楊曉偉

（山東社科院，山東 濟(jì)南 250002）

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慢與快：昆德拉小說《慢》中的哲學(xué)-存在論問題

楊曉偉

（山東社科院，山東 濟(jì)南 250002）

在《慢》這部小說中，昆德拉勾勒出了“慢”與“快”這兩種本身并不具有事件性或情節(jié)性意義但卻對小說的全部情節(jié)具有決定性意義的存在取向。通過它們所包含著的截然不同的存在論-時(shí)間性結(jié)構(gòu)，昆德拉實(shí)際上用這兩種取向表達(dá)了人類存在的兩種基本方式：一種是可能的（慢），另一種則是具有普遍的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性的（快）。當(dāng)昆德拉以其特有的方式在小說開端處將技術(shù)-機(jī)器看作是我們當(dāng)下這個(gè)“快”的時(shí)代的真正存在本質(zhì)時(shí)，他實(shí)際上有意識地將他小說中的人物設(shè)置到了這樣一個(gè)只有經(jīng)過哲學(xué)-存在論的透視才能得到理解的基本存在處境中，在其中，技術(shù)不再僅僅是一種達(dá)乎目的的手段，相反，它實(shí)際上已經(jīng)作為一種極權(quán)主義的統(tǒng)治力量構(gòu)成了我們當(dāng)下存在的普遍現(xiàn)實(shí)。

昆德拉；存在；《慢》；慢與快；技術(shù)統(tǒng)治

用小說來關(guān)注存在之根本問題是米蘭·昆德拉的基本創(chuàng)作意圖。在他的小說中，作為小說家而不是哲學(xué)家的昆德拉，通過對現(xiàn)代社會(huì)中不同個(gè)人的具體存在處境的揭示來關(guān)注的始終是一個(gè)具有哲學(xué)-形而上學(xué)意義的普遍問題，即：在可以用“技術(shù)的”這個(gè)形容詞來規(guī)定的現(xiàn)代社會(huì)中的存在問題。

一

因此，對《慢》這部小說來說，從維旺·德農(nóng)的小說《明日不再來》中借用來的與“慢”這個(gè)標(biāo)題相關(guān)的情節(jié)，并不具有事件性或者說情節(jié)性意義，盡管它在原小說中是一個(gè)主題性的東西。也就是說，在《慢》中，它只是用于揭示現(xiàn)代社會(huì)之存在問題的對比性的參照意象：一種曾經(jīng)有過的或者說僅僅只是可能的整體性存在狀態(tài)。在小說中，昆德拉并沒有通過對這種存在狀態(tài)之現(xiàn)實(shí)具體化的進(jìn)一步揭示來更深入地闡釋它。這并非是昆德拉的疏漏——昆德拉并非是具有懷舊情懷的浪漫主義作家，他所關(guān)注的始終是現(xiàn)代社會(huì)中人的存在問題。存在的真正現(xiàn)實(shí)性也總是當(dāng)下的。就此而言，原小說中的這個(gè)情節(jié)，作為我們在現(xiàn)代社會(huì)中理解自身存在的一個(gè)具有參照意義的取向也就足夠了。

與“慢”相對應(yīng)的是具有現(xiàn)代性意義的“快”，即處于忘乎所以的快的狀態(tài)即所謂出神狀態(tài)中的摩托車手的行為狀態(tài)。同樣地，這個(gè)在題名為“慢”的小說中最先出現(xiàn)的意象也不具有情節(jié)性意義，也就是說，它不應(yīng)僅僅被看作是一個(gè)發(fā)生在特殊個(gè)體身上的具體事件。但是，作為一個(gè)意象，它從整體上勾勒出現(xiàn)代人的一種存在論意義上的普遍存在狀態(tài)，而這才是昆德拉的小說真正關(guān)注的東西?；蛟S可以這樣認(rèn)為，《慢》這部小說中的所有情節(jié)、事件，都是用于揭示現(xiàn)代人在這種存在方式的現(xiàn)實(shí)具體化過程中的具體生存處境的。

