唐愛(ài)軍

（中共中央黨校 馬克思主義理論部，北京 100091）

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理性化與傳統(tǒng)
——《儒教與道教》的解讀新視角

唐愛(ài)軍

（中共中央黨校 馬克思主義理論部，北京 100091）

長(zhǎng)期以來(lái)，人們?cè)谖ㄐ恼摶蜃诮逃^念論框架下解讀韋伯的名著《儒教與道教》。實(shí)際上，“理性化及其傳統(tǒng)”是這本著作的方法論基礎(chǔ)。韋伯借助從西方社會(huì)和宗教提煉出的“理性化”，對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)和宗教展開(kāi)分析，并將其判定為“傳統(tǒng)主義”。韋伯的理性化框架有其不可避免的西方中心主義立場(chǎng)。

理性化；傳統(tǒng)主義；《儒教與道教》

一

對(duì)于《中國(guó)的宗教：儒教與道教》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)為《儒教與道教》）的解讀，歷來(lái)有一種頗為流行的觀點(diǎn)：韋伯立足于唯心論的方法來(lái)說(shuō)明，儒教倫理阻礙了現(xiàn)代資本主義在中國(guó)的產(chǎn)生，或者說(shuō)，中國(guó)之所以沒(méi)能成功地發(fā)展出現(xiàn)代資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊的宗教倫理。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，韋伯的中國(guó)研究或“中國(guó)命題”是他關(guān)于新教倫理研究（即“韋伯命題”）的反向論證?！绊f伯命題”指西方社會(huì)之所以產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義，其主要原因是作為精神動(dòng)力的新教倫理的推動(dòng)。新教倫理與現(xiàn)代資本主義之間有一種“因果關(guān)聯(lián)”。中國(guó)不存在這樣的新教倫理，所以沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)秩序，所以韋伯的中國(guó)研究從一個(gè)反方向來(lái)論證新教倫理（“宗教心態(tài)”）與現(xiàn)代資本主義（“經(jīng)濟(jì)秩序”）之間的“因果關(guān)聯(lián)”。20世紀(jì)60年代，帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義在很大程度上獲得了對(duì)韋伯理論的“解釋權(quán)”。諸多學(xué)者都接受了結(jié)構(gòu)功能論作為解釋韋伯宗教社會(huì)學(xué)的典范，以功能關(guān)系來(lái)說(shuō)明新教倫理對(duì)西方資本主義發(fā)展的作用；并將這種功能關(guān)系用于對(duì)韋伯的世界諸宗教經(jīng)濟(jì)倫理研究的闡釋。結(jié)構(gòu)功能主義強(qiáng)化了這種流行觀點(diǎn)，并將之不斷推廣。楊慶堃先生在《儒教與道教》“導(dǎo)論”中接受了結(jié)構(gòu)功能論對(duì)韋伯中國(guó)研究的解釋?zhuān)J(rèn)同了從唯心論解讀韋伯中國(guó)研究的做法?！跋胍莆枕f伯這本書(shū)（《儒教與道教》——引者注）的主題，其方法之一是要牢記以下兩點(diǎn)：第一，韋伯此書(shū)的主要目的是在證明：中國(guó)之所以沒(méi)能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義（rational bourgeois capitalism），其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要論點(diǎn)——由于歐洲展現(xiàn)出其特有的禁欲新教倫理（the ascetic protestant ethic）以作為精神的動(dòng)力，因此能發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義?！雹賉德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第330頁(yè)。楊先生接著告誡讀者，要掌握韋伯的相對(duì)于馬克思主義的唯物論的核心論點(diǎn)：宗教價(jià)值對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展具有獨(dú)立自主的影響力。而《儒教與道教》就是為了驗(yàn)證此一主題而作。

