初的理想與其人生實踐所實現(xiàn)的人生現(xiàn)實相比，大多出乎本人的意料——要么超出了自己本來的期望，要么離本來的期望相去甚遠。想當皇帝的，或許成了乞丐，甚至是階下囚；一個乞丐，甚至階下囚，沒準會成皇帝。我們一生經(jīng)歷的無數(shù)事情中，有幾件是完全合乎自己意愿的呢？

可見，我們的理性并沒有給我們帶來徹底的自由，僅有理性還不足以決定自由與否。因為，自由涉及他人，更涉及自己的能力。當我們要自由的時候，立刻就會遇到他人的界限。自由還取決于我們自身的能力：我們盡管可以有想象的自由，可以最大限度地設(shè)想自己的未來，不過，這個未來能否實現(xiàn)，我們的能力是首要的。一個明顯的問題是，我們不能決定自己是否擁有某種能力，比如創(chuàng)造的能力，誰不想擁有旺盛的創(chuàng)造能力呢？但這種能力卻不是人人都能夠擁有的。制約自由的因素太多，許多的因素是我們預料不到的，因而自由是不可控制也即不可擁有的，一種不可控制的東西，我們怎么能夠擁有呢？反之，可控制的東西或許意味著不自由。

理性是以邏輯為基礎(chǔ)的，甚至可以說，凡是合乎邏輯的，也就是合乎理性的；反之，合乎理性的，也就是合乎邏輯的。這種邏輯被認為是以客觀邏輯為根據(jù)的。所謂客觀邏輯，就是世界的邏輯，是普遍的真理。通常所說的合理性，也就是合乎理性、合乎邏輯的意思。這樣的普遍真理被認為是超越于個體之上的，因而是不可違背的。

這個世界的確是有邏輯的，而且是最嚴格意義上的邏輯。世間的事物皆合乎邏輯，以至于分毫不差。不過，這個“邏輯”可不是人們心中的邏輯，不是理性的邏輯。這個“邏輯”遠遠超出了人類的理性、非理性等一切精神形態(tài)和一切認知能力。這個邏輯是無限的邏輯，無限的邏輯無限地規(guī)定著無限的事物，哪怕是微小得不能再小的事物，這是我們的邏輯無能為力的地方。我們所說的“理”、邏輯，僅僅是我們?nèi)祟愖陨淼倪壿?，不！同時更是說話者本人的邏輯，而不是普遍的邏輯。我們所說的合理性，也只是合乎了某個人的理，也即說話者所理解的理?？梢姡藗兯f的邏輯、“理”，都是有限的，甚至是個體性的。因此，合乎了這樣的理性和邏輯，只是合乎了某個人或某些人的理性和邏輯，對于他人來講則未必就是合理的。這樣的理性歸根結(jié)底來自個人的內(nèi)心世界，它所獲得的普遍性往往取決于許多因素，而不取決于其真的程度，比如權(quán)威、身份、風尚等，這就決定了理性本身具有某種非理性的成分。一方面，這種理性最終是如何產(chǎn)生的，我們無法得知，即便具有這一理性的那個主體，也不見得清楚明白；另一方面，某種理性之普遍性的獲得，不完全取決于理性本身，常常是理性之外的因素以及無法說清的因素在起作用或參與起了作用，這也是現(xiàn)實的理性之具有非理性成分的一個原因。既然理性本身就不純粹，這樣的理性是否可靠、是否合乎理性，可想而知。

理性在哲學中以普遍范疇的形式存在著。按照理性主義的觀點，只有通過這些普遍范疇以及借這些范疇所表達出來的普遍真理，才能夠達到存在。但是，這種看法忽視了這些范疇的感性成分或感性階段。范疇并非純粹普遍的，也并非一開始就具有普遍性。一切范疇都來自感性，是從感性中提煉出來的。感性是個體性的，因而范疇本來起源于個體性或特殊性。在感性中還不具有明顯的范疇，而只有個人的體驗，當體驗者對這些經(jīng)驗進行反思之時，范疇才會出現(xiàn)，即普遍性才會出現(xiàn)。若沒有這些體驗，那些抽象范疇就失去了根基，喪失了生命力，變成了干巴巴的概念。在哲學家們那些枯燥、抽象的概念背后是哲學家本人深刻的體驗，這些體驗是其哲學之生命力的最終根源。在普遍真理的盡頭便是個人的體驗。普遍真理是以個人的體驗、直覺為基礎(chǔ)的，是體驗之樹上結(jié)出的果實。可是，當理性主義哲學家們建造起他們的哲學大廈的時候，就忘記了他們的內(nèi)在體驗，如同果園主人在采摘果實的時候忘記了當初澆水施肥的整個過程一樣。

