涂可國

(山東社會科學(xué)院 文化研究所，山東 濟南250002)

自從孔子創(chuàng)立原始儒學(xué)以來，隨著不同歷史時期儒家人物的不斷詮釋與重構(gòu)，儒學(xué)內(nèi)容愈來愈豐富，敘述方式與主題形態(tài)也不斷發(fā)生著改變，由于內(nèi)容、方法和存在形態(tài)的不同，形成了各種各樣的儒學(xué)類型。雖然儒學(xué)的系統(tǒng)化建構(gòu)從上個世紀(jì)初伊始已達一百多年的歷史，但是當(dāng)今儒學(xué)重建仍然任重而道遠(yuǎn)。根據(jù)時代特點和儒學(xué)發(fā)展的需要，要推動儒學(xué)的傳承與創(chuàng)新，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)建構(gòu)社會儒學(xué)。

一、何為社會儒學(xué)

在某種意義上可以說，儒學(xué)即是社會儒學(xué)，盡管儒學(xué)體系中并沒有排除對宇宙自然的沉思，如天道學(xué)說，但是，一則儒家對天道的追問是為了推演人道及社會歷史的常道常理，二則儒家往往把自然之天倫理化、人道化、社會化，三則儒家致思的重心與進路主要放在對人倫政治與理想社會的構(gòu)建上，因而儒學(xué)從總體上表現(xiàn)為社會儒學(xué)。

就社會儒學(xué)的本質(zhì)規(guī)定而言，國內(nèi)謝曉東、韓星等學(xué)者較早作了關(guān)注。韓星從區(qū)別于治國理政的政治關(guān)懷角度把社會儒學(xué)看成是社會教化維度①參見賈磊磊，楊朝明主編:《第三屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》，北京:文化藝術(shù)出版社，2011年版。。謝曉東立足于儒學(xué)定位的視角針對“政治儒學(xué)”提出了對社會儒學(xué)自己的獨到認(rèn)識。他依據(jù)德國社會學(xué)家藤尼斯共同體與社會的類型分析，認(rèn)為儒學(xué)存在家與國之間的“社會”缺位，而把“社會”界定為外在于個人(心性)、家、國，包含學(xué)校、公司、醫(yī)院與社團等在內(nèi)的表現(xiàn)形態(tài)，據(jù)此，他提出社會儒學(xué)具有三層內(nèi)涵:一是從儒學(xué)視角對社會生活進行反思和總體把握，二是從社會角度發(fā)掘儒學(xué)的價值，三是后共同體時代的以市民社會為立足點、以非政治化為基本特征、以人倫日用為基本關(guān)注點的形態(tài)①謝曉東:《社會儒學(xué)何以可能》，《哲學(xué)動態(tài)》，2010年第10期。。在筆者看來，不論是儒學(xué)還是社會固然存在歷史形態(tài)、內(nèi)容結(jié)構(gòu)的分化，但是從廣義上講它們具有穩(wěn)定性的一般特征，謝曉東所理解的“社會”不過是現(xiàn)代性視野下的狹義形態(tài)。殊不知，“社會”可以是包括多個層面、多種要素、多種類型的大系統(tǒng)。據(jù)此，筆者認(rèn)為社會儒學(xué)可以分為三個方面:作為思想內(nèi)容的社會儒學(xué)、作為功能實現(xiàn)的社會儒學(xué)和作為存在形態(tài)的社會儒學(xué)。

(一)作為思想內(nèi)容的社會儒學(xué)

所謂作為思想內(nèi)容的社會儒學(xué)，即是由儒家或儒學(xué)研究者對社會及其各個層面問題進行探討所建構(gòu)起來的儒學(xué)形態(tài)，它本質(zhì)上實為有關(guān)社會的思想學(xué)說。黃玉順同仁在系統(tǒng)創(chuàng)立生活儒學(xué)這一種儒學(xué)理論抑或當(dāng)代儒學(xué)形態(tài)時，正是把人的生活存在當(dāng)作反思的對象或思想視域?qū)θ鍖W(xué)思想進行重新詮釋。他指出，“生活儒學(xué)”并不是龔鵬程所說的關(guān)于生活的儒學(xué)，不是說的將現(xiàn)成既有的儒學(xué)“生活化”地運用到實際生活當(dāng)中去，而是說的在重建儒學(xué)即建構(gòu)儒學(xué)的一種當(dāng)代思想理論形態(tài)時，在觀念系統(tǒng)中將“生活”視為作為大本大源的“存在”，而這里所說的存在并不是存在者的存在，更不是存在者，一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成②黃玉順:《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2012年第2期。。

要理解和界定作為思想內(nèi)容的社會儒學(xué)，就要先弄清其對象的“社會”概念的本質(zhì)特征。

對“社會”范疇的詮釋歷來眾說紛紜，歸納起來大致有三種代表性觀點。一是相互作用和相互關(guān)系說。馬克思恩格斯指出，社會“是人們交互活動的產(chǎn)物”③《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第532頁。，其本質(zhì)只能在人們的相互行為、相互聯(lián)系中尋找。馬克思恩格斯還指出，社會不過是人與人之間各種關(guān)系的總和，而生產(chǎn)關(guān)系又是基礎(chǔ)，“生產(chǎn)關(guān)系總和起來構(gòu)成所謂社會關(guān)系，構(gòu)成所謂社會”④《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第345頁。。日本社會學(xué)家橫山寧夫也從社會關(guān)系的總體角度去解說社會。他指出，從本源意義上說，“社，意指土地之神;社會，原來意指人們以祭神為中心而進行集合。后來，便轉(zhuǎn)化為把祭神的場所，稱之為社，進而由此意味著以和睦為宗旨的各種集合”⑤[日]橫山寧夫:《社會學(xué)概論》，上海:上海譯文出版社，1983年版，第29—30頁。。二是社會有機體說。最先把社會視為有機體的學(xué)者是孔德和斯賓塞。他們認(rèn)為社會是超乎個人的、由各部分相互依存相互聯(lián)系的有機統(tǒng)一整體。馬克思和列寧也多次稱社會為有機體。三是社會共同體論。這也是由經(jīng)典馬克思主義提出來的科學(xué)觀點。他們認(rèn)為，社會作為人們交互活動的產(chǎn)物，也就是“人的真正的共同體”⑥《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京:人民出版社，1956年版，第487頁。。

綜合以上關(guān)于社會本質(zhì)的論述，再結(jié)合其他場合人們對“社會”概念的運用，可以得知“社會”范疇除了在“國家—社會”語境中被運用外，還經(jīng)常在三種不同對應(yīng)概念的關(guān)系范式中獲得自身特殊的規(guī)定性。