其實(shí)，很多著名的韋伯研究專(zhuān)家也接受了“唯心論方法”以及“反向論證主題”的說(shuō)法。本迪克斯在《馬克斯·韋伯思想肖像》說(shuō)道：“清教徒作為‘上帝的工具’，將禁欲行為與強(qiáng)烈的信仰和行動(dòng)的熱情結(jié)合起來(lái)，這與儒教的審美價(jià)值大相徑庭。正是這種心態(tài)上的差異，促成了資本主義在西方的巨大發(fā)展和在中國(guó)的相反情況?！?[美]萊因哈特·本迪克斯：《馬克斯·韋伯思想肖像》，劉北成等譯，上海：上海人民出版社，2007年版，第112頁(yè)。現(xiàn)代資本主義能否產(chǎn)生、發(fā)展的決定因素只能從宗教心態(tài)那里尋求答案；新教倫理而不是儒教倫理與現(xiàn)代資本主義建立了“正功能”的關(guān)系。在雷蒙·阿隆看來(lái)，韋伯對(duì)西方文明之外的宗教研究只是為了發(fā)展論述宗教觀念和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)關(guān)系的普通社會(huì)學(xué)，為了論證新教倫理的主題。“如果除了過(guò)去西方有、別處無(wú)的宗教外，西方文明和非西方文明的全部情況都相同的話(huà)，那么論證宗教存在這一往事與資本主義經(jīng)濟(jì)制度這一結(jié)果之間的因果關(guān)系就是令人信服的了?！?[法]雷蒙·阿隆：《社會(huì)學(xué)主要思潮》，葛智強(qiáng)等譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第364頁(yè)。韋伯的中國(guó)研究的結(jié)果是：“在中國(guó)文明中，發(fā)現(xiàn)發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)制度的必要條件都已具備，唯獨(dú)沒(méi)有發(fā)展這一制度的必要的變量，即宗教這一變量?！?[法]雷蒙·阿隆：《社會(huì)學(xué)主要思潮》，葛智強(qiáng)等譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第364頁(yè)。當(dāng)然，也有許多學(xué)者強(qiáng)調(diào)要摒棄片面唯心論的闡釋、避免把韋伯的中國(guó)研究當(dāng)作新教倫理命題的論證。比如，吉登斯就指出不能僅僅著眼于“理念”因素回答中國(guó)為何沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義這一問(wèn)題，不能把韋伯的中國(guó)研究看作是對(duì)新教倫理問(wèn)題的“事后試驗(yàn)”?！叭绻秧f伯對(duì)印度和中國(guó)的研究看成只是構(gòu)建了一個(gè)事后的（ex post facto）‘實(shí)驗(yàn)’，在該實(shí)驗(yàn)中，相關(guān)的物質(zhì)因素（即那些有利于資本主義發(fā)展的經(jīng)濟(jì)和政治條件）都保持不變，理念內(nèi)容的‘獨(dú)立’影響得到分析，那便會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的結(jié)論?！?[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論》，郭忠華，潘華凌譯，上海：上海譯文出版社，2007年版，第201-202頁(yè)。吉登斯清醒地意識(shí)到，東西方在“物質(zhì)”條件和“精神”條件兩方面都存在著重要的差別，韋伯的中國(guó)研究不可能是對(duì)新教倫理與資本主義之間“因果關(guān)聯(lián)”的反方向的佐證。

我們只要細(xì)細(xì)研讀《儒教與道教》，就會(huì)發(fā)覺(jué)韋伯根本不是以一種片面的宗教唯心論來(lái)探討中國(guó)的社會(huì)和宗教。韋伯在《儒教與道教》前半部分致力于從貨幣制度、城市與行會(huì)、家產(chǎn)官僚制、血緣組織以及法律等方面來(lái)分析中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)和物質(zhì)狀況，爾后專(zhuān)門(mén)討論儒教倫理的“承擔(dān)者”即士人階層，真正處理儒教和道教的“精神因素”的章節(jié)很少。可見(jiàn)，韋伯力圖從“精神”與“物質(zhì)”、“理念”與“利益”相結(jié)合來(lái)對(duì)中國(guó)的社會(huì)和宗教作一個(gè)總體性考察。韋伯盡管強(qiáng)調(diào)宗教心態(tài)所具有的影響力，但他也一直提醒大家要顧及因果關(guān)系的另一面。“精神”與“物質(zhì)”的結(jié)合構(gòu)成韋伯考察宗教和社會(huì)問(wèn)題的一個(gè)“參考架構(gòu)”。“借著這一擴(kuò)大后的參考架構(gòu)，韋伯從世界史的角度來(lái)討論宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系。他所關(guān)心的是早期宗教的與經(jīng)濟(jì)的‘理念’之間的關(guān)聯(lián)、這類(lèi)經(jīng)濟(jì)‘理念’與經(jīng)濟(jì)形態(tài)之間的關(guān)系，以及宗教與經(jīng)濟(jì)‘理念’領(lǐng)導(dǎo)地位變換的情形。”*[德]施路赫特：《理性化與官僚化》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第9頁(yè)。在思考中國(guó)為何沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義問(wèn)題上，韋伯從未僅僅圍繞宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系來(lái)論述，傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系同樣是他關(guān)注的對(duì)象。韋伯發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的貨幣制度、城市與行會(huì)、家產(chǎn)官僚制和俸祿結(jié)構(gòu)、血緣組織和氏族化的人際關(guān)系以及法律制度基本上都與現(xiàn)代資本主義相背離。傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是中國(guó)沒(méi)能產(chǎn)生資本主義的物質(zhì)因素。在對(duì)“理念”問(wèn)題的分析上，韋伯的關(guān)注點(diǎn)并不在儒教或道教的教義內(nèi)容，而是關(guān)注它們的經(jīng)濟(jì)倫理和生活心態(tài)及其產(chǎn)生的實(shí)踐后果。在“理念”與“利益”的互動(dòng)中，韋伯指出，儒教倫理通過(guò)士人階層來(lái)產(chǎn)生社會(huì)影響。