因此，先行考察一下慢與快這兩個(gè)意象所象征的兩種不同的整體性存在狀態(tài)的存在論結(jié)構(gòu)，這對恰當(dāng)?shù)乩斫庑≌f所描寫的具體情節(jié)的“思想”意義來說是必要的?；蛟S可以借助海德格爾在《存在與時(shí)間》中對時(shí)間性結(jié)構(gòu)的分析來進(jìn)行這項(xiàng)工作。這一做法的合理性不僅在于，昆德拉本人很明顯受到過海德格爾的深刻影響——在《小說的藝術(shù)》中，他甚至多次直接地引證諸如“在世界之中”、“存在之遺忘”之類的海德格爾的術(shù)語，更重要的是，他實(shí)際上是在以小說的形式關(guān)注著與海德格爾相同的存在問題；而且，慢與快這兩個(gè)意象本身就包含著一種存在論意義上的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。

就慢與快這兩個(gè)意象而言，其不同之處在于它們的各自的當(dāng)前狀態(tài)。借用海德格爾的術(shù)語，可以暫時(shí)分別把它們稱作是本真的和非本真的當(dāng)前狀態(tài)；當(dāng)然，我們不必直接像海德格爾所做的那樣，把本真的當(dāng)前稱作眼下，而把當(dāng)前或當(dāng)前化這樣的名稱留給非本真的當(dāng)前。表面上看，不同的只是當(dāng)前，而處于這兩種極端對立的當(dāng)前狀態(tài)中的當(dāng)事人在對待將來這一時(shí)間緯度的態(tài)度上卻似乎是相同的，或至少是相似的：昆德拉所借用的《明日不再來》中的T夫人和騎士由于知道“明日不再來”，知道今后不會(huì)有結(jié)果，而盡情享受眼下的快樂；而摩托車手之所以能夠處于一種看似逍遙自在的出神狀態(tài)中，則是由于他干脆不去考慮時(shí)間的連續(xù)性，尤其是不去考慮時(shí)間的將來緯度。因此他“什么都不害怕；因?yàn)槲磥硎呛ε碌母?，誰不顧未來，誰就天不怕地不怕”①。然而事實(shí)上，這種表面相似的背后卻隱藏著巨大的差異，而正是這種差異，決定了兩種當(dāng)前狀態(tài)的截然不同的基本特性。

就T夫人和騎士來說，他們當(dāng)前的快樂不是出于一種無視將來的消極的得過且過，而是出自對將來不會(huì)有什么結(jié)果這一最終結(jié)果的自覺承擔(dān)。按照海德格爾的說法，對本真的當(dāng)前即眼下來說，其中占主導(dǎo)地位的不是當(dāng)前本身，而是將來。“未來是害怕的根源”這句具有典型海德格爾特征的話本身就表明了，真正的將來并非是可用鐘表、日歷來測量的公共化的時(shí)間序列上的一個(gè)實(shí)在點(diǎn)，而是一種虛無中的可能性，是最終由沒有任何可能性的死亡亦即虛無來規(guī)定的可能性。但只有以一種先行到死的決心把自己的事實(shí)存在（曾在）作為一種奠基于虛無并因此而向?qū)碇摕o開放的整體可能性承擔(dān)起來的當(dāng)前，才是本真的當(dāng)前亦即眼下。當(dāng)前越是深刻地扎根于這種將來之中，奠基于虛無之中的整個(gè)生存“在世”現(xiàn)象就越是本真地作為一種向不測之將來開放的整體可能性，作為人在其實(shí)際此在中一切為與不為的生存籌劃活動(dòng)的根本處境，在眼下開放出來，而這個(gè)當(dāng)前也就由此而越是本真的當(dāng)前，越是人自己的當(dāng)前狀態(tài)。只有在這種情況下，人對其自身之當(dāng)前的具體籌劃活動(dòng)，才真正是他自己的生存“在世”的現(xiàn)實(shí)具體化，因?yàn)闊o論他以何種方式具體地籌劃他自己的存在，都是出于他自己的生存決斷。與此完全相應(yīng)的是，將來越是以這種方式參與到當(dāng)前中，它就越不會(huì)作為一種與當(dāng)前無關(guān)的“尚未當(dāng)前”或“現(xiàn)在還不”受到計(jì)算；而當(dāng)前越是不把將來作為與己無關(guān)的“尚未當(dāng)前”來計(jì)算，它本身也就越不會(huì)沒有時(shí)間。因此，本真的當(dāng)前即眼下，從來都是“從容不迫”的?！皼Q心狀態(tài)中的本真生存從不丟失時(shí)間而‘總有時(shí)間’，這始終是本真性生存的時(shí)間性的獨(dú)特標(biāo)志。因?yàn)樗漠?dāng)前的決心狀態(tài)的時(shí)間性具有眼下的性質(zhì)。這種使處境本真地當(dāng)前化的眼下本身不具有領(lǐng)導(dǎo)地位，相反卻保持在曾在的將來之中?！雹诒菊娴漠?dāng)前之生存展開之所以不會(huì)沒有時(shí)間，乃是因?yàn)?，這種扎根于將來的當(dāng)前之時(shí)間性的展開，其本身就是向不測之將來開放的時(shí)間之綻開。正是因?yàn)槊嫦驅(qū)淼奶摕o并從虛無中承擔(dān)起了他們的當(dāng)下存在，T夫人和騎士，這對“立乎不測而面向無有”的情人，才能夠在他們的由自己決斷的當(dāng)前狀態(tài)中，從容不迫地享受屬于他們自己的“慢的樂趣”。他們的樂趣是真實(shí)有效的。

