劉克穩(wěn)

（樂(lè)山師范學(xué)院政治學(xué)院，四川 樂(lè)山 614000）

船山繼承了張載的氣一元論的思想。其詩(shī)學(xué)的理論主張，也必須從他的“氣論”出發(fā)。他既極力主張“詩(shī)言志”，同時(shí)又不斷鼓吹“詩(shī)達(dá)情”，這兩種看似對(duì)立沖突的理論，在船山詩(shī)學(xué)中似乎實(shí)現(xiàn)了某種融匯和貫通。那么事實(shí)是否如此呢？要弄清船山詩(shī)學(xué)內(nèi)在矛盾的根源就必須從他的哲學(xué)理論基礎(chǔ)出發(fā)。

一、“氣”與“太極”

船山在《周易內(nèi)傳》中，很詳細(xì)地闡釋了自己關(guān)于“氣”與“太極”之間的關(guān)系的看法：“‘太極’之名，始見(jiàn)于此，抑僅見(jiàn)于此，圣人之所難言也。‘太’者極其大而無(wú)尚之辭?！畼O’，至也，語(yǔ)道至此而盡也；其實(shí)陰陽(yáng)之渾合者而已，而不可名之為陰陽(yáng)，則但贊其極至而無(wú)以加，曰太極……陰陽(yáng)之本體，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也，張子謂之‘太和’。”[1](p561)簡(jiǎn)而言之，“太極”就是陰陽(yáng)和合的本然狀態(tài)，也是天地萬(wàn)物產(chǎn)生的原因。因而，它與“氣”是“一而二、二而一”的關(guān)系，沒(méi)有本末、主次之別，更不是獨(dú)立于陰陽(yáng)之上的某種實(shí)體。而且，在船山看來(lái)，“太極”永遠(yuǎn)是處于運(yùn)動(dòng)之中：“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)之動(dòng)也；靜而生陰，動(dòng)之靜也。廢然無(wú)動(dòng)而靜，陰惡從生哉！一動(dòng)一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動(dòng)也。廢然之靜，則是息矣。‘至誠(chéng)無(wú)息’，況天地乎！‘維天之命，于穆不已’，何靜之有！”[2](p402)

二、“氣”與“道”

何為“道”？他認(rèn)為“道”正是對(duì)陰陽(yáng)二氣之變化（氣化）過(guò)程的命名，“道即以天之化言”。[3](p1109)因此，“道”不是實(shí)體的。在氣化過(guò)程中，陰陽(yáng)二氣密不可分，或清或濁、或動(dòng)或靜、或連續(xù)實(shí)在或中斷無(wú)影，時(shí)而秩序井然、相輔相成，時(shí)而紊亂無(wú)序、變幻莫測(cè)，仿佛一直受到某種神妙而又神秘的、不可測(cè)的力量的調(diào)節(jié)和支配。船山就將這神妙而又神秘的、不可測(cè)的力量命名為“道”：“無(wú)有陰而無(wú)陽(yáng)，無(wú)有陽(yáng)而無(wú)陰，兩相倚而不離也。隨其隱見(jiàn)，一彼一此之互相往來(lái)，雖多寡之不齊，必交待以成也。若經(jīng)營(yíng)之，若摶捖之，不見(jiàn)其為，而巧無(wú)以踰，此則分劑之之密，主持之之定，合同之之和也。此太極之所以出生萬(wàn)物，成萬(wàn)理而起萬(wàn)事者也，資始資生之本體也，故謂之‘道’?！盵1](p525)

其實(shí)，“太極”也是“道”隱而顯之前的極致?tīng)顟B(tài)。只不過(guò)“道”由隱而顯（見(jiàn)）之后，就表現(xiàn)為一陰一陽(yáng)二氣的變化罷了。而且“道”與“陰陽(yáng)二氣”之間是互為本體的關(guān)系：“道以陰陽(yáng)為體，陰陽(yáng)以道為體，交與為體，終無(wú)有虛懸孤致之道?！盵1](p903)正是基于這種“交與為體”的關(guān)系，船山提出了“天下惟器”、“道在器中”的著名觀點(diǎn)。

船山的“道在器中”的一元論思想，很好地解決了朱熹所謂的“理與氣決是二物”、“道在物外”、“道在器先”的二元兩分的哲學(xué)矛盾。正是從“道在器中”這個(gè)角度出發(fā)，船山詳細(xì)地重新解釋了《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一古老的哲學(xué)命題。就船山來(lái)看，“形而下”是陰陽(yáng)二氣氣化成形的具體事物，是可見(jiàn)、可用、可循的，是感官可以直接感覺(jué)把握的；而“形而上”乃是人的感官所無(wú)法直接感知的“天則”，是隱然不可見(jiàn)的，只有通過(guò)氣化成形的具體事物才可見(jiàn)、可用。因此，“形而上者”離不開(kāi)“形而下者”，“有形而下后有形而上”，[1](p1028)二者之間的關(guān)系就是“道”與“器”的關(guān)系。