在唯心論框架下，有一種看法也比較普遍：中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)同時(shí)包含了有利于和不利于資本主義發(fā)展的因素，甚至說(shuō)，從物質(zhì)因素看，中國(guó)可能產(chǎn)生出資本主義。因此，中國(guó)沒(méi)能產(chǎn)生資本主義的“歷史責(zé)任”就落到儒教或道教的“理念”因素上了。這也構(gòu)成韋伯研究儒教和道教的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。蘇國(guó)勛先生說(shuō)：“在韋伯看來(lái)，從制度性構(gòu)成因素研究中國(guó)為什么沒(méi)產(chǎn)生資本主義的原因固然重要，但只從這方面入手還無(wú)法找到確切答案。因?yàn)槿缟纤?，中?guó)社會(huì)的諸項(xiàng)制度對(duì)資本主義的發(fā)生既有有利影響，也有不利作用，無(wú)法從中得出確切的判斷。為此，就須到物質(zhì)性因素之中去研究，這樣韋伯就轉(zhuǎn)到對(duì)中國(guó)社會(huì)的精神部分——宗教思想的研究上?！?蘇國(guó)勛：《理性化及其限制》，上海：上海人民出版社，1988年版，第156頁(yè)。楊慶堃先生說(shuō)得更直白：“就‘物質(zhì)的’條件而言，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)同時(shí)包含了有利與不利于資本主義經(jīng)濟(jì)與資本主義精神的混合因素。因此，結(jié)構(gòu)上的特性并不是中國(guó)沒(méi)有發(fā)展出資本主義的決定性因素?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第358頁(yè)。這實(shí)際上是“抬高”了宗教倫理的重要性，儒教倫理就成為阻礙資本主義在中國(guó)發(fā)展的最重要的因素。的確，韋伯提到過(guò)中國(guó)存在一些有利于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀因素，比如說(shuō)，貴重金屬的大量增加、人口的巨幅增長(zhǎng)。但我們要注意的是，韋伯的意圖不在于列舉一些發(fā)展資本主義的有利因素，而是在強(qiáng)調(diào)中國(guó)的傳統(tǒng)主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)。中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)形態(tài)如此牢固和穩(wěn)定，一些有利因素的出現(xiàn)并不會(huì)改變中國(guó)的“傳統(tǒng)主義”社會(huì)性質(zhì)。我們來(lái)看韋伯是怎么說(shuō)的：“貴重金屬大量增加的財(cái)富，無(wú)疑是導(dǎo)致了貨幣經(jīng)濟(jì)的大幅發(fā)展，特別是在國(guó)家財(cái)政方面。然而，這發(fā)展強(qiáng)度并不足以動(dòng)搖傳統(tǒng)主義，而毋寧是更強(qiáng)化了它。就我們所能得知的，資本主義的現(xiàn)象，是一點(diǎn)也沒(méi)有被激發(fā)出發(fā)?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第40頁(yè)?！叭丝诘木薹鲩L(zhǎng)（下面我們會(huì)討論到），并未受到資本主義發(fā)展的刺激，也沒(méi)有刺激資本主義的形成。我們更毋寧說(shuō)（至少?。┧桥c一種停滯的經(jīng)濟(jì)形態(tài)相結(jié)合的?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第40頁(yè)。由此可見(jiàn)，那種認(rèn)為從“物質(zhì)”層面分析不出阻礙資本主義在中國(guó)發(fā)展的說(shuō)法是不對(duì)的。韋伯轉(zhuǎn)向中國(guó)宗教研究的真正意圖不在于僅從“精神”因素考察阻礙理性資本主義在中國(guó)的發(fā)展，而是說(shuō)明，中國(guó)的宗教無(wú)法為人們提供一種反傳統(tǒng)的“心態(tài)”，改變生活之道，沖破傳統(tǒng)主義的社會(huì)形態(tài)。所以，以為中國(guó)的物質(zhì)方面有利于資本主義發(fā)展、精神方面阻礙資本主義發(fā)展的想法是不得要領(lǐng)的。