我們還可以從另外一個角度論證上述觀點。有些二三流的哲學家特別善于制造新的概念，并用這些概念之磚建造起了巨大的概念體系。但由于他們?nèi)鄙偕羁痰娜松w驗，這些概念并沒有因此而獲得普遍性，沒有成為有影響的哲學體系。其根本原因就是由于這些概念沒有根植于體驗的土壤之中，所以只能是哲學之樹上枯萎的落葉。僅有概念、范疇是不夠的，它們自身不具有什么普遍性，普遍性來自于那活生生的、有深度的感性和個體性。

作為行為的理性和非理性依賴于社會規(guī)范：政治的、倫理的、心理的等諸多因素。這種理性是某一社會在某一時期中的約定，大部分人認為這是理性的，即為理性的，人們的行為合乎了這些規(guī)范，就被認為是合乎理性的。這種理性也就成為判斷人們行為的標準：凡是合乎這些規(guī)范的，就是正常的，否則就是不正常的。在這些判定中起決定作用的往往是政治和傳統(tǒng)等因素，而不是主體自身。人一生下來就被拋入了這個既定的價值體系之中，這本身就違背了理性的自主原則。

如果我們從時間過程上來考察這種所謂的理性，其荒謬性則立即顯現(xiàn)。不同的時代有不同的社會規(guī)范，也即有不同的理性。在一個時代被禁止的，被認為是非理性的，隨著時間的推移則成為合理的、合乎理性的，甚至成為強制遵守的規(guī)范。最典型的例子是基督教，一開始曾經(jīng)遭到慘烈的鎮(zhèn)壓，到了后來卻成為廣受信仰的宗教。要是理性真的具有普遍的真理性，怎么會有這樣的事情發(fā)生呢？普遍的真理應(yīng)當在任何時代都是一樣的，應(yīng)當是永久不變的，怎么會有變來變?nèi)サ钠毡樾阅兀?/p>

倫理、審美行為的觀念中也有一種理性，這種理性多是一種習慣，習慣是沒有什么道理好講的，習慣本身就是道理了。我們的多數(shù)行為都是出于習慣，如果要追問有什么道理，往往無言以對。比如我們的審美活動，我們之所以認為某種行為是美的，并沒有什么理由，只是由于大家都認為是美的罷了。例如，白種人喜歡把本來細嫩的皮膚曬粗、曬黑，他們認為這樣是美的；然而，在我們中國人看來實在是愚蠢，把本來好好的皮膚曬成那個樣子，真感到可惜?？墒?，我們能夠判斷這兩種觀念誰對誰錯嗎？只能說，對于具有這種觀念的人是對的，因為他感到“好”；而對于沒有這種觀念的人則是錯的，因為他感到“不好”。此外，便找不出什么理由了。

理性主義作為一種人生態(tài)度，只能是客觀分析的結(jié)果，是旁觀性的分析，或過后的分析，即反思。反之，一旦介入某種情景，人就不可能理性。有的人有時因為一些雞毛蒜皮的事情大打出手，以至于導致流血事件，我們會說，這人太不理性。我們之所以能夠“理性”，是因為我們是旁觀者，如果我們是這個境域中的一分子，我們也可能跟他一樣不理性。莊子曾經(jīng)精辟地分析了死之不可怕，其實他講的那些道理我們普通人也明白，可是當我們面臨死亡的時候仍然不可能理性，不可能那么冷靜，就是因為我們遇到了只屬于自己的死亡。