一是“自然—社會”關(guān)系范式。在此種語言環(huán)境下，人(包括個人、群體、人類)只是社會的一個內(nèi)在要素、部分或環(huán)節(jié)，文化也是其中的構(gòu)成因素。正如日本社會學(xué)家橫山寧夫所言，社會“是由三個單位組成的:一、行為主體的人;二、人與人的相互關(guān)系;三、相互有關(guān)的人具有的意義、價值、規(guī)范之類的文化”⑦[日]橫山寧夫:《社會學(xué)概論》，上海:上海譯文出版社，1983年版，第38頁。。

二是“人類—社會”關(guān)系范式。人固然離不開社會、社會關(guān)系或社會環(huán)境，因而他總是“社會人”;社會固然是由眾多個人(至少兩人)組成的，無個人即無社會，但是，個人卻有其相對獨立性、自律性，社會也并不是完全由個人迭加而成的，而是由無數(shù)關(guān)系、現(xiàn)象和實體所組成，因此，社會就不同于個人，它是超于個人之上的有機系統(tǒng)。這里，個人就不包括在社會范疇之中。

三是“文化—社會”關(guān)系范式。不少人類學(xué)家、社會學(xué)家和文化學(xué)家經(jīng)常在與“文化”相區(qū)別的意義上界定“社會”范疇。例如，美國社會學(xué)家格爾茨指出，文化“就社會互相作用發(fā)生的角度來說，是一個意義和象征的有序系統(tǒng)(ordered system)”，而社會系統(tǒng)就是“社會互相作用本身的模式”①轉(zhuǎn)引自[美]R.M.基辛:《文化·社會·個人》，沈陽:遼寧人民出版社，1988年版，第41頁。。美國另一位著名社會學(xué)家帕森斯在研究社會結(jié)構(gòu)時，把社會系統(tǒng)劃分為四個不同的體系:行為有機體、人格體系、文化體系和社會體系。不論人們?nèi)绾伟盐蘸鸵?guī)定“文化”的內(nèi)涵與外延，它同“社會”總是有區(qū)別的，文化不過是社會的組成部分，文化是相對獨立于社會系統(tǒng)(狹義)的以精神形態(tài)為主體的自主系統(tǒng)。

既然“社會”被類分為廣義、中義和狹義三個不同層次，那么社會儒學(xué)也就相應(yīng)分為三種類型。廣義社會儒學(xué)包括歷史儒學(xué)、人類儒學(xué)和中義社會儒學(xué)，它是相對于自然儒學(xué)而言的，又分為兩個層面:一是作為總體的普遍的社會儒學(xué)，可稱為普通社會儒學(xué)(或一般社會儒學(xué));二是作為特殊的具體社會儒學(xué)，可稱為分支社會儒學(xué)，包括生活儒學(xué)、政治儒學(xué)、法律儒學(xué)、制度儒學(xué)、宗教儒學(xué)、道德儒學(xué)、經(jīng)濟儒學(xué)、民主儒學(xué)等。中義社會儒學(xué)是相對于人類儒學(xué)而言的，它由文化儒學(xué)、狹義社會儒學(xué)(經(jīng)濟儒學(xué)、政治儒學(xué)、法律儒學(xué)、管理儒學(xué)……)所組成。狹義社會儒學(xué)是相對于人類儒學(xué)和文化儒學(xué)而言的。這樣，社會儒學(xué)就是由人類儒學(xué)、文化儒學(xué)和狹義社會儒學(xué)所組成的有機體系②黑格爾將其哲學(xué)體系分成邏輯學(xué)和自然哲學(xué)、精神哲學(xué)。精神哲學(xué)又分為三大部分:第一，主觀精神，分靈魂、意識、心靈三個環(huán)節(jié);第二，客觀精神，分法、道德、倫理三個環(huán)節(jié);第三，絕對精神，分藝術(shù)、天啟宗教、哲學(xué)三個環(huán)節(jié)。本文所說的人類儒學(xué)、社會儒學(xué)和文化儒學(xué)，大致與黑格爾所說的主觀精神、客觀精神和絕對精神類似，只是內(nèi)容更為廣泛，更為全面。。如此規(guī)定的社會儒學(xué)與黃玉順的生活儒學(xué)、蔣慶的政治儒學(xué)、干春松的制度儒學(xué)等并非同一系列的概念，而是上下位的關(guān)系，前者包含后者。

撇開作為研究社會總體的普遍社會儒學(xué)不論，這里單就分支社會儒學(xué)作一闡釋。

1.人類儒學(xué)

人類儒學(xué)也可稱為人的儒學(xué)，由于人具有個體、群體和類三種存在形態(tài)，同時人的問題涉及到人的性質(zhì)、地位、存在、發(fā)展、價值和意義等內(nèi)容，因而人類儒學(xué)的內(nèi)含較為豐富和多樣，從形態(tài)而言主要有人生儒學(xué)、心性儒學(xué)和身體儒學(xué)等。倘若從寬泛意義上來理解社會儒學(xué)，生活儒學(xué)也可算作人類儒學(xué)。

一是人生儒學(xué)。歷代儒家致力于思考為人之道，聞發(fā)了仁且智、見義勇為、殺身成仁、和而不同、直道而行、寧折不屈等圣賢人格、君子品格和大丈夫氣象，倡導(dǎo)仁者愛人、依禮而行、見利思義、明知不可為而為之、持之以恒、自強不息、勤勞勇敢等人生態(tài)度，提出了忠恕之道、推己及人、中道而行、和而不同、正人正己、以身作則、見賢思齊、三省吾身、訥言敏行、君子慎獨、學(xué)思并重、反身而誠、主敬集義、持志養(yǎng)氣、通權(quán)達變等一系列為人之道，成為協(xié)調(diào)人際關(guān)系的重要人生智慧，從而闡發(fā)和發(fā)展了人生儒學(xué)。

二是心性儒學(xué)。在儒學(xué)系統(tǒng)中，“性”與“心”具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，它們相互規(guī)定、相互滲透，有時還被視為一體兩面。儒家致力于從人內(nèi)在的天性中探尋倫理的根源和人學(xué)根據(jù)，更為直接地強調(diào)道德之根本在于人的心性，從而把道德置于主體的規(guī)定性之上。為儒家所張揚的心性儒學(xué)為人的道德成長與實現(xiàn)創(chuàng)設(shè)了較為堅實的主體論基石，為主體道德發(fā)展提供較為堅實的人性基礎(chǔ)，從總體而言，儒家心性儒學(xué)一般肯定人的善性、智性、仁性、理性對于人道德品質(zhì)培植的積極作用，從根本上說，它為人的道德完善提供主體條件。