二

相對(duì)于國(guó)外學(xué)者，中國(guó)學(xué)者可能更能準(zhǔn)確地厘清《儒教與道教》的方法論基礎(chǔ)，特別是它的價(jià)值立場(chǎng)。比如，汪暉、顧忠華以及李猛等人把“理性化及其傳統(tǒng)”理解為《儒教與道教》的方法論基礎(chǔ)，洞察到韋伯的西方理性主義的價(jià)值立場(chǎng)。我們也認(rèn)為，對(duì)于《儒教與道教》的解讀，不能從唯心論的歷史因素解釋模式出發(fā)，而應(yīng)當(dāng)從“理性化”的基本框架入手。韋伯對(duì)中國(guó)社會(huì)和宗教的研究旨在從“理性化”的角度回答為什么傳統(tǒng)中國(guó)沒(méi)有出現(xiàn)以目的理性行為為取向的現(xiàn)代資本主義。韋伯借助于“理性化”的歷史敘事對(duì)中國(guó)的社會(huì)和宗教進(jìn)行了規(guī)劃?！袄硇曰背蔀闄z討中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)和宗教的分析框架，也成為評(píng)判傳統(tǒng)中國(guó)發(fā)展水平或文明程度的價(jià)值基準(zhǔn)。接下來(lái)的問(wèn)題自然而然就是，理性化為何具有如此這般的“理論權(quán)力”或普遍規(guī)制力量？這也就是汪暉的方法論的反思意識(shí)：“我（汪暉——引者注）的問(wèn)題毋寧是理性化概念是如何被運(yùn)用于一切社會(huì)文明和歷史階段的，作為一種觀念和理論關(guān)系的規(guī)制，理性化是如何組織和規(guī)劃社會(huì)和文明的歷史圖景，并把它們置于一套完整的理論話(huà)語(yǔ)之中？”*汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年版，第15頁(yè)。

在《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，韋伯提出了一個(gè)畢生關(guān)心的問(wèn)題：西方社會(huì)出現(xiàn)的具有普遍性意義的文化現(xiàn)象，歸結(jié)為何種因果關(guān)系？這些僅在西方出現(xiàn)的普遍文化現(xiàn)象就是韋伯所謂的“理性化”。18世紀(jì)以來(lái)在西方社會(huì)出現(xiàn)了包括科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、法律、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等各個(gè)領(lǐng)域的“理性化”的發(fā)展?！袄硇曰北M管只在西方出現(xiàn)，理性主義是西方文化所固有的、特殊形態(tài)，但它具有普遍的歷史意義，整個(gè)世界的歷史趨勢(shì)是現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化就是起源于西方的“理性化”。與基督教傳統(tǒng)有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的西方理性主義，在某種程度上脫離了其自身特殊性語(yǔ)境，成為普適性的抽象概念。我們要清醒地意識(shí)到韋伯運(yùn)用“理性化”規(guī)制中國(guó)社會(huì)和宗教的前提和價(jià)值基準(zhǔn)。西方的“理性化”被用于對(duì)非西方社會(huì)和文化的描述與評(píng)價(jià)，這與西方啟蒙傳統(tǒng)緊密相聯(lián)。“18世紀(jì)思想家的信念或策略，即他們把理性、主體的自由等從特定宗教傳統(tǒng)和文明中產(chǎn)生的概念理解為一切時(shí)代、一切社會(huì)、一切文明和一切理論的真正本質(zhì)，而理性、主體的自由等概念與現(xiàn)代性的關(guān)系是自明的。由此，我們開(kāi)始接觸到作為一種普遍主義的知識(shí)體系的現(xiàn)代性?！?汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年版，第12頁(yè)。正是由于這樣的啟蒙心態(tài)和西方理性主義立場(chǎng)，使得韋伯對(duì)非西方國(guó)家和地區(qū)的研究的“問(wèn)題意識(shí)”更為一目了然：何以在這些國(guó)度，無(wú)論科學(xué)、藝術(shù)、政治以及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展皆未能走上西方獨(dú)具的理性化的軌道？