相應(yīng)地，“出神”的快，作為一種非本真的當(dāng)前化，亦有它自己的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。就外觀而言，這種極端非本真的當(dāng)前是一種與過去和未來斷開的、因而是脫離了時(shí)間連續(xù)性的瞬間，而當(dāng)人全身心地投入到這個(gè)瞬間時(shí)，當(dāng)然是根本不會(huì)考慮未來的。然而從根本上說，只有在人們總已經(jīng)在一種整體的意義上把將來本身僅僅當(dāng)作純粹的“尚未當(dāng)前”來理解的情況下，這種不考慮未來的當(dāng)前狀態(tài)才是可能的。因?yàn)橹挥性谶@種情況下，當(dāng)前才能作為一種與過去和將來都割裂開來的孤立的時(shí)間段突顯出來。根據(jù)海德格爾的時(shí)間性結(jié)構(gòu)分析，在存在論的意義上，非本真的當(dāng)前始終是有所期待的，一切對將來的預(yù)期都植根于這種期待機(jī)制。對于這一期待機(jī)制來說，時(shí)間成了一種公共性的、實(shí)在的、可計(jì)算的前后序列框架，這個(gè)框架包含有當(dāng)時(shí)、現(xiàn)在和而后這三個(gè)孤立的、可定期的基本時(shí)間段。于是，非本真的時(shí)間就以這樣一種結(jié)構(gòu)方式展開：“當(dāng)時(shí)”錯(cuò)失的事情，現(xiàn)在要補(bǔ)上；為了“而后”的事情，現(xiàn)在要作某事。當(dāng)時(shí)和現(xiàn)在顯然是通過被預(yù)期和計(jì)算的“而后”得到解釋的，但也正是通過對“而后”的預(yù)期和計(jì)算，現(xiàn)在乃作為一種孤立的當(dāng)前化突顯出來并居于領(lǐng)導(dǎo)地位。而且也恰恰是這種對“而后”的預(yù)期和計(jì)算，對有所預(yù)期的當(dāng)前來說，一種普遍的時(shí)間狀態(tài)就是：沒有時(shí)間。這是因?yàn)?，在這種當(dāng)前中，人們正為了某種“尚未當(dāng)前”的“而后”，現(xiàn)在正煩忙于某事?！八y不堪地迷失于所煩忙的事情，把他的時(shí)間丟失于所煩忙的事。從而對他來說的典型說法就是：‘我沒有時(shí)間’。”③在這種狀態(tài)中，人們“每每于有所期待地投身于所煩忙的事情之際無所期待于自身而遺忘了自己”④。因?yàn)?，?dāng)人們?yōu)榱怂A(yù)期的“而后”在現(xiàn)在忙于手頭的事情的時(shí)候，他始終是受制于被預(yù)期的“而后”之事的，因而他現(xiàn)在的所作所為很少出于自己的生存決斷。就此而言，他現(xiàn)在的行為在很大程度上并不真正屬于他自己；他并不真正地在此。于是，他越是為了“而后”而在現(xiàn)在“忘我地工作”，就越不知道他自己是誰、他在干什么以及所做何為，就越是徹底地把自己交托給他所預(yù)期的“而后”而不是他自己。相應(yīng)地，人們對“而后”之事的預(yù)期越是強(qiáng)烈，他也就越是“不顧一切地”沉迷于他現(xiàn)在所煩忙的事情，因而也就越加地沒有時(shí)間，也就越加地需要快；反之，他越是沒有時(shí)間，就越是需要以“忘了年紀(jì)、忘了老婆、忘了孩子、忘了憂愁”、總而言之是以忘了自己的狀態(tài)投入到他現(xiàn)在所忙的工作中來，因而他的現(xiàn)在就在一種孤立狀態(tài)中變得越來越觸目。