三是身體儒學(xué)。人是一種身心合一的統(tǒng)一體，因而它既具有物質(zhì)屬性又具有精神屬性。儒學(xué)一般把人性分為肉體本性和精神本性，而人的肉體本性又大致包括兩方面的含義:一方面是指形體本身的特性，也就是人作為一個物質(zhì)存在的性狀，如身材、體重、外貌等;另一方面則是由肉體所產(chǎn)生的各種感性欲望、本能、機能等，如食、色(性)、暖等。孟子肯定了形色是人的天性:“形色，天性也;惟圣人，然后可以踐形?！?《孟子·盡心上》)在著名的性命之辨中他分辨出人具有肉體(器官)機能和精神道德特質(zhì)，并把人體分成大小、貴賤。漢代思想家董仲舒認(rèn)為“身之有性情也，若天之有陰陽也?！?《春秋繁露·深察名號》)明清時期的劉基認(rèn)為，天生人和萬物，并賦予它們以形和性——“天生物而賦之形與性”，(《誠意伯劉文成公文集》卷二)可見，他把性與形區(qū)分開來。歷代儒家正是從人性論角度論述了踐形、修身、養(yǎng)身、養(yǎng)氣、養(yǎng)性等身體儒學(xué)問題。21世紀(jì)以來，有的學(xué)者提出“視中國哲學(xué)為身體哲學(xué)”的說法，臺灣學(xué)者黃俊杰對儒家身體觀中的“化”與“養(yǎng)”兩個功能性概念以及“體知”問題作了充分闡釋，楊儒賓則對儒家身體觀作了較為系統(tǒng)的研究，中國香港學(xué)者王慶節(jié)對儒家身體觀也作了一定的關(guān)注，中國大陸學(xué)者格明福、徐蕾則為儒家“身體”作了正名。

2.文化儒學(xué)

在儒學(xué)發(fā)展史上，由于不同的思想追求和時代背景，思想家建構(gòu)了多種文化儒學(xué)形態(tài)，既有前后相繼的先秦儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)和清代樸學(xué)，也有義理儒學(xué)、教化儒學(xué)、宗教儒學(xué)、藝術(shù)儒學(xué)、道德儒學(xué)、易學(xué)儒學(xué)、佛學(xué)儒學(xué)和實學(xué)儒學(xué)，等等。

近代以來，許多儒學(xué)研究者立足于不同的學(xué)術(shù)資源和研究范式建構(gòu)了不同學(xué)術(shù)形態(tài)的文化儒學(xué)，如儒學(xué)本體論(成中英)、儒學(xué)道德形而上學(xué)(牟宗三)、新理學(xué)(馮友蘭)、新心學(xué)(梁漱溟)等，以及馬克思主義儒學(xué)、現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)、本體論儒學(xué)、社會主義儒學(xué)等。這些文化儒學(xué)均使儒學(xué)得到了新的豐富發(fā)展。

3.社會儒學(xué)(狹義的)

社會分為不同的層面，它不僅包含著各種人際關(guān)系的總和以及各種群體、社區(qū)，還包含各種人類創(chuàng)造的社會物質(zhì)，同時也包含著各種關(guān)系體系、組織形態(tài)、場景、生活部門和領(lǐng)域(政治、經(jīng)濟、法律、管理……)等，這些就為儒學(xué)分為不同的類型創(chuàng)造了社會基礎(chǔ)。正是順應(yīng)這一社會現(xiàn)實，歷代儒家和后世儒學(xué)學(xué)者紛紛提出了不同的儒學(xué)類型，既有學(xué)院儒學(xué)也有草根儒學(xué)，既有法律儒學(xué)也有家族儒學(xué)，既有制度儒學(xué)也有新興儒家經(jīng)濟學(xué)①張峰:《新興儒家經(jīng)濟學(xué)》，北京:研究出版社，2009年版。。

(二)作為功能實現(xiàn)的社會儒學(xué)

儒學(xué)自從創(chuàng)立伊始，其命運可謂坎坷，幾經(jīng)沉浮。孔孟奔走諸侯列國宣揚自己的德治仁政主張，卻屢遭碰壁，被以為“迂遠(yuǎn)闊于事情”。雖然漢代“獨尊儒術(shù)”，但歷代有些統(tǒng)治者實際奉行的卻是“陽儒陰法”。漢唐自佛道兩教在中土生成輸入之后，逐漸發(fā)展成為上層統(tǒng)治者和下層民眾的崇奉信仰，儒學(xué)一度被邊緣化。宋初流傳著“佛教治心，儒教治世，道家治身”的觀念，宋明一大批道學(xué)家為了挽救“儒門淡泊”的景況，援佛道入儒，使儒學(xué)發(fā)展到第二期，儒家經(jīng)典成為科考的必備科目。然而，進入中國封建社會中晚期，儒學(xué)因其經(jīng)院化、貴族化使其被認(rèn)為“袖手空談心性”，遭到具有實學(xué)傾向的啟蒙思想家的懷疑、批判。鴉片戰(zhàn)爭以后，由于資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，西學(xué)東漸與沖擊，特別是科舉制的被取消，儒學(xué)在文化生存環(huán)境、政治制度依托和經(jīng)濟社會基礎(chǔ)等方面遭受巨大沖擊，出現(xiàn)了不可阻擋的衰落之勢，以致有人認(rèn)為儒學(xué)是“魂不附體”。

筆者認(rèn)為，儒學(xué)不論是在過去還是在將來，因其呈現(xiàn)以下四大特征而具有不可替代的社會功能。一是主位性。自從漢代“獨尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)上升為官方統(tǒng)治思想達兩千多年，成為中華主流文化。儒學(xué)上升為政治意識形態(tài)，成為政治化儒學(xué)，使人的生存、成長和發(fā)展有了信仰支持、精神支柱和基本規(guī)范。二是普適性。儒家創(chuàng)造性發(fā)展出來的綱常倫理、治國理念、人生準(zhǔn)則、教育方法等由于建立在超越時代的文化心理結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系結(jié)構(gòu)、生存環(huán)境等基礎(chǔ)之上，使之具有普遍適用性。三是豐富性。儒家思想博大精深、流派眾多，它涉及到人類思想的各個方面，人們從中可以汲取到各種各樣的有益精華。四是獨特性。雖然世界各國思想家提出了許多同儒學(xué)共同或相近的思想觀念，例如亞里士多德的“中道”原則、羅梭的“同情心”，但儒家基于道德人文主義作了獨到的解釋，尤其是對諸多倫理范疇之間的辯證相互規(guī)定作了深刻的揭示，如“仁者必有勇，勇者不必有仁”、“知恥近乎勇”等，同時儒家的經(jīng)典名言精辟凝煉，它們大多可成為人生格言。

儒家之所以建構(gòu)不同形態(tài)的社會儒學(xué)，之所以建構(gòu)不同形態(tài)的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，并非“為知而知”，而在于用之于世，在于治統(tǒng)、政統(tǒng)，這就是“修道之為教”。作為功能實現(xiàn)的社會儒學(xué)，它著眼于尋求社會文治教化、長治久安之策和“南面之術(shù)”，從而對中國乃至世界社會發(fā)展產(chǎn)生了重大的作用和影響，主要表現(xiàn)在其所具有的社會分析功能、社會批判功能、社會重建功能、社會激勵功能、社會規(guī)范功能、社會教化功能和社會獎懲功能上，由于篇幅所囿，這里重點論述儒學(xué)的社會激勵功能、社會規(guī)范功能、社會教化功能和社會獎懲功能。