“理性化”成為韋伯分析中國(guó)的社會(huì)和宗教的普遍概念和基本框架。在理性化、傳統(tǒng)主義等概念上，韋伯運(yùn)用了“理想類(lèi)型”的方法。理想類(lèi)型不是描述性概念，不是對(duì)許多具體現(xiàn)象所共同具有的特征進(jìn)行抽象的綜合，而是片面地強(qiáng)調(diào)某個(gè)或多個(gè)方面，它是“通過(guò)對(duì)不確定因素的抽象和組合后建構(gòu)起來(lái)的，這些因素雖然存在于現(xiàn)實(shí)之中，但極少或根本未曾以這種特定的形式呈現(xiàn)過(guò)”*[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論》，郭忠華，潘華凌譯，上海：上海譯文出版社，2007年版，第162頁(yè)。。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中就運(yùn)用了這一方法，“加爾文教倫理”的特點(diǎn)就是從不同歷史人物的著作中抽取出來(lái)的，其中還包括了那些他認(rèn)為對(duì)資本主義精神的形成具有特別重要意義的加爾文教義。韋伯在《儒教與道教》中所討論的中國(guó)的“社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)”和“儒家倫理”（以及道教）都是“理想類(lèi)型”。韋伯根據(jù)現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)和政治秩序構(gòu)建了一個(gè)“理性主義”， 在此基礎(chǔ)上，韋伯挑選了貨幣制度、城市與行會(huì)、家產(chǎn)官僚制、血緣組織以及法律等要素來(lái)作為中國(guó)的“社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)”加以討論。所有這些要素都是衡量經(jīng)濟(jì)活動(dòng)理性化的水平或理性資本主義的發(fā)展程度重要構(gòu)件。通過(guò)對(duì)中國(guó)這些要素的分析，韋伯指出中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是“傳統(tǒng)主義”的。與“理性主義”相對(duì)立的“傳統(tǒng)主義”發(fā)揮了揀選題材和現(xiàn)象解釋的雙重作用?！爸袊?guó)政治、經(jīng)濟(jì)、法律、氏族組織的歷史形態(tài)中，凡與‘傳統(tǒng)主義’理念型相接近的質(zhì)素，皆被特別提煉出來(lái)，并整合為中國(guó)社會(huì)的基本性格?！?顧忠華：《韋伯學(xué)說(shuō)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第97頁(yè)。只要與西方的成熟貨幣制度和理性國(guó)家財(cái)政政策、自治的市民階層和城市、理性官僚制、客觀化的人際關(guān)系以及形式主義的法律秩序不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)統(tǒng)統(tǒng)歸入到“傳統(tǒng)主義”的理想類(lèi)型中。韋伯主要從五個(gè)方面來(lái)論述中國(guó)的“社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)”，并判定它們的性質(zhì)是“傳統(tǒng)主義”的：一是貨幣制度；二是城市與行會(huì)；三是家產(chǎn)官僚制；四是氏族組織和村落自治；五是家產(chǎn)制法律結(jié)構(gòu)。

韋伯對(duì)中國(guó)宗教的分析同樣如此。清教是“理性主義”的理想類(lèi)型，儒教和道教都是“傳統(tǒng)主義”的、理性化程度較低甚至是非理性的宗教。以儒教為例，我們來(lái)闡釋韋伯的相關(guān)論述。借助于清教倫理所建構(gòu)起來(lái)的“理性主義”框架，韋伯從六個(gè)方面來(lái)分析儒教倫理的“傳統(tǒng)主義”性質(zhì)：

一是儒教與巫術(shù)。韋伯認(rèn)為儒家倫理去巫術(shù)化不徹底，沒(méi)有從根本上切斷與巫術(shù)迷信的關(guān)系。在韋伯的心目中，禁欲主義新教與巫術(shù)徹底切割，已將巫術(shù)完全徹底地掃除凈盡。在清教徒那里，甚至宗教儀式也做到徹底根除巫術(shù)。韋伯把新教這種徹底的去巫術(shù)化稱(chēng)之為對(duì)世界的徹底“祛魅”。新教完全否定巫術(shù)，將一切巫術(shù)判定為邪惡，這意味著它的理性化程度最高，也正是如此，新教徒可以在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中將這種“祛魅”發(fā)揮到極致，促成現(xiàn)世內(nèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的理性化。

二是儒家的人文主義教育。中國(guó)的儒家教育是一種陶冶教育、人文主義的古典教育，目的在于培養(yǎng)文化士人。在韋伯看來(lái)，儒家人文教育是與現(xiàn)代專(zhuān)業(yè)技術(shù)教育格格不入的，它阻礙了現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生、發(fā)展所需的人才類(lèi)型和知識(shí)思維。儒家人文教育產(chǎn)生與理性化進(jìn)程背道而馳的兩大結(jié)果：第一，儒家人文教育造就的是君子而非專(zhuān)家；第二，儒家人文教育只強(qiáng)調(diào)人文古典知識(shí)，導(dǎo)致了自然科學(xué)思維的缺乏。

