郝 虹，陳夢雪

(1.大連大學(xué) 歷史學(xué)院，遼寧 大連 116622；2．大連大學(xué) 人文學(xué)部，遼寧 大連 116622)

王弼玄學(xué)是援道入儒

郝 虹1，陳夢雪2

(1.大連大學(xué) 歷史學(xué)院，遼寧 大連 116622；2．大連大學(xué) 人文學(xué)部，遼寧 大連 116622)

王弼拋棄了兩漢“天”主宰萬物的兩極對立的思維模式，借用了老子“道”與萬物關(guān)系的體用式的思維方式，為儒學(xué)重構(gòu)了貴“無”論的形而上思想體系；王弼理解了老子批判儒家的思考角度，借用道家“無為”的理念，提出了使儒家核心價值觀念發(fā)揮其正常及最大效用的方法；王弼在準確把握老子思想的精髓之后，重新理解了儒家經(jīng)典《周易》?？傊?，王弼玄學(xué)是援道入儒，即借用道家思想為儒學(xué)張目。

王弼玄學(xué)；援道入儒；老子；周易

《三國志·鐘會傳》注引何劭為王弼作傳，其中載有裴徽與王弼關(guān)于孔、老評價的一段問答。裴問：“夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”王弼回答：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足?！盵1]湯用彤先生將這則材料詮釋為：“圣人體無，老子是有，顯于其人格上有所軒輊。而圣人所說在于訓(xùn)俗，老書所談，乃萬物所資。則陽尊儒圣，而實陰崇道術(shù)也?！盵2]即湯先生認為，孔子是體無的圣人，老子則仍處于“有”的層面，王弼如此評價孔、老，是為了顯示在人格上孔高老低。但是孔子所說是對世俗的規(guī)訓(xùn)，老子所談則是萬物的根本。因此，王弼表面上是推尊儒圣，而實際則是崇重道家。

筆者以為，上述材料中王弼對孔、老的評價，并非如湯先生所言，有“陽尊”和“陰崇”之別，而確是更高看儒圣。簡言之，筆者與湯先生觀點的不同，在于王弼玄學(xué)的立足點。其究竟以儒為本，還是以道為本？如果筆者理解無誤，湯先生所謂“陽尊儒圣，而實陰崇道術(shù)”，實際是認為王弼玄學(xué)乃援儒入道，即借儒學(xué)為道家思想張目；而筆者以為恰恰相反，王弼玄學(xué)是援道入儒，即將道家作為論證儒家思想的工具。

如果筆者的觀點成立，至少需要兩個方面的論證作支撐。其一，王弼為何要援道入儒？其二，王弼是如何援道入儒？因論文篇幅所限，王弼為何要援道入儒另文再談，本文專論王弼是如何援道入儒的。

一、借用老子思維方式，重構(gòu)儒學(xué)形而上思想體系

在兩漢天命論的思想體系中，天與萬物的關(guān)系是俯視與被俯視、控制與被控制、主宰與被主宰的關(guān)系。董仲舒在《賢良對策》中說“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！盵3]從中可以看出天相對于萬物的絕對強勢的地位。而在老子的思想體系中，那個起著根本作用的“道”固然生成了萬物“生之”（《老子》十章、五十一章，以下只列章序）①文中所引《老子》原文，均采自樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年。、“萬物之母”（一章），也成全了萬物“有之以為利，無之以為用”（十一章），但“道”卻并非一個高高在上的主宰，萬物受其惠卻不知其為誰，“生而不有，為而不恃，長而不宰”（十章、五十一章）。在王弼的思想體系中，仍然承認存在一個根本性的東西，所謂“事有歸，理有會”（《論語·里仁》注）②以下王弼對《論語》、《老子》、《周易》等的注釋，均采自樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年。，“物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元”（《周易略例·明彖》）中的“歸”、“會”、“元”、“宗”都是對這種根本性東西的不同表述，我們從中已看不見天命論的影子了。王弼顯然是拋棄了天命論的解釋系統(tǒng)，而借用了老子的思維方式。王弼將老子思想中道與萬物的關(guān)系，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為“無”與“有”的關(guān)系，而“無”與“有”關(guān)系，也表現(xiàn)為“無”生成了“有”，即“凡有皆始于無”（一章注）；“無”也成全了“有”，即“凡有之為利，必以無為用”（一章注）；但“無”則需通過“有”才能被認識，即“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！保n康伯《系辭注》引王弼《大衍義》）關(guān)于“無”需通過“有”才能被認識，在老子的表述中，雖然內(nèi)含了“道”需通過“萬物”才能顯現(xiàn)的意思，但這一表述并不明確，這一點應(yīng)視為王弼對老子思想的深化。