1.社會激勵功能

儒家文化中的入世情懷、進取精神和家族倫理等，蘊含著許多促進社會發(fā)展的動力。一是入世情懷。儒家文化輕鬼神重人事，講究正德、利用、厚生，提倡內(nèi)圣是為了外王，修身以達到齊家治國平天下，以關(guān)心民事民瘼為己任，反對消極遁世，追求現(xiàn)世社會的秩序及人的生命安頓。這種積極入世的社會情懷和經(jīng)世致用傳統(tǒng)是推動人們?nèi)ソ涫鹿?、發(fā)展工商業(yè)經(jīng)濟的重要精神力量。二是進取精神。中國古代文化元典《周易》提出“天行健，君子以自強不息”的著名論斷;儒家也倡導(dǎo)“我欲仁，斯仁至矣”、“人能弘道，非道弘人”等道德自律精神;孔子要求人們“學(xué)而不厭，誨人不倦”、“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，稱道顏回不畏艱難、以苦為樂的人格。孟子不僅提出“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”的吃苦理念，還倡導(dǎo)“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。這些自強不息的人格品質(zhì)，是推動人們?yōu)榱藝艺衽d和民族富強而艱苦奮斗的精神力量，是實現(xiàn)經(jīng)濟現(xiàn)代化的根本動因。三是家族倫理。儒家文化倡導(dǎo)以家為本，要求做到父慈子孝，兄友弟恭，孝親為大，光宗耀祖，慎終追遠(yuǎn)，為了家族的名譽、聲望和繁衍發(fā)展，個人應(yīng)不懈努力甚至勇于犧牲。這種家族主義倫理不僅促進家族成員努力建立和發(fā)展家族式企業(yè)(包括家族作坊)，也在極其廣泛的意義上推動人們參與各種經(jīng)濟活動以實現(xiàn)發(fā)家致富。

2.社會規(guī)范功能

從孔子的“君君、臣臣、父父、子子”到《中庸》的“五達道”、《大學(xué)》的“五止”以及“三綱領(lǐng)”和“八條目”，從《禮記》的“十義”到孟子的“五倫”，最后由董仲舒較為系統(tǒng)地提出“三綱五?！币灾了卧髑鍟r期流傳的“新四德”和“古八德”，儒家的綱常倫理經(jīng)歷了不斷的變革、發(fā)展過程，歷代儒家也曾進行過不懈探索?！蹲髠鳌返摹拔褰獭薄⒚献拥摹拔鍌悺?、《大學(xué)》的“五止”盡管屬于調(diào)節(jié)特殊人倫關(guān)系的行為規(guī)范，不及馬王堆帛書《五行》篇和郭店楚墓竹簡《五行》篇的仁、義、禮、智、圣“五行”和圣、智、仁、義、忠、信“六德”、董仲舒的仁、誼、禮、知、信“五?！备哂衅毡樾裕鼈冏鳛檎{(diào)整各種人際關(guān)系的行為規(guī)范，至今仍具有一定的作用。以禮教為基石、以五常德(仁義禮智信)和五常倫(君臣父子夫婦兄弟朋友)為主要內(nèi)容的儒家道德規(guī)范，不止具有建構(gòu)社會秩序、約束個人行為的功能，它還有激勵人、感召人、凝聚人、教育人、指導(dǎo)人的多種作用，它能夠培養(yǎng)人在社會實踐中學(xué)會進行合理的角色定位，學(xué)會正確的待人處世。

3.社會教化功能

歷代儒家本身重視人文社會教化，并對社會教化思想進行了大量闡述，而且儒學(xué)也具有社會教化功能?；诖耍诋?dāng)權(quán)者的支持下，不僅設(shè)立了許多如鄉(xiāng)校、私塾、文廟、書院等文化機構(gòu)對民眾進行德化教育，教之以“六藝”及種種為人處世之道，還借助于科舉考試讓民眾掌握儒家的人倫知識，同時還通過書信、家訓(xùn)、圖片等方式對民眾進行道德教化、感化，努力把儒家的倫理綱常轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在道德自覺。正是根據(jù)儒學(xué)呈現(xiàn)出較為強烈的社會教化功能，韓星才提出了“社會儒學(xué)”概念①參見賈磊磊，楊朝明主編:《第三屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》，北京:文化藝術(shù)出版社，2011年版。。

漢代“以名為教”，以儒化民，從而發(fā)展出名教化的儒學(xué)。漢代推崇孝治，《孝經(jīng)》一經(jīng)問世就受到歷代重視，《二十四史》多有《孝友傳》、《孝義傳》，集中表彰歷代孝悌力行的人。宋代以后，儒學(xué)的教化不再限于政治教化而進一步延伸到一般社會教化，此時，《孝經(jīng)》被尊為“十三經(jīng)”之一，進學(xué)讀書必須誦習(xí)，科舉考試從此出題。宋以迄明清，社會上流傳《朱子治家格言》之類的家書，出現(xiàn)了如《三字經(jīng)》、《千字文》、《名賢集》、《改良女兒經(jīng)》、《童蒙須知韻語》、《四言雜字》、《教兒經(jīng)》、《小兒論》、《增廣賢文》、《勸孝歌》、《二十四孝圖》、《勸孝文》等蒙書，用生動的語言和形象宣傳孝道之類的儒家道德文化。文以載道。宋明以后流傳的各種小說《水滸傳》、《三國演義》等也宣揚“忠”、“孝”、“義”等儒家倫理，對人們的品德修養(yǎng)起到了浸潤作用。即便是致力于張揚佛道觀念的神怪小說《西游記》，也引用了大量儒家的經(jīng)典名言，在一定程度上培養(yǎng)了人的儒家倫理品格。

4.社會獎懲功能

儒學(xué)的社會獎懲功能主要展現(xiàn)在兩方面。一方面是作為儒家思想形態(tài)對社會所取的獎懲作用。在儒學(xué)主導(dǎo)下，往往援德入法，禮法一體，把缺德行為如不孝作為犯罪加以懲處，促使人們揚善抑惡。不論是傳統(tǒng)儒學(xué)還是當(dāng)代儒學(xué)，均樹立了大量理想人格讓人們學(xué)習(xí)仿效，利用人見賢思齊的心理，激勵民眾培養(yǎng)向善之心，培植人的德性。儒家諸如為政以德、以道抗君、從道不從君、誅一夫、格君子之非、天譴、正己以正人、民貴君輕、和而不同、舉賢薦能、聞過則喜、從諫如流等思想，對上至帝王下至士大夫也起到了批判、獎懲、約束作用。