當我們處于一種境域的時候，我們就是這個境域的一個構(gòu)成部分，同時，這個境域也構(gòu)成著我們，雙方互相規(guī)定著對方的性質(zhì)，以至于無法做出客觀的判斷。只有當我們離開這個境域，與之保持一定距離的時候，我們的判斷才有可能合乎理性一些。當我們有親人要死亡或自己遇到死亡的時候，但我們無法不痛苦，就是因為我們處在這個境域之中，這時理性并不怎么起作用，倒是情感左右著人的心靈。在這種情形之下，充分顯示出了理性作為一種理論態(tài)度的特征——作為旁觀者的特征。作為旁觀者，當然可以無動于衷，可以冷靜分析，因為對于旁觀者來說事情并不涉及他自身的利害，或者即使涉及，事情也已經(jīng)結(jié)束，他從而能夠思前想后，從長遠考慮問題。但人的具體行為，大多不是深思熟慮的結(jié)果，而是隨心所欲、因當下的境域而起，這就不可能“理性”。

理性還具有預測的功能，意味著對于未來的把握和設(shè)計。這一點是人引以為自豪的。這種預測，盡管人們已經(jīng)在技術(shù)領(lǐng)域達到了十分精確的水平，不過還是會有些“偶然”的事情發(fā)生，也即人們不能控制的意外發(fā)生。在人生領(lǐng)域這種不確定性則占據(jù)了主要的位置，預測常常失效。人生總有種種理想，人們對于未來有種種的設(shè)計和期望，可是，未來往往偏離人們設(shè)想的軌道，不折不扣地合乎理想的狀態(tài)幾乎是沒有的。

三

綜合上述種種可以看出，理性，其實只能是某種理想性的東西，是理想上“應(yīng)當如此”，在現(xiàn)實上卻是無法達到的。理性作為一種理想狀態(tài)，雖然不能完全與人的預想一致，總比人的預想有所偏差，但它可以在前邊引導人們前進，這就是它作為一種“應(yīng)當”的意義。同樣地，理性還具有分析、反思的功能，這種反思也是一種“應(yīng)當”，人們通過分析自己過往的行為，得出結(jié)論說，當時“應(yīng)當”這樣而不是那樣，由此為以后的行為提供啟示。

作為一般意義上的理性，不過是一種信仰。人們對它的種種規(guī)定，與信仰沒有什么實質(zhì)不同，因為歸根結(jié)底，理性不過是一種人為的設(shè)定，人們從人的精神現(xiàn)象中分離出性質(zhì)相近的一些部分特征，將其命名為“理性”，把各種理想的性質(zhì)歸屬于它。與其說這是一個事實，不如說這是人們在為自己的精神世界和行為尋找一個最終的根據(jù)和理由。就其在人的精神世界中的意義、所起的作用而言，與信仰是相同的，它相當于宗教徒心中的神，實際上是理性主義者心中的“上帝”。在這里，理性就與信仰合二為一，同時，也就走向了非理性。

同樣，也不存在純粹的非理性主義。

理性與非理性的劃分主要出自社會的規(guī)范和人的認識，在這兩者之間實際上并無分明的界限。由于這個原因，我們可以看到，理性與非理性之間常常會發(fā)生相互的轉(zhuǎn)換，在一個時代，一個民族或某個人看來是理性的，在另一個時代，另一個民族或另一個人看來則可能是非理性的，反之亦然。于是，理性常常變成非理性，這時非理性則上升為理性。從這個角度講，非理性自身可以說是理性的另一種存在形式，或者說是它的一種預備形態(tài)。

還可以從另一個角度來揭示非理性中的理性，即：那些強調(diào)非理性的哲學和觀點，都是理性思維的產(chǎn)物，不能不說這個“非理性”是分析出來的?？疾煺軐W家們關(guān)于非理性的種種論斷，可以發(fā)現(xiàn)其中蘊含著理性的邏輯，非理性的各種特征和功能，都是符合哲學家們對于非理性的預期的，是合乎非理性所應(yīng)該具有的邏輯的。這些邏輯、這些特征，看起來與理性非常不同，可是，它們?nèi)绱说囊恢潞鸵?guī)整，如此整齊地與理性相對立，不能不讓人懷疑在其深處隱藏著一套合乎非理性的理性的邏輯。