當(dāng)“無”和“有”的上述互相依存的關(guān)系建立后，儒家的核心價值觀念也就有了形而上的依據(jù)。比如，“仁義，母之所生，非可以為母。”（三十八章注）即“仁義”來源于“母”，也即“仁義”處于“有”的層面，由“母”所生。而儒家倫常作為“有”，均來源于“無”，即“五教之母，不皦不昧，不恩不傷?！保ā独献又嘎浴罚拔褰獭奔锤缸印⒕?、夫婦、長幼、朋友五倫之教，“五教之母”就是那個表現(xiàn)為“不皦不昧，不恩不傷”，也表現(xiàn)為“不溫不涼，不宮不商”、“不炎不寒，不柔不剛”的萬物之宗“無”（《老子指略》）。所謂“無”成全了“有”，對于儒家核心價值觀念而言，表現(xiàn)為“夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉?！保ㄈ苏伦ⅲ┒催^來，“無”需通過“有”才能被認識，則表現(xiàn)為“故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也?！保ㄈ苏伦ⅲ┤绻f，兩漢天命論是通過賦予“天”以有意志、有道德、有情感的人格神的途徑，為儒學(xué)構(gòu)筑了形而上思想體系的話，那么，王弼玄學(xué)則是用貴“無”論思想，為儒學(xué)構(gòu)筑了形而上的體系。

二、借用道家“無為”的理念，提出發(fā)揮儒家核心價值觀念的方法

在《道德經(jīng)》中，老子對儒家核心價值觀念，如“仁”、“禮”等提出了否定的批評意見。但如果不拘于具體字詞，而是從老子整體思想的角度來考察這些批評，就會發(fā)現(xiàn)老子并不是在否認儒家的核心價值觀念，而是在否認推行這些核心價值觀念的不當(dāng)做法。當(dāng)老子以一個史官的智慧發(fā)現(xiàn)每當(dāng)凸顯某一種“好”時，會出現(xiàn)兩種后果，一個是無形中將這一“好”的對立面也同樣凸顯出來，即“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！保ǘ拢┧?，每當(dāng)一個“好”出現(xiàn)時，往往伴隨的是其對立面。從這一角度而言，“好”的出現(xiàn)未必是好事，這就是所謂“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ㄊ苏拢┝硪粋€是如果刻意將某種“好”凸顯出來，則與這種“好”同性質(zhì)的、但以另外的方式表現(xiàn)出來的“好”無形中被摒棄了。以儒家核心價值觀念來說，“仁”有無窮的、無盡的、無限的表現(xiàn)方式，而一旦指某一種、或某幾種行為是“仁”，則既是放大凸顯了其對立面“不仁”，同時也將“仁”的別的表現(xiàn)方式摒棄了。理解了這一點之后，讓我們再看《老子》五章所言“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出?！彼^“天地不仁”并非指天地?zé)o仁愛之心，而是指天地不刻意地行“仁”。因為一旦刻意，就凸顯了“仁”的某種表現(xiàn)方式，它會阻礙“仁”的別的表現(xiàn)方式，就像橐籥那樣，因為中空才能永不枯竭地鼓風(fēng)。同樣的道理，老子還舉了其它的例子，“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。”（十一章）所以，老子所謂的“無為”實際上針對的是任何一種“有為”的局限性、片面性、滯礙性。

理解了老子的這一思路，我們也就明白老子的“無為”所特別強調(diào)的三點。一是“不言”，即“是以圣人處無為之事，行不言之教”（二章），“多言數(shù)窮，不如守中”（五章），“悠兮其貴言”（十七章）。因為語言有局限性、片面性、滯礙性，圣人永遠不可能用語言將所有的“好”告知百姓，所以他只做不說。