另一方面是作為意識形態(tài)所起到的獎懲作用。儒學(xué)獨尊之后，它就成為禮儀教化、典章制度、朝廷文告等的思想依據(jù)而實現(xiàn)褒揚或懲罰的功效，儒學(xué)經(jīng)典也被奉為不可移易、不可褻瀆的“圣經(jīng)”而對人的言行起到規(guī)約作用。自從實行科舉制以后，一般士人以至百姓通過學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典以博取功名，從而對人的行為發(fā)揮某種導(dǎo)向作用。

(三)作為存在形態(tài)的社會儒學(xué)

儒學(xué)各種社會功能的實現(xiàn)，必須借助于儒學(xué)的社會化或外在建制，融合到社會各個領(lǐng)域，從而建構(gòu)作為存在形態(tài)的、不同層面的社會儒學(xué)，這主要表現(xiàn)在以下四方面。

1.融合到社會文化領(lǐng)域

儒學(xué)作為重要的傳統(tǒng)文化被納入教育體系(如科舉)、滲入各類讀物、融入文藝作品(文以載道)乃至潛入百姓習(xí)俗文化之中，為個人做什么樣的人及怎樣做人(為人之道)提供有用的思想資源、生存智慧、行為規(guī)范和人文環(huán)境，從而發(fā)展出文化儒學(xué)。經(jīng)過長期的歷史演化，儒學(xué)逐漸融入到精神文化領(lǐng)域，發(fā)展出以儒家思想為核心，以儒家觀念、儒家信仰、儒家情感、儒家思維、儒家態(tài)度(如對儒學(xué)的認(rèn)同或排斥)、儒家精神(如儒商精神)、儒教、儒學(xué)文藝、儒家道德等為主要內(nèi)容的觀念形態(tài)的精神儒學(xué)。同時，通過經(jīng)典誦讀、國學(xué)普及、傳唱活動以及組織編寫新三字經(jīng)等方式，通過對儒學(xué)道德文化傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，對“五倫”賦予它以新的內(nèi)涵、新的生命力、新的要素，把儒學(xué)融入思想道德建設(shè)之中，發(fā)展出道德儒學(xué)。

2.融合到社會經(jīng)濟領(lǐng)域

對儒家文化資源利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段進行加工復(fù)制，加以整合、互補、烘托、再造，生產(chǎn)出精美的工藝品;發(fā)展與孔子相關(guān)的文化旅游、文化演藝、孔府餐飲等文化產(chǎn)業(yè)，打造尋根朝覲游、成人之旅等旅游品牌;開發(fā)楷雕如意、竹簡論語等文物復(fù)仿制品，不斷設(shè)計和推出新的儒家文化商貿(mào)產(chǎn)品，這些在一定意義上有助于培育經(jīng)濟儒學(xué)。日本屬于儒教文化圈，日本企業(yè)注重運用儒家倫理入管理之中，構(gòu)建了企業(yè)儒學(xué)和管理儒學(xué)。日本、韓國等國家和地區(qū)許多企業(yè)家努力從儒家經(jīng)典中尋找智慧，不少企業(yè)家把《論語》作為工商企業(yè)的圣經(jīng)，主張以儒治廠，以儒治企，提出了人本管理、自我管理、忠信管理、禮治管理及和諧管理。澀澤榮一是日本具有深厚儒學(xué)修養(yǎng)的著名企業(yè)家，他撰著的《論語加算盤》(又名《道德經(jīng)濟合一》)一書還被當(dāng)作“致富經(jīng)國之大本”，被稱為“實踐論語”。

3.融合到社會政治領(lǐng)域

自漢獨尊儒術(shù)以后，儒學(xué)就受到統(tǒng)治者的重視，他們在治國理政中奉行仁治、禮治和孝治，逐漸形成了傳統(tǒng)中國的德孝文化傳統(tǒng)。漢唐兩代君主對禮的重視和遵從，在客觀上也引導(dǎo)民眾重禮、循禮，不僅對中國形成“禮儀之邦”起到了引導(dǎo)作用，也對中國人的禮行、禮德發(fā)揮了范導(dǎo)功效。從堯舜時期的“克明峻德”，到孔孟的“德治”、“仁政”，再到明清時代儒家對德治思想的承繼，儒學(xué)不斷豐富完善，并成為中國人占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。儒家通過為當(dāng)權(quán)者的為政之道提供行為準(zhǔn)則、道德規(guī)范，將之外在化、社會化，達到政治倫理化和倫理政治化，建構(gòu)了政治儒學(xué)。同時，通過制度化，也發(fā)展出所謂制度儒學(xué)。它既包括有關(guān)儒家文化的制度化規(guī)定，如漢武帝的“獨尊儒術(shù)”、隋唐宋元明清的科舉考試制度，以及秦漢時期的博士制度和儒生制度，也包括制度儒學(xué)化層面的條例規(guī)定，如以孝治天下、禮制等，以及按照儒家思想所制訂的鄉(xiāng)規(guī)民約、家規(guī)族規(guī)、校訓(xùn)學(xué)規(guī)等。制度儒學(xué)是實現(xiàn)儒家齊家治國平天下理想向現(xiàn)實社會轉(zhuǎn)化的重要途徑和建制。新時期以來，許多學(xué)者出于不同的理論旨趣提出了各自不同的儒學(xué)樣態(tài)，例如政治儒學(xué)、民主儒學(xué)等。

4.融合到社會生活領(lǐng)域

從孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后，通過歷代儒家不斷地加以闡發(fā)，構(gòu)成了歷史悠久的文化傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)可分成精英文化和平民文化，它們即為余英時所講的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)①參見余英時著，任菁編:《內(nèi)在超越之路》，北京:中國廣播電視出版社，1992年版。。一方面，儒學(xué)是由文化精英所創(chuàng)造的，用杜維明的話說它是“士的自覺”的產(chǎn)物，它代表了士大夫階層的精神追求、社會理想、價值觀念，因而在某種意義上儒家文化即是士大夫文化，儒學(xué)也就是貴族儒學(xué)。另一方面，儒學(xué)又具有實用性特征，它致思的對象不離人倫日用，它的思想宗旨講究經(jīng)世致用，它不僅可以為統(tǒng)治者作為安邦定國工具所用，也為普通民眾待人處世提供人生智慧、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則和精神家園，因而通過統(tǒng)治者的推動，以及社會教化，儒學(xué)文化融入到婚喪嫁娶中，融入到衣食住行中，逐漸轉(zhuǎn)化到平民的文化心理結(jié)構(gòu)之中，借助于生理性遺傳和社會獲得性遺傳，成為代代相傳的平民文化傳統(tǒng)。這些平民化傳統(tǒng)既有如講究婚禮、祭禮，注重敬祖，推崇孝道等，又包括重男輕女、人情往來等。這些日常生活文化構(gòu)成了今人所說的“平民儒學(xué)”或“草根儒學(xué)”。