三是儒教傳統(tǒng)保守的經(jīng)濟(jì)心態(tài)。儒家倫理認(rèn)為物質(zhì)欲念影響人的道德修養(yǎng)，利益是社會(huì)不安的根源?！靶撵`的平靜與和諧會(huì)被營(yíng)利的風(fēng)險(xiǎn)所動(dòng)搖?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第223頁(yè)。儒家倫理是反對(duì)士人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的，經(jīng)濟(jì)營(yíng)利活動(dòng)在道德上是可疑的。

四是儒家的人倫關(guān)系。韋伯說(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)關(guān)系都奠基于純粹家族或擬家族的個(gè)人關(guān)系上?！叭寮覀惱碛幸獾刈屓藗兲幱谒麄儭还苁亲匀簧傻?，還是由社會(huì)性尊卑關(guān)系所造成的——個(gè)人關(guān)系里?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第318頁(yè)。在這樣的人倫關(guān)系里，人們的行為方式是“對(duì)人不對(duì)事”、講私人、親情關(guān)系不講事務(wù)關(guān)系、講主觀情感不講客觀標(biāo)準(zhǔn)等。這種“傳統(tǒng)”的關(guān)系及其“傳統(tǒng)”行為與新教的、以目的為取向的客觀行為、“對(duì)事不對(duì)人”的做事風(fēng)格、普遍的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等等相對(duì)立。

五是形式法思想的缺乏。儒家倫理提倡祖先崇拜，宣稱(chēng)傳統(tǒng)的正當(dāng)性和神圣性。法律形式在法理上的完美并不是儒家所關(guān)注的，它主張自然法，關(guān)注實(shí)質(zhì)的公道。

六是儒教的入世的、和平主義性格。在新教那里，上帝與“世界”是根本對(duì)立的，世界是徹底的非理性對(duì)象，喪失任何內(nèi)在價(jià)值。人們根據(jù)上帝的旨意，通過(guò)系統(tǒng)化的工作、理性活動(dòng)不斷地支配世界、改造世界。而儒教促使人們堅(jiān)守傳統(tǒng)的神圣性，要求人們不斷謹(jǐn)慎地自我克制、自我調(diào)整以適應(yīng)既定秩序和世界的非理性狀態(tài)。儒教不是讓人們按照倫理先知的召喚超越世俗世界獲得救贖，“儒教是要去適應(yīng)這個(gè)世界及其秩序與習(xí)俗”*[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，213頁(yè)。。韋伯認(rèn)為，儒教的生活態(tài)度是消極的、保守的和傳統(tǒng)的?！耙匀褰毯偷澜虨榇淼奈幕睦硪蛩?，亦單就其‘適應(yīng)現(xiàn)世’的精神氣質(zhì)予以定型，刻畫(huà)成視傳統(tǒng)為神圣不可侵犯、抗拒創(chuàng)新變革的‘傳統(tǒng)主義’世界觀?！?顧忠華：《韋伯學(xué)說(shuō)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第97頁(yè)。