二是“不爭”?！安粻帯钡牡谝粚雍x是雖然做了好事，但卻不因此炫耀和顯示自己。即老子反復(fù)申說的“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保ǘ拢笆且允ト藶槎皇?，功成而不處，其不欲見賢?！保ㄆ呤哒拢笆且允ト俗灾?，不自見；自愛，不自貴?！保ㄆ呤拢安粻帯钡牡诙雍x是“爭”為好強，而“強”不可生、“強”不可勝、“強”不可久，老子反復(fù)引用自然界中的現(xiàn)象來論證這一觀點，所謂“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上?！保ㄆ呤拢疤煜履崛跤谒?，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛”（七十八章）。因此，老子一再強調(diào)“小”、“弱”、“賤”、“下”、“牝”等比“大”、“強”、“貴”、“上”、“牡”等更有生命力，更長久，所謂“見小曰明，守弱曰強”（五十二章），“貴以賤為本，高以下為基”（三十九章），“牝常以靜勝牡”（六十一章），“天下之至柔，馳聘天下之至堅?！保ㄋ氖拢┧哉f“弱者，道之用?！保ㄋ氖拢┑谌龑雍x是“爭”會導(dǎo)致一系列違“道”行為的發(fā)生，最后走向敗亡?！拔飰褎t老，謂之不道，不道早已?！保ㄎ迨逭拢安恢?，妄作，兇。”（十六章）正是在這個意義上，老子提出了“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！保ㄊ耪拢盀閷W(xué)日益，為道日損?！保ㄋ氖苏拢┢鋵嵗献硬⒉皇窃诜裾J“圣”、“智”、“仁”、“義”、“學(xué)”等，而是認為如果“圣”、“智”、“仁”、“義”、“學(xué)”等不是以一種自然而成的方式發(fā)揮作用（雖用了，但卻不為人知），卻成為為了達到某種目的（炫耀、爭強好勝等）的工具，就會離這些字義背后的“道”越來越遠。所以老子反對開啟民智，“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！保ㄈ拢├献臃磳^分開掘人的本性，其實指向的是它（過分開掘）的破壞性，所謂“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！保ㄊ拢├献酉胍磉_的意思是目、耳、口、心所起的是辨別色、音、味的作用，但過分繁復(fù)的顏色、聲音和味道只會破壞其辨別力，與民智被開啟一樣，因為智的運用越多，離其本性“樸”也就越遠。（“樸”是“道”的另一種表達方式，參見《老子》三十二章“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。”）

三是“因循”。所謂“無為”并非束手不做任何事，而是能夠順自然之勢而為。老子在其書中有大量對合“道”行為的比喻式描述，如“善行無轍跡，善言無瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解”（二十七章），“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下”（六十八章）?？梢姡献硬⒉皇遣灰唧w的“行”、“言”、“數(shù)”、“閉”、“結(jié)”、“為士”、“戰(zhàn)”、“勝敵”、“用人”等行為，而是強調(diào)雖做了但卻了無痕跡，也就是順自然而為，即“道常無為而無不為”（三十七章），“圣人之道，為而不爭”（八十一章），“圣人無常心，以百姓心為心”（四十九章），“功成事遂，百姓皆謂我自然。”（十七章）最終達到“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，坦然而善謀”的自然而成的境界（七十三章）。

王弼既忠實地、又創(chuàng)新地理解了老子的思想，以一個天才哲學(xué)家的智慧領(lǐng)悟了老子“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（二章）的對立統(tǒng)一的思維方式，指出“善名生，則有不善應(yīng)焉”（三十八章注），“善惡相須”（《論語·泰伯注》），“甚美之名，生于大惡，所謂美惡同門”（十八章注），“既知不圣為不圣，未知圣之不圣也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也?！保ā独献又嘎浴罚┒鼮橹匾氖牵蹂鰪膬蓚€層面理解了老子對儒家的批判。

一個層面來源于王弼對歷史的反思。儒學(xué)的官方意識形態(tài)化造成了漢末大量虛偽流弊的產(chǎn)生③參見拙文《儒學(xué)的官方意識形態(tài)化與漢末流弊》，大連大學(xué)學(xué)報，2007年第4期。，從王弼的注釋中，我們常?？梢钥吹狡渌枷胧轻槍@一歷史教訓(xùn)而來。所謂“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也?；妓妆《d名行、崇仁義，愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎？故絕仁棄義以復(fù)孝慈，未渠弘也?！保ā独献又嘎浴罚┘唇y(tǒng)治者刻意地將儒家的價值觀念一再宣揚，并運用國家機器的力量將某些符合儒家價值觀念的做法樹立為典范，造成了人們?yōu)榱恕白u”和“利”而勤其行，結(jié)果是與儒家真正提倡的“直”、“誠”、“實”等相背離的虛偽現(xiàn)象層出不窮?？梢哉f，王弼是在魏晉思想界對漢末弊端反思的刺激下理解了老子的思想。正是因為漢代的統(tǒng)治者未能把握“仁”、“義”、“禮”等的根本“無”，而錯誤地將處于“末”位置的“仁”、“義”、“禮”等當(dāng)成“本”來凸顯，才造成了不僅沒有將“仁”、“義”、“禮”的作用發(fā)揮出來，反而走向了背離其根本的結(jié)果，即“棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉”（三十八章注），“舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂?！保ㄈ苏伦ⅲ?/p>