究其原因恐怕在于，哲學家畢竟是一個有理性的人，在這個前提下他才能夠?qū)Ψ抢硇袁F(xiàn)象進行分析；一個沒有理性的人，即一個精神錯亂的人，不可能對非理性現(xiàn)象有所認識，因而歸根結(jié)底非理性主義或非理性是理性活動的結(jié)果，非理性現(xiàn)象也就自然符合理性的預期，即預期為“非理性的”。而哲學家的思維活動根本上是一種理性活動，哪怕是他對非理性進行分析的活動，依然是一種理性活動，因而其所分析之物也就一定是合乎某種邏輯的，這種邏輯也就是非理性的邏輯。可見，非理性的邏輯或非理性，恰是理性預設(shè)的產(chǎn)物，是以理性為前提的，是理性創(chuàng)造出來的。這樣，從非理性中可以處處發(fā)現(xiàn)理性的痕跡，也就可想而知了。沒有理性的分析，也就不可能有“非理性”的出現(xiàn)。

從另一方面看，純粹的非理性是不可分析的。如果存在本身是純粹非理性的，便沒有任何邏輯、條理、規(guī)律、規(guī)則可言，對于這樣的東西，是無法言說的。既然不可說，就不會有“說”這個“不可說”的東西的哲學，那么，當我們勉強去“說”的時候，就賦予了那“不可說”的東西以“可說性”，就賦予了它合乎理性的邏輯，從而就使它變成了理性的東西。凡是我們說的，一定是合乎某種邏輯的，若不合乎某種邏輯，便不是“說”，作為哲學的“說”，就更是如此。

非理性主義亦然在提供普遍的范疇，即關(guān)于人類思維整體狀態(tài)的“非理性主義”范式，這與理性主義根本上是相同的。非理性主義哲學所提出的那些范疇，與理性主義哲學的范疇沒有實質(zhì)的不同，同樣是具有普遍性的。他們所說的情感、意志、欲望、非理性等，依然是范疇，依然是具有普遍性的概念，而不是存在本身。這些范疇仍屬于認識的領(lǐng)域，而不屬于存在；這些范疇只是對于某種現(xiàn)象的概括，在這些范疇之外，才是那個所指的對象。按照非理性主義的觀點，普遍范疇是不能把握存在的，那么，我們同樣可以說，非理性主義哲學的這些范疇與理性主義的范疇一樣，同樣不能把握存在。

非理性主義理解的“本我”依然是實體性的，與理性主義沒有實質(zhì)區(qū)別。如叔本華和尼采的意志哲學中的自我、柏格森的生命之流、克爾凱郭爾的孤獨自我、弗洛伊德的本能自我、薩特的自由自我等。這些所謂“非理性”的東西，如同上帝那樣支配著世界、控制著自我，這樣的東西怎么可能是非理性的呢？把世界的一切都歸結(jié)為意志，與歸結(jié)為理性究竟有什么不同呢？不過是換一個名詞罷了。說世界是合乎理性的，與說世界是意志的產(chǎn)物，對于理解這個世界并無特別的意義，正如用其他任何類似的概念來進行解釋一樣沒有特別的意義。那個意志時時出來干預這個世界、干預人生，與那個蠻橫的理性實在是異曲同工。弗洛伊德的那個本我，像神一樣控制著自我，人的意識則成了它的奴隸，它是意識的根源，這樣的東西怎么不是一個實體呢？非理性主義哲學家號稱要消除實體，反對實體論哲學，但是，他們自身卻改頭換面地建立起了一種新的實體，這就是非理性的實體。

非理性主義與理性主義的做法相同，就是肯定一方，排斥另一方，把理性排斥到人的精神系統(tǒng)之外，這與理性主義的做法一樣，是一種線性思維。它不明白，假如把理性排斥到了人的精神系統(tǒng)之外，人的精神就是殘缺不全的，就失去了其整體性；世界要是完全不合乎邏輯，沒有任何邏輯性，也就不可理解了。對于一個不可理解的世界，非理性主義哲學家還要去進行理解，這豈不是要否定自身嗎？非理性主義這種排斥異己的思維方式，與理性主義同樣的專橫。排斥性的思維所達到的只能是局部，而不是整體，這樣的思維本身仍舊是有缺陷的。所以，非理性主義如同以往的理性主義一樣，存在著相似的問題，沒有達到容納對方于自身之內(nèi)的境界，不同的僅是思維的方向相反。