由此可見(jiàn)，“傳統(tǒng)主義”與“理性主義”之間的對(duì)峙成為東西方文明的根本差異。現(xiàn)代資本主義是不可能在一個(gè)傳統(tǒng)主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)和具有傳統(tǒng)精神的文化背景下產(chǎn)生，現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生首先需要一種擺脫傳統(tǒng)秩序和傳統(tǒng)習(xí)俗、思維方式和行為模式的革新力量。西方社會(huì)原初也處在保守的傳統(tǒng)勢(shì)力之下，它之所以能夠走上“理性化軌道”，其根源在于新教倫理具有強(qiáng)大的“去傳統(tǒng)”的能力?！绊f伯的理性化問(wèn)題并不僅僅是一個(gè)‘普遍化’的問(wèn)題，而是包含了更深的悖論，即理性化建立了一種以系統(tǒng)理性的方式不斷反傳統(tǒng)的‘傳統(tǒng)’：西方這種獨(dú)特的‘情勢(shì)’最終通過(guò)建立生活之道和世界秩序的全新取向，‘革命性’地?cái)[脫了習(xí)俗對(duì)行動(dòng)的傳統(tǒng)約束方式，從而將西方的文化世界帶上了所謂‘理性化的軌道’?！硇曰?，特別是其中能夠不斷‘全新’塑造生活之道和社會(huì)秩序的‘革命性力量’，就此成為西方文化世界的精神氣質(zhì)?！?李猛：《理性化及其傳統(tǒng):對(duì)韋伯的中國(guó)觀察》，《社會(huì)學(xué)研究》，2010年第5期。李猛在《理性化及其傳統(tǒng):對(duì)韋伯的中國(guó)觀察》的長(zhǎng)文中，深刻地揭示出韋伯研究儒教和道教的內(nèi)在意圖。傳統(tǒng)中國(guó)能否走上“理性化軌道”，首先不在于儒教或道教能否與理性資本主義直接建立因果關(guān)系，而在于中國(guó)的宗教能否像新教那樣，具有塑造生活之道和社會(huì)秩序的“革命性力量”。中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是傳統(tǒng)主義的，現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)秩序要在中國(guó)生根發(fā)芽，必須有一種倫理價(jià)值觀指導(dǎo)人們擺脫傳統(tǒng)束縛，沖破傳統(tǒng)主義性格的社會(huì)秩序，建立新的社會(huì)秩序。但在韋伯看來(lái)，不論是正統(tǒng)的儒教，還是異端的道教都不是“反傳統(tǒng)”的倫理，恰恰相反，它們是堅(jiān)持傳統(tǒng)神圣性、復(fù)歸并鞏固傳統(tǒng)主義的宗教倫理。“處在‘傳統(tǒng)主義’的全面籠罩下，中國(guó)文化無(wú)法內(nèi)在地自行迸放類(lèi)似近代西方的‘理性化’動(dòng)力?！畟鹘y(tǒng)主義’既是研究對(duì)象，卻也提供了中國(guó)歷史上之所以未能產(chǎn)生資本主義的因果解釋?！?顧忠華：《韋伯學(xué)說(shuō)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第97頁(yè)。對(duì)于儒教與傳統(tǒng)的契合性，韋伯在《儒教與道教》的“結(jié)論”中有過(guò)明確的判斷：“與儒教的對(duì)比是很清楚的：這兩種倫理都有它們非理性的本源，一個(gè)是巫術(shù)，另一個(gè)則在一個(gè)超俗世上帝的絕對(duì)不可臆測(cè)的決定。但是從巫術(shù)那兒推衍出來(lái)的是傳統(tǒng)的不可動(dòng)搖性——傳統(tǒng)被當(dāng)作是已經(jīng)證明的巫術(shù)手段，以及最終，所有自傳統(tǒng)而來(lái)的生活樣式都是不可變更的——如果要避免鬼神震怒的話(huà)。然而從超俗世上帝與現(xiàn)世——存有被造物的罪惡與倫理上非理性的現(xiàn)世——的關(guān)系上，卻造成傳統(tǒng)之絕對(duì)非神圣性的結(jié)果，以及要將既有的世界從倫理與理性上加以馴服和支配的無(wú)盡的任務(wù)，此即‘進(jìn)步’的合理客觀性（die rationale Sachlichkeit des ‘Fortschritts’）?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第317-318頁(yè)。從這段話(huà)中，我們可知，清教是徹底否定世界、否定傳統(tǒng)秩序及其價(jià)值合理性，進(jìn)而以理性手段去支配和改造世界，為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的行為模式（經(jīng)濟(jì)行為和目的理性行為）提供了道德正當(dāng)性。總之，清教表現(xiàn)為“進(jìn)步”的合理性。而儒教無(wú)法根除巫術(shù)，實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的“除魅”，而是為傳統(tǒng)的神圣性辯護(hù)，鞏固著自傳統(tǒng)而來(lái)的生活方式和社會(huì)秩序。

三

至此，我們可以對(duì)《儒教與道教》做一個(gè)批判性的總結(jié)。

第一，不能從唯心論角度解讀《儒教與道教》?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》出版之后，許多人指責(zé)韋伯是唯心論者，韋伯為了擺脫這一嫌疑，在之后的宗教社會(huì)學(xué)著作中不斷突出“物質(zhì)”因素，使得唯心論傾向大為弱化，這一點(diǎn)在《儒教與道教》中體現(xiàn)更為明顯。韋伯實(shí)際上將“物質(zhì)”因素與“精神”因素相結(jié)合，來(lái)考察中國(guó)的社會(huì)和宗教。即便是考究宗教倫理等價(jià)值觀，也是從宗教倫理的社會(huì)階層出發(fā)，分析他們的生活方式和世界觀，進(jìn)而考察并評(píng)價(jià)該宗教倫理的承擔(dān)者之經(jīng)濟(jì)倫理所造成的實(shí)際影響或?qū)嵺`后果。韋伯從未想在抽象的宗教教義與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和社會(huì)秩序建立起直接的功能關(guān)系。