另一層面則來源于王弼對老子思想體系的邏輯性理解，即如果“無”（道）生成了“有”（萬物），成全了“有”（萬物），并通過“有”（萬物）表現(xiàn)出來，為人所認識，則“有”（萬物）必須遵循“無”（道）的規(guī)律，才能發(fā)揮它的最大效用，也才能反映“無”（道）?！盁o”的規(guī)律是“沖而用之，用乃不能窮”（四章注），所謂“沖”，指的是中空性，不言、不爭就是不要把空間占住、堵死，才能使其作用的發(fā)揮保持無限可能性，也即“用乃不能窮”；“無”的規(guī)律還在于“順自然而行”、“順物之性”、“因物之?dāng)?shù)”、“因物自然”（二十七章注）、“因而不為，順而不施”（二十九章注），也就是“因循”，才能“功成事遂，而百姓不知其所以然?！保ㄊ哒伦ⅲ┊?dāng)遵循了“無”的中空、因循的規(guī)律后，就可發(fā)揮“無”的最大效用，即“以空為德，然后乃能動作從道”（二十一章注），“道以無形無為成濟萬物，故從事于道者以無為為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真”（二十三章注），“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！保ǘ逭伦ⅲ┒坝小钡木窒扌詻Q定了，如果執(zhí)著于它則無法達到最后的“功成事遂”境界，即王弼在《老子》三十八章注對“下德”的注釋為：“下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉……凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也?！彼允谷寮液诵膬r值觀念發(fā)揮其正常及最大效用的方法為“崇本息末”，即“故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也”（三十八章注），也就是說使“仁”、“義”、“禮”的正常作用發(fā)揮出來的方法，在于守住其本“無”，而非用“仁”、用“義”、用“禮”，也即“用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作?！保ㄈ苏伦ⅲ┮虼耸ト说淖龇ㄊ恰皠?wù)使民皆歸厚，不以探幽為明；務(wù)使奸偽不興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰不知也?！保ā墩撜Z·泰伯注》）王弼對《論語·泰伯》“子曰：大哉，堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉！”的注釋為：

圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功；功成而不立其譽，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也!

這可視為是王弼運用其貴“無”論玄學(xué)思想，對儒家圣人所達到的治理的最高境界的最好詮釋了。正如我們在前述所言“王弼理解了老子批判儒家的思考角度”，即老子并不是在否認儒家的核心價值觀念，而是在否認推行這些核心價值觀念的不當(dāng)做法。所以，王弼在其《老子指略》中特意指出圣智、仁義、巧利并不是需要否定的東西，而是“三美”，“夫圣智，才之杰也；仁義，行之大者也；巧利，用之善也?！钡鼈冎皇巧凇盁o”“本”、被“無”“本”成全的“有”“末”，如果顛倒了“無”與“有”、“本”與“末”的關(guān)系，其實是葬送了“三美”，“本茍不存，而興此三美，害猶如之”，所以否定“強”、“仁”等不是在否定其反映“無”、“本”的規(guī)律——也是它們自己真正內(nèi)涵的東西，而是在否定不能使其內(nèi)涵真正發(fā)揮作用的不當(dāng)做法，即“夫惡強非欲不強也，為強則失強也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也?！笃渖矶硐龋硐确窍壬碇芤?；外其身而身存，身存非存身之所為也。功不可取，美不可用。故必取其為功之母而已矣?！碑?dāng)我們理解了這一點，我們也就能理解王弼在《老子指略》一文的末尾發(fā)出的感慨：“篇云：‘既知其子’，而必‘復(fù)守其母’。尋斯理也，何往而不暢哉！”