《慢》這部小說中的這個(gè)快的意象，無疑是展現(xiàn)出非本真的當(dāng)前的一種極端狀態(tài)。它是那樣的極端，以至于在由于強(qiáng)烈的預(yù)期而越來越快的當(dāng)前狀態(tài)中，甚至被預(yù)期的東西還沒來得及被確立起來就已經(jīng)成為過時(shí)的了；而它的最終結(jié)果就是，“快”本身就是人們每每在這種無被預(yù)期之物的預(yù)期中現(xiàn)在正繁忙的東西。而這就是現(xiàn)代這個(gè)人們通常以肯定的態(tài)度看作是“高速運(yùn)轉(zhuǎn)著的”社會(huì)的基本時(shí)間結(jié)構(gòu)和存在論狀態(tài)。

需要追問的是，在甚至連被預(yù)期之物往往都來不及確立的現(xiàn)代社會(huì)中，普遍地沒有在此的人把自己托付到哪里去了呢？換句話說，那個(gè)掌控著現(xiàn)代人的存在節(jié)奏并使之越來越快的那個(gè)東西是什么呢？昆德拉如是說道：

速度是出神的形式，這是技術(shù)革命送給人們的禮物。跑步的人跟摩托車手相反，身上總有自己的存在，總是不得不想到腳上的水泡和喘氣；當(dāng)他跑步時(shí)，他感到自己的體重、年紀(jì)，就比任何時(shí)候都意識到自身與歲月。當(dāng)人把速度性能托付給一臺(tái)機(jī)器時(shí)，一切都變了：從這時(shí)起，身體已置之度外，交給了一種無形的、非物質(zhì)化的速度，純粹的速度，實(shí)實(shí)在在的速度，令人出神的速度。⑤

的確，如果我們僅僅把快的意象看作是實(shí)際發(fā)生在摩托車手個(gè)人身上的具體事件，那么很顯然，他向之托付自己的是那個(gè)叫做摩托車的機(jī)器。然而真正說來，昆德拉所關(guān)心的并不是一個(gè)具體事件的速率本身，他關(guān)心的是，當(dāng)人們處于一種無論怎樣總是有速度的狀態(tài)中時(shí)，身上是否還有他自己的存在，也就是說，在這種狀態(tài)中，他是否還知道他自己是誰，是否還是他自己。但如果這種理解是合理的，那么，昆德拉在這段話中說出的東西就決不會(huì)像它看起來那樣簡單。或許有必要對這段文字，尤其是對其中的幾個(gè)關(guān)鍵詞，作一番哲學(xué)的轉(zhuǎn)譯。