第二，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到“理性化”是韋伯分析中國(guó)社會(huì)和宗教的基本框架。文化唯心論或宗教唯心論肯定無(wú)法正確說(shuō)明《儒教與道教》，甚至宗教倫理與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之間的互動(dòng)關(guān)系也不可能把握到它的精神實(shí)質(zhì)。不可否認(rèn)，像《新教倫理與資本主義精神》一樣，《儒教與道教》也涉及到處理宗教倫理與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之間的關(guān)系、涉及到回答宗教倫理如何以及在多大程度上影響人們的社會(huì)行為和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史因果解釋問(wèn)題。但在研究中國(guó)宗教問(wèn)題上，韋伯更多地是以現(xiàn)代化論者和文明比較論者，而不是歷史方法論者的“思想肖像”出場(chǎng)的。作為近代歐洲文明之子，韋伯始終關(guān)注西方文明的獨(dú)特性，以及它所具有的普遍意義。這一立場(chǎng)在《儒教與道教》表現(xiàn)得淋漓盡致。韋伯借助于“理性化”來(lái)規(guī)制傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)和宗教，在這樣一個(gè)普遍概念的審視下，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和倫理特性（“傳統(tǒng)主義”）不斷呈現(xiàn)出來(lái)，進(jìn)而，為什么傳統(tǒng)中國(guó)沒(méi)有出現(xiàn)現(xiàn)代資本主義的問(wèn)題也在“理性化”框架中得到極好地解答。

第三，要認(rèn)識(shí)到韋伯的“西方中心主義”立場(chǎng)。很多學(xué)者不認(rèn)為韋伯有“西方中心主義”傾向，因?yàn)轫f伯并不是全面肯定西方現(xiàn)代性的“進(jìn)步”，比如在《新教倫理與資本主義精神》中就表現(xiàn)出對(duì)西方文明的擔(dān)憂(yōu)以及現(xiàn)代性的悲觀心態(tài)。韋伯對(duì)西方文明和現(xiàn)代性的反思與批判，并不表明他在研究非西方文明過(guò)程中就不會(huì)有“西方中心主義”傾向。真實(shí)的情況是，韋伯在《儒教與道教》沒(méi)有一點(diǎn)點(diǎn)的悲觀情緒，有的只是對(duì)中國(guó)無(wú)法走上“理性化軌道”的“惋惜”。在研究方法上，韋伯借助于從西方經(jīng)驗(yàn)提煉出來(lái)的“理性化”來(lái)獲取中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，來(lái)解釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)是“站在西方看中國(guó)”，而不是“回到中國(guó)看中國(guó)”。在價(jià)值立場(chǎng)上，韋伯將西方“理性化”看成世界現(xiàn)代化的普遍模式，“理性化”成為衡量其他文明高低優(yōu)劣的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。韋伯的文明比較思想很大程度上被西方現(xiàn)代化框架所規(guī)制。現(xiàn)代性的審查不僅置于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的時(shí)間關(guān)系，而且也置于西方與非西方的空間關(guān)系。韋伯研究非西方社會(huì)的目的也主要體現(xiàn)為揭示西方社會(huì)發(fā)展所具有的普遍歷史意義。在韋伯的價(jià)值視域中，西方與中國(guó)文明的差異就表現(xiàn)為理性化程度的高低；中國(guó)的現(xiàn)代化就表現(xiàn)為不斷展開(kāi)著西方的理性化，即“西化”。1949年，梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中強(qiáng)調(diào)中西之別不在文化程度的差異而在于文化個(gè)性的不同。中國(guó)之所以發(fā)展不出民主、科學(xué)和資本主義，不是因?yàn)橹袊?guó)進(jìn)步慢，而是中國(guó)從一開(kāi)始就走上了不同于西方的道路。梁漱溟的觀點(diǎn)可以啟發(fā)我們洞察到韋伯理論的局限性。反思并超越韋伯理論應(yīng)當(dāng)成為我們思考中國(guó)現(xiàn)代性的理論起點(diǎn)。既要認(rèn)識(shí)到西方現(xiàn)代性的世界意義，認(rèn)識(shí)到中國(guó)現(xiàn)代化是在全球化背景下展開(kāi)的，在許多情況下，我們是“重復(fù)”西方社會(huì)的理性化歷程；又要意識(shí)到不同文明必須采取適合自身的現(xiàn)代化形態(tài)，現(xiàn)代化不等于“西化”，我們應(yīng)在“多元現(xiàn)代性”視界中尋求中華文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型期意識(shí)形態(tài)建設(shè)問(wèn)題研究”（14CKS020）。

唐愛(ài)軍（1984—），男，中共中央黨校馬克思主義理論部講師。

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A

1003-8353（2015）07-0153-06

②《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年版，第58-59頁(yè)。