因此，船山不僅將“天道”落實(shí)到陰陽(yáng)二氣上，而且也將“人道”歸結(jié)為陰陽(yáng)之氣：“天人之蘊(yùn)，一氣而已。”[4](p1052)如此，“人道”與“天道”是相通的，正所謂“道不遠(yuǎn)人”，用船山自己的話說(shuō)就是：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也”。[4](p1109)實(shí)際上也就是說(shuō)，“人道”和“天道”之間的根本聯(lián)系就是陰陽(yáng)之氣，而且船山正是從陰陽(yáng)之氣中找到了聯(lián)系“天道”和“人道”二者之間的紐帶，即“氣之理”。

三、“氣”與“理”

那么，何為“理”？船山在《說(shuō)文廣義》說(shuō)：“理，本訓(xùn)治玉也。通諸凡治者皆曰理，與亂對(duì)，故為理國(guó)、理財(cái)，而治刑之官曰大理。理之則有理矣，故轉(zhuǎn)為“理義”字，事之當(dāng)然而行之順也。玉渾然在璞而未有理，治之而文理見(jiàn)。事不治則理不著，治而后見(jiàn)其必然而不易焉，故曰‘理在氣中’。”[5](p352)

在船山看來(lái)“，理”有兩種含義。一是動(dòng)詞性的“治理”，是整齊、順利、顯明、分辨之義，如理國(guó)、理財(cái)、理順、理著等；二是名詞性的“文理”，是事物現(xiàn)象背后的某種東西，如玉石的“文理”、刑官官名之“大理”、事情的“條理”、事物的“理義”、山川之“地理”等。而且作為動(dòng)詞性的“治理”與“亂”相對(duì)，作為名詞性的“文理”與“象”相對(duì)。因此，基于這兩種詞性的“理”，我們就能很好地把握船山關(guān)于“氣之理”的內(nèi)涵。首先“，理”是陰陽(yáng)氣化之“條理”，也即陰陽(yáng)之氣化過(guò)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的陰陽(yáng)和合、井然有序的本然狀態(tài)。其次，“理”是陰陽(yáng)氣化之“理在氣中”，“理”“、氣”之間的關(guān)系密不可分，互為本體。

但是，需要注意的是“，理”只是對(duì)“道”（天道和人道）之陰陽(yáng)和合、井然有序狀態(tài)的命名，那么陰陽(yáng)之氣化的無(wú)序狀態(tài)又如何規(guī)定呢？船山將陰陽(yáng)氣化的“無(wú)序狀態(tài)”稱之為“氣失其理”。[6](p716)正是由于氣化有有序與無(wú)序兩種狀態(tài)，因而“道”（天道和人道）表現(xiàn)出反復(fù)無(wú)常，具有不可預(yù)測(cè)性，這就是古人所說(shuō)的“命數(shù)”、“氣數(shù)”。面對(duì)這種不可知、不可測(cè)的“命數(shù)”“、氣數(shù)”，古代哲人表現(xiàn)出驚人的一致態(tài)度，那就是“信命”“、信理”。正是在“信理”“、信命”的基礎(chǔ)上，船山從“天道”的不可知、不可測(cè)的神秘力量中，認(rèn)識(shí)到“天授命于人”：“命必有所受，有受于天者，有受于人者。知受于人者之莫非天也，可與觀化也?！盵3](p313)但是，船山也認(rèn)識(shí)到即便是“天授命于人”，而人仍要發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。因此，他主張人不能只是被動(dòng)地“俟命”，應(yīng)該積極地“造命”：“乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！”[7](p934)他不僅認(rèn)為“君相”、大人們可以“造命”，而且即便是普通的個(gè)體也可以“造命”。但是，他又主張無(wú)論“俟命”還是“造命”，其前提是要不斷加強(qiáng)自身修養(yǎng)以誠(chéng)（誠(chéng)者，天之道），否則一切都是空談。

正是在“天授命于人”而“人俟命、造命”觀念的基礎(chǔ)上，船山對(duì)《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”作了自己的解釋“：‘天命之謂性’，為人言而物在其中，則謂統(tǒng)人物而言之可也。又曰‘率性之謂道’，則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無(wú)性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也?！盵8](p112)

在船山看來(lái)，所謂“中庸”乃是天地萬(wàn)物在人們?nèi)粘Ｈ沼弥兴尸F(xiàn)出來(lái)的“條理”、“文理”。天以“氣之理”命人而人受之為性，命之于物而物受之為性，這就是所謂的“天命之謂性”。而人在受命于天后，不是被動(dòng)的“俟命”，而是率性循理積極地認(rèn)識(shí)天道、人道以及物道，因而可以主動(dòng)“造命”，這也即“率性之謂道”。因此，這就存在人性和物性之別。也就是說(shuō)，人在日常日用（用物、理物）過(guò)程中，既能夠做到人之性與物之性的統(tǒng)一，而且還能率性循理發(fā)揮主觀能動(dòng)性，發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)、探索到與人性、物性貫穿始終的天道、人道和物道。但是，由于物只有物之性卻沒(méi)有“物之道”，所謂的“物之有道”乃是對(duì)人而言的，是人的“用物之道”。為什么會(huì)出現(xiàn)這種巨大差別呢？船山認(rèn)為那是因?yàn)槿擞小靶摹敝?，這個(gè)結(jié)論正是基于船山自己的性情論思想。也正是從（心）性情論出發(fā)，船山建筑起了關(guān)于“詩(shī)言志”與“詩(shī)達(dá)情”詩(shī)學(xué)理論的堅(jiān)實(shí)理論根基。