三、把握老子思想精髓，重新理解儒家經(jīng)典《周易》

首先，王弼理解了老子對“道”的本體性規(guī)定，提出了解《易》也需抓住根本。王弼在《明彖》中集中表述了這一思想。如果說“道”是萬物的“體”，那么《周易》中卦的“體”則是《易傳》中的“彖”，即“夫《彖》者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也?！蓖蹂鲲@然也繼承了老子“道”對萬物雖看不見但卻起著決定作用的思想，提出了“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必?zé)o二也?！本唧w到各卦中，所包含的六爻雖然多，但只要抓住了主爻，也即中爻，就抓住了一卦的根本，“故六爻相錯，可舉一以明也；剛?cè)嵯喑?，可立主以定也。是故雜物撰德，辨是與非，則非其中爻，莫之備矣！故自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也?！痹诶献拥乃枷胫?，無論萬物如何紛繁復(fù)雜、變化多端，卻始終不能改變“道”獨立不改、周行不殆的品格，王弼則認為通過對《彖》“繁而不憂亂，變而不憂惑，約以存博，簡以濟眾”的中心思想的把握，理解了在《易》的紛繁復(fù)雜、變化多端中，始終存在“亂而不能惑，變而不能渝”的“天下之至頤”，就是由《彖》而見的大義，“故觀《彖》以斯，義可見矣?！?/p>

第二，王弼理解了老子對違“道”行為的原因追究，提出了爻變的由來和實質(zhì)。老子在其書中，除了大量描寫合“道”的表現(xiàn)，還有諸多對違“道”行為的描述。盡管未明言，但產(chǎn)生違“道”行為的原因并不難思得。王弼顯然理解了老子所思，他在《明爻通變》中談到“夫爻者，何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也?！边@里所謂的“變”，并非指前面所說的萬物因紛繁復(fù)雜而表現(xiàn)出的變化多端，而是某物背離了其本性而發(fā)生的變化，“夫情偽之動，非數(shù)之所求也；故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質(zhì)柔愛剛，體與情反，質(zhì)與愿違?！卑l(fā)生這些變化的原因是“情偽之所為也”。在樓宇烈的注釋中，將“情偽”解釋為“情欲、智慧巧詐等”，筆者以為甚當(dāng)，正與老子雖未言明，但定有所指的分析相合。比如統(tǒng)治者舉措失當(dāng)多源于其相信并依賴“智慧巧詐”之術(shù)?？傊?，爻變源于“情偽”，而其實質(zhì)與“體”、“質(zhì)”（其實也就是老子所說的“道”）等根本性的東西是相悖的。

第三，王弼理解了老子“以無為用”思想中蘊含的無限開放性，提出了應(yīng)對爻變的不拘執(zhí)性。王弼認為，因情偽之動而產(chǎn)生的變化是不可預(yù)測的，“巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要，法制所不能齊，度量所不能均也。”（《明爻通變》）這種不可預(yù)測性就像老子認為符合“仁”的做法具有無限的開放性一樣，如果不能通過固定某一種做法來真正保有“仁”之道，那么同理，應(yīng)對“情偽之動”而產(chǎn)生的不可預(yù)測的諸多變化，其解決之道就是不拘執(zhí)某端。具體到釋爻時，就應(yīng)“近不必比，遠不必乖。同聲相應(yīng)，高下不必均也；同氣相求，體質(zhì)不必齊也。召云者龍，命呂者律。故二女相違，而剛?cè)岷象w。隆墀永嘆，遠壑必盈。投戈散地，則六親不能相保；同舟共濟，則吳越何患乎異心。故茍識其情，不憂乖遠；茍明其趣，不煩強武?！保ā睹髫惩ㄗ儭罚?/p>

第四，王弼理解了老子“因循”思想中蘊含的順勢而為的特性，提出了卦爻關(guān)系的“因時而變”性。王弼在《明卦適變通爻》中開宗明義地指出“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”一方面，六十四卦兩兩相對，制、用，吉、兇相反，因此相對各卦的爻也隨之而變，即“一時之制，可反而用也；一時之吉，可反而兇也。故卦以反對，而爻亦皆變。是故用無常道，事無軌度，動靜屈伸，唯變所適?！绷硪环矫?，在卦所代表的“時”與爻所代表的“位”的關(guān)系中，處于主導(dǎo)地位的始終都是卦時，所以“吉兇有時，不可犯也；動靜有適，不可過也。犯時之忌，罪不在大；失其所適，過不在深?！蓖蹂鲞€特意舉了兩個相反的例子說明“時”的重要性，即“動天下，滅君主”這樣的大舉動也不會帶來危害，而“侮妻子，用顏色”這樣的小事卻不可輕易妄為，都是因為各自面對的“時”不同，“故當(dāng)其列貴賤之時，其位不可犯也；遇其憂悔吝之時，其介不可慢也。”因此，盡管釋爻有“應(yīng)”、“位”“承乘”、“遠近”、“內(nèi)外”等通例，但若出現(xiàn)違例的現(xiàn)象，則還需與“時”結(jié)合進行分析，所謂“同救以相親，同辟以相疏。故或有違斯例者也，然存時以考之，義可得也?！?/p>