此外，儒學(xué)文化在中國古代又融入到為了宣傳、推行、尊奉、傳播儒家思想和儒家人物而建造的物態(tài)事物之中，如府學(xué)、文廟、鄉(xiāng)校、書院、私塾、碑刻、牌位、文物等，構(gòu)成物化存在形態(tài)的儒學(xué)。當(dāng)代中國大陸一些有識之士致力于儒學(xué)在社會層面的推廣和普及，由此生成了所謂的校園儒學(xué)、公園儒學(xué)、都市儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)、社區(qū)儒學(xué)、墻體儒學(xué)和公交論語，等等。這些物質(zhì)化儒學(xué)作為重要的儒家文化載體、象征和平臺，對于利用儒學(xué)教化民眾、傳播知識、傳承文化等都具有重要的作用。

另外，從社會總體來說，在國際社會也存在不同的儒學(xué)樣態(tài)，如中國儒學(xué)、韓國儒學(xué)、日本儒學(xué)、美國儒學(xué)等。即使是同一個國家，儒學(xué)也分為不同的具體樣式。例如中國就有大陸儒學(xué)、臺灣儒學(xué)和香港儒學(xué)之別，在美國則有波士頓儒學(xué)和夏威夷儒學(xué)之分。

綜上所見，儒學(xué)與社會呈現(xiàn)出相互作用、相互依存的態(tài)勢，正是二者的雙向互動，才使社會儒學(xué)得以生成、存在和發(fā)展，并賦予社會儒學(xué)以三重意蘊:一是關(guān)于社會的儒學(xué)，這就是以社會及其經(jīng)濟、政治、文化等為致思或研究對象的儒學(xué)形態(tài);二是社會的儒學(xué)，也就是由社會各個領(lǐng)域、層面、場域等所承載和展現(xiàn)的儒學(xué)形態(tài);三是功能的儒學(xué)，這就是在儒學(xué)對社會的分析、批判、重建、激勵、規(guī)范、教化和獎懲中所體現(xiàn)出來的儒學(xué)形態(tài)。

二、建構(gòu)社會儒學(xué)的意義

儒家雖不乏家國天下禮治秩序和社會價值建構(gòu)的追求和構(gòu)想，在其思想體系中蘊含著較為豐富的社會儒學(xué)理念，但從總體上心性儒學(xué)更為發(fā)達，以致牟宗三等現(xiàn)代新儒家認(rèn)為心性之學(xué)是儒學(xué)尤其是宋明儒學(xué)的核心和本源。而現(xiàn)代以來，對上而言，儒學(xué)界缺乏對傳統(tǒng)儒家社會思想的探究，由此帶來忽視歷史上儒家關(guān)于社會發(fā)展、秩序、穩(wěn)定、變遷、規(guī)律、控制、治理、整合等這些社會儒學(xué)問題的研究，而僅僅停留于從縱貫維度、立足于歷史哲學(xué)參考框架去觸及傳統(tǒng)儒家的社會思想，從而使得其社會儒學(xué)思想受到社會學(xué)家的重視，儒學(xué)界不過是在談?wù)摎v史觀時偶爾涉及一下，未見有從總體上研究社會的比較系統(tǒng)、比較專門的社會儒學(xué)論著問世;對下而言，儒學(xué)界較為關(guān)注諸如生活儒學(xué)、政治儒學(xué)、法律儒學(xué)、制度儒學(xué)、宗教儒學(xué)、道德儒學(xué)、經(jīng)濟儒學(xué)、民主儒學(xué)等之類的中觀層面的分支社會儒學(xué)，而對經(jīng)驗形態(tài)的社會生活各個領(lǐng)域的大眾化儒學(xué)則疏于概括、總結(jié)和提煉，這也是導(dǎo)致社會儒學(xué)相對落后的重要原因之一。實際上，多元一體的社會儒學(xué)對于儒學(xué)的發(fā)展、傳播、普及、應(yīng)用具有極其重大意義。

(一)助成儒學(xué)的結(jié)構(gòu)優(yōu)化

儒學(xué)博大精深、源遠(yuǎn)流長。從內(nèi)容上說，它是由天人之學(xué)、人學(xué)思想(主要是人性論、人生哲學(xué)、人格論等)、倫理思想、政治思想、教育思想、宗教思想(如子不語怪力亂神)、文化思想(如博學(xué)于文)、審美思想(特別是樂論)、法律思想、經(jīng)濟思想(如孟子提出“井田制”)等所組成的龐大體系。與之相應(yīng)，儒學(xué)可以分為天人儒學(xué)、人學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)、政治儒學(xué)、教育儒學(xué)、宗教儒學(xué)、文化儒學(xué)、審美儒學(xué)、法律儒學(xué)和經(jīng)濟儒學(xué)等等。以往學(xué)術(shù)界只是籠統(tǒng)談?wù)撊鍖W(xué)，并沒有嚴(yán)格科學(xué)梳理不同類型儒學(xué)之間的關(guān)系，以致造成了某種對儒學(xué)認(rèn)知的思想混亂。例如，陳來提出“作為哲學(xué)的儒學(xué)”和“作為文化的儒學(xué)”，認(rèn)為前者是學(xué)術(shù)思想的存在，后者是社會化、制度化、世俗化的整合的文化形態(tài)①干春松:《制度儒學(xué)》(序言)，上海:上海人民出版社，2006年版。。顯然他沒有意識到哲學(xué)也是文化的組成部分，因而把儒學(xué)作如此分類不夠準(zhǔn)確，實際上哲學(xué)儒學(xué)從屬于文化儒學(xué)。

按照筆者上面對社會結(jié)構(gòu)的分析，儒學(xué)是由自然儒學(xué)和社會儒學(xué)所組成的二元一體系統(tǒng)，社會儒學(xué)又是由人類儒學(xué)、文化儒學(xué)和狹義社會儒學(xué)所構(gòu)成的體系，除自然思想外，儒學(xué)各種思想可以劃入社會儒學(xué)的不同類型之中，這樣使之得到合理的定位，理清不同儒學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系。劉述先認(rèn)為儒家可以分為三種傳統(tǒng)，即精神的儒家、政治化的儒家和民間的儒家②劉述先:《儒家思想開拓的嘗試》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2001年版，第16頁。，如果把“儒家”換成“儒學(xué)”，那么劉氏所說的精神儒家就是學(xué)術(shù)形態(tài)的文化儒學(xué)，而政治化的儒家和民間的儒家則為狹義的社會儒學(xué)。