叔本華曾經(jīng)指出了理性的缺陷和不足，揭示了直覺的優(yōu)越之處，特別強調(diào)藝術(shù)、靈感等并不由理性控制，不是理性思考的產(chǎn)物。不過，他似乎忽視了一個問題：藝術(shù)、靈感等雖然不是理性思考的產(chǎn)物，卻是在人是有理性的這個前提下產(chǎn)生的，一個毫無理性的人，不可能寫出藝術(shù)作品，不可能有靈感，偶爾有了靈感也不能記錄下來，使之升華為藝術(shù)。藝術(shù)家恰恰是在非常有理性的整體狀態(tài)下，亦即在非常自覺的藝術(shù)追求中，有意識地發(fā)現(xiàn)自己的靈感；如果沒有這樣一種自覺的藝術(shù)追求，即使靈感來了，也會稍縱即逝。雖然藝術(shù)家在創(chuàng)作的具體過程中會如癡如醉，甚至達到忘我的境界，但在其創(chuàng)作過程結(jié)束時仍然可以恢復為一個正常的、合乎理性的人；如果不是這樣，他永遠沉浸在這種狀態(tài)，那么他就喪失了理性，一個永遠沉入非理性狀態(tài)而不能清醒的人，我們不會認為他是一個藝術(shù)家，而只能是一個瘋子。

理性的邏輯誠然不是存在的邏輯，但由此就否定了存在的邏輯性，則同樣是不對的。如果說以理性的邏輯不能達致存在的話，那么以非理性的邏輯就能夠達致存在了嗎？無論是理性主義還是非理性主義，都不過是達致存在的途徑，理性和非理性都不是存在本身，亦即都在存在之外，是在存在之外言說存在。在理性和非理性面前所呈現(xiàn)出來的，都是存在，但不是存在自身，它們只是那自在之物對于不同的顯示者所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)。理性和非理性這兩種狀態(tài)是不能互相替代的，因為它們各有其理。

說到底，理性和非理性實質(zhì)上只是我們觀察對象的兩個不同的視角，而非我們的精神世界原來就有的兩種存在。從理性的角度去看世界，世界就是合乎理性的；從非理性角度看世界，則世界全然不合乎理性。也就是說，究竟是理性的還是非理性的，依賴于由之出發(fā)的這兩個不同概念，那個理性的或非理性的世界或事物是從這兩個視角出發(fā)所看到的東西或?qū)傩浴＿@也就意味著，所謂存在，只是我們視域中的存在，在這里主體的“看”與客體的“被看”就融為一體了。

至于存在本身，則自有其邏輯，那是存在的邏輯，而不是人的邏輯。這個存在的邏輯之精妙，是超乎我們的理解力之上、之外的，我們的“理性邏輯”和“非理性邏輯”遠不能望其項背。以海森堡的“測不準原理”和“哥德爾不完全定律”為依據(jù)進而否定世界的確定性和邏輯性，是不成立的。測不準和不完全，是人的認識，而不是存在自身。存在的確定性和邏輯性之精確，遠遠超出了我們所能夠想象的程度，除了用“不可思議”來描述以外，難以找到別的詞語。用“理性”和“非理性”遠不能描述其一斑。存在既不是合乎理性的，也不是合乎非理性的。

就哲學本身而言，一方面我們可以說，不存在非理性的哲學，一切哲學都是理性的產(chǎn)物，是理性思考的結(jié)果；另一方面又可以說，沒有純粹理性的哲學，一切號稱理性的哲學在某個地方必定與非理性主義相貫通。所謂理性的與非理性的哲學，只是觀點的區(qū)別，對世界之看法的區(qū)別，對理性和非理性態(tài)度的區(qū)別。把它們對立起來，用一個代替另一個，說一個對另一個錯，是一種一元論思維模式，是線性思維或單向思維，這種思維不足以接近存在。反之，把它們綜合起來，才有可能接近人們所追求的那個“真”。