從上述四點論述中，我們可以看出，王弼并沒有生搬硬套老子的原話，但卻在其解《易》的思路中處處可見老子思想的影子，甚至從王弼的《明象》中所表達的言意關(guān)系中，我們也不難窺見老子“崇本息末”思路的影響，即只要扣住了“意”，則不須拘于“言”，與“本”“末”關(guān)系中抑制“末”而高揚“本”，難道沒有思維方式上的內(nèi)在聯(lián)系么？

綜上所述，王弼拋棄了兩漢“天”主宰萬物的兩極對立的思維模式，借用了老子“道”與萬物關(guān)系的體用式的思維方式，為儒學(xué)重構(gòu)了貴“無”論的形而上思想體系；王弼理解了老子批判儒家的思考角度，借用道家“無為”的理念，提出了使儒家核心價值觀念發(fā)揮其正常及最大效用的方法；王弼在準確把握老子思想的精髓之后，重新理解了儒家經(jīng)典《周易》。因此，王弼玄學(xué)的立足點是儒而非道。簡言之，是援道入儒，即用道家思想為儒學(xué)張目。

《論語·述而》中有“子溫而厲，威而不猛，恭而安”一句，王弼的注釋為：

溫者不厲，厲者不溫；威者心猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭，此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調(diào)，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和備質(zhì)，五材無名也。

即王弼認為孔子作為圣人，其人格品性達到了“不可名之理全矣”的境界，就像“至和之調(diào)”、“大成之樂”、“中和備質(zhì)”那樣無法定名④另見《論語·子罕》“達巷黨人曰：‘大哉孔子！博學(xué)而無所成名！”王弼釋為：“譬猶和樂出乎八音乎，然八音非其名也！”亦表達了同樣的意思。樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980，第626頁。。讓我們把王弼對孔子的認識與《論語》中的記述聯(lián)系起來看，孔子是因為真正悟“道”了，懂得了“道”蘊含的無限開放性、無窮可能性，所以才可能不固著拘執(zhí)于某端，而對如何是“仁”、“禮”、“孝”等，在《論語》中給出了因不同情況而表現(xiàn)不同的詮釋。從這一角度出發(fā)，王弼對孔子“體無”的評價可謂切中肯綮，深得其味了。因此，王弼因孔子“體無”、老子“是有”，而認為孔高老低是其真實的感受，而非“陽尊儒圣，實陰崇道術(shù)也?！?/p>

[1]陳壽.三國志:卷28[M].北京:中華書局,1982:795.

[2]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海:上海古籍出版社,2005:79.

[3]班固.漢書:卷56[M].北京:中華書局,1962:2498.

Integrating Taoism into Confucianism—The Key to Metaphysics of Wang Bi

HAO Hong1,CHEN Meng-xue2
(1.School of History,Dalian University,Dalian 116622,China；2.College of Chinese Literature,Dalian University,Dalian 116622,China)

Wang Bi dropped the opposite thinking mode in Han Dyansties that God dominate universe from Lao Zi in the relationship between“Tao”and universe,which reconstructs metaphysics of Confucianism;he understood Lao Zi criticism to Confucianism,invoking”Inaction”of Taoist school and proposing the method that Confucianism influences greatly;With Lao Zi,Wang Bi reinterpreted I-Ching and Taoism into Confucianism to form Wang Bi’s Metaphysics.

Wang Bi Metaphysics;integrating Taoism into Confucianism;Lao Zi;I-Ching

I206.2

A

1008-2395(2015)04-0036-06

2015-03-09

郝虹(1972-)，女，大連大學(xué)歷史學(xué)院教授，主要從事魏晉思想文化史的研究；陳夢雪(1990-)，女，大連大學(xué)人文學(xué)部碩士研究生，主要從事中國古代史魏晉南北朝史研究。