崔大華把儒學(xué)的理論形態(tài)主要分為天人之學(xué)、自然之學(xué)和性理之學(xué)，提出儒學(xué)的理論結(jié)構(gòu)分成社會的理論層面、心性的理論層面和超越的理論層面三大部分③崔大華:《儒學(xué)引論》，北京:人民出版社，2001年版。。這盡管揭示了儒學(xué)的核心內(nèi)容，卻忽視了以禮為主的儒家文化思想。筆者在《儒學(xué)與人的發(fā)展》一書中指出，如果用圓圈來表示的話，那么，可以認(rèn)為倫理學(xué)說構(gòu)成了儒家文化的核心層，人生學(xué)說和政治學(xué)說則為第二層，其他的則為第三層④涂可國:《儒學(xué)與人的發(fā)展》，濟南:齊魯書社，2011年版。。站在社會儒學(xué)的高度來看，這說明道德儒學(xué)是儒學(xué)的核心，人生儒學(xué)和政治儒學(xué)是儒學(xué)的副核心，而這三者分別代表文化儒學(xué)、個人儒學(xué)和社會儒學(xué)。不過，根據(jù)對儒學(xué)新的體認(rèn)，筆者認(rèn)為與其說人生儒學(xué)是個人儒學(xué)的核心，不如說心性儒學(xué)是個人儒學(xué)的核心更準(zhǔn)確些。

(二)強化儒學(xué)的整合統(tǒng)一

開創(chuàng)儒學(xué)研究新局面，就必須推動儒學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展;而要實現(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展，一個重要途徑就是建構(gòu)一種新的儒學(xué)形態(tài)或者儒學(xué)樣態(tài)。儒學(xué)具有悠久的歷史性和豐富的多樣性，歷代儒家根據(jù)特定的思想傳統(tǒng)、文化資源、社會條件與歷史背景推動著儒學(xué)的發(fā)展，形成了不同形態(tài)的社會儒學(xué)。在社會多樣化或者多元化的背景下，毫無疑問，按照現(xiàn)代學(xué)科分類體系，可以對儒學(xué)分別進行哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、史學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等方面的專門研究，進而發(fā)展出各種類型的社會儒學(xué)。它們之間并不是絕對的你死我活的互相排斥，而是各有其存在的合理性，在“理一分殊”的理念下，根據(jù)“多元一體”的致思理路，可以共生共進、殊途同歸，從不同方面豐富和發(fā)展整個儒學(xué)體系，在不同文明的對話和交流中，共同為人類提供有益的精神資源。

但是，各種形態(tài)的社會儒學(xué)(如在中國大陸較為熱火的生活儒學(xué)、心性儒學(xué)、制度儒學(xué)、政治儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)等)之間畢竟在思想主旨、參考框架、致思模式、理論重點等方面存在差異，它們僅是儒學(xué)系統(tǒng)中的組成部分，難免有相對局限性。如果任其完全自由發(fā)展，甚至互爭高下，呈現(xiàn)多元并存的狀態(tài)，不僅不利于儒學(xué)的統(tǒng)一，反而引致儒學(xué)的離散以致分裂。任何社會是一個有機系統(tǒng)，任何子系統(tǒng)之間都是相互聯(lián)系的，一個子系統(tǒng)只有在與他種子系統(tǒng)及其要素的相互聯(lián)結(jié)中，才能獲得特有的規(guī)定性，才能獲得合理的說明，才能發(fā)揮應(yīng)有的功能。即便是儒家文化中的“仁”與“禮”也是彼此關(guān)聯(lián)、互相規(guī)定的。因而有必要對各種社會儒學(xué)進行有機整合。社會儒學(xué)具有良好的整合功能。它作為儒學(xué)大系統(tǒng)中第二層次的亞系統(tǒng)，一是通過不同類型儒學(xué)的相互吸收、涵化、融會、調(diào)和而趨于社會一體化，逐漸整合為社會儒學(xué)體系，給儒學(xué)帶來新鮮的血液，提高儒學(xué)內(nèi)部凝聚力;二是通過儒學(xué)所彰顯的社會之道、社會之理，而把生活儒學(xué)、心性儒學(xué)、制度儒學(xué)、政治儒學(xué)等不同儒學(xué)樣態(tài)借助社會儒學(xué)的價值追求、社會理想、人倫秩序等統(tǒng)合起來，達成儒學(xué)乃至社會和諧健康發(fā)展的終極目標(biāo)。

(三)促進儒學(xué)的經(jīng)世致用

在一些人看來，儒學(xué)同實用性是不搭界的。這一則因為儒學(xué)“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，它所創(chuàng)設(shè)的圣賢君子人格、仁義禮信等德性倫理、仁政德治政治主張等過于理想化，難以同現(xiàn)實合拍;二則是因為許多儒者空談心性、理氣、有無、一多、道器等“玄學(xué)”問題，不僅離百姓日常生活太遠(yuǎn)，且不易被大多數(shù)民眾所理解和接受;三則儒家堅持倫理本位，具有泛倫理主義流弊，把倫理價值作為唯一的評價尺度，因而同人豐富多樣的社會生活和多變的思想觀念(現(xiàn)代尤甚)相脫節(jié)，難以真正發(fā)揮其規(guī)范指導(dǎo)作用。應(yīng)當(dāng)說，這些否定儒學(xué)實用性的說法并非沒有一點道理，因為儒學(xué)確乎有著過于高遠(yuǎn)、過于理想化的一面，尤其是宋明后學(xué)更是流于空談和玄虛。但是，從另外一個角度看，儒學(xué)又呈現(xiàn)出較強的實用性，它在致思對象上強調(diào)不離人倫日用，在理論主張上追求學(xué)以致用，在治學(xué)目的上強調(diào)經(jīng)世致用，從而強調(diào)不離日用、學(xué)以致用、明體達用、經(jīng)世致用、實事求是等，足以表明儒學(xué)不失為一種實用之學(xué)?，F(xiàn)代新儒學(xué)為人所詬病的是它過于重學(xué)理，追求利用西學(xué)范式重建儒學(xué)理論體系，而其發(fā)展起來的經(jīng)院儒學(xué)往往同普通民眾的生活相脫離，儒學(xué)的實用性遭到削弱乃至消解。為此，有的提出應(yīng)建立一門實用儒學(xué)，以使儒學(xué)中有價值的內(nèi)容能為現(xiàn)代社會利用①劉宗賢，蔡德貴:《當(dāng)代東方儒學(xué)》，北京:人民出版社，2003年版。。

筆者之所以斷言社會儒學(xué)能夠促進儒學(xué)的經(jīng)世致用，不僅在于它本身具有實用性，還在于:第一，社會儒學(xué)所闡發(fā)的齊家、治國、平天下等理念涉及到社會發(fā)展、社會秩序、社會分工、社會治理、社會整合等重大問題，它們將為治國安邦、經(jīng)世濟民提供可資借鑒的思想資源和行為規(guī)范;第二，社會儒學(xué)由于發(fā)散在社會經(jīng)驗的各個層面，具有強烈的可感性、可接受性，能夠為普通民眾提供“日用而不知”的儒學(xué)環(huán)境，使之在潛移默化中接受儒學(xué)教育;第三，當(dāng)代社會儒學(xué)在傳播方式上發(fā)生了革命性的變化，它可以借助于現(xiàn)代性的科技手段如影視、網(wǎng)絡(luò)、手機、動漫等使之傳播更加迅速、更有效率、更為多樣，推動儒學(xué)更好地進入人們的精神世界，創(chuàng)建用以安身立命的精神家園。