四、詩(shī)道性情：

陳來(lái)認(rèn)為：“追尋和確定‘善惡的根源’，是船山哲學(xué)探討的根本性問(wèn)題意識(shí)”。[9](p231)因而，我們不僅要弄清船山關(guān)于心、性、情、欲等概念各自的內(nèi)涵，同時(shí)也要分辨它們之間的關(guān)系和邊界。首先，“性”動(dòng)而生“情”，“情”動(dòng)而生“欲”。也即“后天之性”動(dòng)才產(chǎn)生了“情”和“欲”?！叭诵睦ㄓ谇?，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗(yàn)也?！盵2](p262)可見(jiàn)，性、情、欲三者之間也存在主次、先后之別。其次，性、情、欲三者之間的密切關(guān)系。一方面，船山主張“性為體，情為用”：“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂(lè)，人心也?！盵4](p964)因而，“性”隱而“情”顯。另一方面，他又認(rèn)為：“情上受性，下授欲?！盵3](p327)“情”處于主導(dǎo)地位，“欲”是“情”的結(jié)果，“情之始有者，則甘食悅色；到后來(lái)蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之種種者?！盵4](p1066)而且“人心”“感物”之“感”，是交感、相感、感動(dòng)、通感，這就突出了在情感產(chǎn)生的過(guò)程中“人與物的相互作用”。情感產(chǎn)生乃是人與物的互動(dòng)之結(jié)果，這正是船山“情景交融”詩(shī)學(xué)核心觀念的理論基礎(chǔ)。正如郭齊勇所認(rèn)為的那樣：朱熹主張的“惻隱是情”、“四端皆情”，旨在強(qiáng)調(diào)道德情感與道德理性之間的互動(dòng)關(guān)系。而船山則嚴(yán)格區(qū)分了四端、七情，四端是性，七情是情，從而批評(píng)了朱熹“以性為情、以情知性”的理論。因此，船山關(guān)于“情”的態(tài)度更保守，對(duì)“情”的警惕防范甚至超過(guò)了朱熹。[10]最后，“情”是不善產(chǎn)生的根源。船山將情、欲歸入人的“氣稟”之性，承認(rèn)形色乃是天性使然，從而肯定了欲求的合理性。情有善有惡，而包涵在“情”之中的“欲”有私欲、公欲之分，飲食男女即是人欲，船山更側(cè)重的是“公欲”的滿足。公欲即是公理的體現(xiàn)，可隨處見(jiàn)天理。因此，船山主張要正心、正情。

正是在這種性情論的主導(dǎo)下，船山關(guān)于“詩(shī)言志”與“詩(shī)達(dá)情”的詩(shī)學(xué)主張獲得了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。一方面，船山認(rèn)為，天以理之氣命之人而人受之成性，而受性于天的人又反過(guò)來(lái)遵循、學(xué)習(xí)這“性之理”來(lái)用性、理物，而這種命“降”、性“受”的過(guò)程又是永不停息的，所以要“盡其性，安其命而不亂，以性順命也”。[3](p429)因此，“詩(shī)達(dá)情”是符合人性之理的，具有不可否認(rèn)的合理性。但另一方面，“情”有善有惡，如果不以心統(tǒng)性情，不以性治情、節(jié)情，那情將會(huì)泛濫、物欲橫行。因此，具體到詩(shī)歌抒情上，就要“發(fā)乎情、止乎理”，用船山的說(shuō)法即“盡其性，行乎情而貞，以性正情也”。[3](p429)

[1][清]王夫之.周易內(nèi)傳·船山全書(shū)（第1冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[2][清]王夫之.尚書(shū)引義·船山全書(shū)（第2冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[3][清]王夫之.詩(shī)廣傳·船山全書(shū)（第 3冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[4][清]王夫之.讀四書(shū)大全說(shuō)·船山全書(shū)（第6冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[5][清]王夫之.四書(shū)訓(xùn)義·船山全書(shū)（第8冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[6][清]王夫之.說(shuō)文廣義·船山全書(shū)（第9冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[7][清]王夫之.讀通鑒論·船山全書(shū)（第10冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[8][清]王夫之.張子正蒙注·船山全書(shū)（第12冊(cè)）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[9]陳來(lái).詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[10]郭齊勇.朱熹與王夫之的性情論之比較[J].《文史哲》，2001，（3）.