三、如何建構(gòu)社會儒學(xué)

要積極推動社會儒學(xué)的當(dāng)代重建，對于作為思想內(nèi)容的社會儒學(xué)來說，要推動儒學(xué)與不同社會科學(xué)的融合，強化各種具體社會儒學(xué)的整合，挖掘傳統(tǒng)社會儒學(xué)豐富資源，這一點前賢做了多種闡述故無需贅述;而對于作為功能實現(xiàn)的社會儒學(xué)和作為存在形態(tài)的社會儒學(xué)，則要完善儒學(xué)社會化的通道與機制，這里作重點闡述。

(一)政治化

所謂儒學(xué)政治化并不是要求國家大政方針奉行王道主義，也不是要儒化共產(chǎn)黨、儒化社會主義，更不是要恢復(fù)儒家政統(tǒng)，而是一方面要讓儒家主導(dǎo)價值觀如仁愛、貴和、尊禮、尚中等成為主流文化核心價值體系不可或缺的價值支撐和價值基礎(chǔ)，成為全球價值觀的有機構(gòu)成;另一方面，則是成為國家領(lǐng)導(dǎo)人在對外文化交往中的重要政治智慧和文化精華，使儒家名言被引用、被宣傳、被推廣;再一方面則是把儒家德治思想整合到“以德治國”的基本方略之中，吸收傳統(tǒng)中國“舉孝廉”、以德選官的某些做法，把具備儒家倫理品性的人選入干部隊伍，納入人事考核和管理范圍。只有將儒學(xué)政治化，建構(gòu)特色鮮明的政治儒學(xué)和制度儒學(xué)，才能使之像古代中國“獨尊儒術(shù)”一樣，成為國家統(tǒng)治意志和統(tǒng)治思想的要素而在更大范圍內(nèi)得到重視和推廣，成為民族的集體意識和眾趨人格。

(二)大眾化

在當(dāng)前，由于科舉制等依托制度的廢止、語言文字的障礙、社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更、多次激進反傳統(tǒng)運動的破壞以及主流意識形態(tài)、西方文化和現(xiàn)代化等的沖擊，導(dǎo)致儒學(xué)在許多大眾心理層面出現(xiàn)了疏離、陌生、冷待乃至排斥，因而，要使儒學(xué)成為絕大多數(shù)中國人的精神信仰、人格操守、價值向?qū)?、觀念支撐，成為大眾化的儒學(xué)，就不能將儒學(xué)博物館化、學(xué)院化，而要使它走入大眾日常生活之中，內(nèi)化成為他們內(nèi)心世界中的重要成素，這在某種意義上也就是在全民中進行儒學(xué)普及。

(三)現(xiàn)代化

中國社會的現(xiàn)代化顯然并未完成，但作為一個后發(fā)現(xiàn)代化國家正處于加速轉(zhuǎn)型過程之中，中國社會的整體現(xiàn)代化需要民族精神現(xiàn)代化及其人格現(xiàn)代化、觀念現(xiàn)代化和道德現(xiàn)代化，儒學(xué)畢竟是適應(yīng)傳統(tǒng)專制政體、小農(nóng)經(jīng)濟、宗法關(guān)系等的產(chǎn)物，它固然蘊含一些超歷史的共相的東西，但也存在不適應(yīng)現(xiàn)代化的落后成分，它要繼續(xù)成為當(dāng)代中華民族精神家園能夠接納的精華，就不能不使自身實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。為此，必須進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在筆者看來，不管是提創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化也好，還是提轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造也好，要使儒學(xué)能夠適應(yīng)中國社會和個人發(fā)展的需要，不僅要做好剝離工作，去粗取精，也要結(jié)合當(dāng)代中國社會實際進行轉(zhuǎn)換，例如像日本那樣，把對封建君主的“忠”轉(zhuǎn)化為對企業(yè)的“忠”，同時也要大力進行儒學(xué)創(chuàng)新，賦予它以新的內(nèi)涵、新的生命力、新的要素，像國內(nèi)提出的新孝文化即是對儒家“孝道”的超越。

(四)世俗化

世俗化同現(xiàn)代化是相伴相生的，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，一個國家公民會更加關(guān)注日常生活中的享受、發(fā)展，追求平民化的生活方式，關(guān)心現(xiàn)世的人生體驗;與之相應(yīng)，民族文化也會變得更加務(wù)實，更為契合普通大眾的個人正當(dāng)利益追求，更加現(xiàn)實化、入世化。在這樣的生存背景下，儒學(xué)也必須相應(yīng)作出調(diào)整和更新，使其日益平民化、去魅化，只有這樣，才能為廣大民眾所理解、認(rèn)同和接受，進而上升為一種民族集體品格。20世紀(jì)90年代來，中國大陸許多人致力于儒學(xué)世俗化的探索，這一努力對于如何吸收儒學(xué)的合理成分以建構(gòu)中華民族精神家園，富有重要意義。儒學(xué)的世俗化即是通俗化，不過通俗化并不等于庸俗化，它無非是要求把儒家經(jīng)典用文言文形式所傳達的義理之學(xué)變成易懂的現(xiàn)代話語，這就是改變?nèi)鍖W(xué)的言說方式，使老百姓喜聞樂見、易于接受。

(五)全球化

中國儒學(xué)早在漢代就開始傳播到近鄰的韓國和日本，進而向越南、馬來西亞等國輸出，到了15世紀(jì)被一些傳教士帶到歐洲，以致對歐洲的啟蒙運動產(chǎn)生了影響。日本和亞洲“四小龍”的經(jīng)濟騰飛也引發(fā)了馬克斯·韋伯關(guān)于儒家倫理阻礙資本主義興起思想的重新評估，有的論者甚至提出了“儒教資本主義”概念。20世紀(jì)末以來，世界經(jīng)濟全球化步伐進一步加快，文化全球化已成為一種必然的經(jīng)驗事實。全球化固然會造成文化的某種同質(zhì)化，但它也為不同民族文化在全球范圍內(nèi)展現(xiàn)自身的魅力和價值提供了機會和舞臺。儒學(xué)在國際上普遍受到重視，為世人所了解乃至接受，它已不再是地方性知識而成為世界性精神資源，這些為建構(gòu)全球化的社會儒學(xué)和世界儒學(xué)創(chuàng)造了良好的條件和平臺。應(yīng)將傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)過去粗取精、去偽存真的改造后融入世界民族精神價值體系之中，成為全球價值、普世倫理的重要一元，成為全人類可以共享的精神資源，以更進一步增強世人對儒家傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感，在文明對話中反觀社會儒學(xué)，建構(gòu)社會儒學(xué)，發(fā)展社會儒學(xué)。