對我們而言，這里首先涉及到的是機(jī)器，即技術(shù)時(shí)代的人向之托付自己的存在的那個(gè)機(jī)器。首先應(yīng)該明白，利用工具來提高速度和效率這回事本身并沒有什么問題，只要它是出于生存的目的。人類歷史本身就貫穿著利用工具來提高速度和效率的努力，而速度和效率的提高，為的是使生活變得更加從容，而不是為了使其處于更加沒有時(shí)間的忙亂不堪中。因此，不應(yīng)把那個(gè)從存在論的根基處使現(xiàn)代人普遍地在快的極度忙亂中喪失自己的機(jī)器，簡單地理解為在各種具體情況下被實(shí)際使用著的工具。但因此帶來的問題是，應(yīng)如何理解這個(gè)機(jī)器，如果它不是上述意義上的機(jī)器，它又會(huì)是什么？與此緊密相關(guān)，并且對此具有基礎(chǔ)性意義的問題是，把機(jī)器作為禮物帶給人們并使之快起來的技術(shù)革命指的是一個(gè)怎樣的歷史事件？這個(gè)歷史事件意味著什么？或者說，它的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵是什么？再或者可以這樣提出這個(gè)問題：按照昆德拉這部小說的“哲學(xué)”意義，他的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵應(yīng)該是什么？而技術(shù)本身又是什么？

二

在科學(xué)史的意義上，所謂技術(shù)革命顯然是指這樣一個(gè)歷史事件，即作為手段和方法的應(yīng)用技術(shù)，通過與作為認(rèn)識的科學(xué)的結(jié)合而得到全面的發(fā)展，從此以后，現(xiàn)代技術(shù)就擁有了一個(gè)十分曖昧的名稱：科技。一般來說，這并沒有什么不對，但是，如果僅僅這樣理解技術(shù)革命，那么，不僅技術(shù)革命作為一個(gè)歷史性的事件將失去其全部的歷史性意義，而且，我們將會(huì)大大低估昆德拉小說之思想內(nèi)涵的深刻性。

必須看到，技術(shù)之全面發(fā)展這一事實(shí)，只有放在這樣一個(gè)更深層的基礎(chǔ)上才是可理解的：站在它背后的是人的自我維護(hù)和貫徹的計(jì)算性-技術(shù)性傾向，以及作為前者之最極端的現(xiàn)代物質(zhì)形式而完全為其所貫通的資本主義生產(chǎn)方式。如果看到這一點(diǎn)，我們就會(huì)知道，通過這場技術(shù)革命，笛卡爾以來人類理性自律的哲學(xué)理想得到了全面的實(shí)現(xiàn)。但是，它給我們帶來的，卻絕不僅僅是生活條件的改善，以及隨著這種改善而出現(xiàn)的具體生活方式的改變。它的更深層的結(jié)果是，我們的存在本身現(xiàn)實(shí)地發(fā)生了具有存在論意義的改變。這是一場真正具有歷史性意義的革命，而且這種歷史性意義的獨(dú)特之處在于，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié)束，我們現(xiàn)在所處的時(shí)代，并非通常所說的后技術(shù)革命時(shí)代。相反，我們正無可逃脫地處于這場革命本身不斷深化的自我完成階段。只有深入到它的歷史基礎(chǔ)中對之進(jìn)行一種歷史性審視，我們才能獲得對它的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的全面理解；而且也只有在這種情況下，才可能對昆德拉小說的思想內(nèi)涵做出合理的估價(jià)，從而恰當(dāng)?shù)乩斫馑男≌f中行為各異的各色人等的基本存在處境。

正如海德格爾所說的，“世界成為圖像和人成為主體，這兩大進(jìn)程的那種對于現(xiàn)代的本質(zhì)來說具有決定性意義的相互交叉，同時(shí)也把一道光亮投向了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程?！雹藓５赂駹査f這個(gè)現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程就是：已經(jīng)成為主體的人把世界作為一個(gè)可計(jì)算的數(shù)學(xué)圖像，對之進(jìn)行越來越深入的計(jì)算性-技術(shù)性的征服。然而對于這一基本進(jìn)程來說更具決定性意義的是，笛卡爾為它提供了一種形而上學(xué)的-歷史的基礎(chǔ)。正是由于笛卡爾將思維、意識（人）確立為整個(gè)存在的形而上學(xué)基礎(chǔ)，才徹底改變了人同世界乃至同他自身的源始關(guān)系：思維、意識（人）作為具有內(nèi)在性特征的主體，以及，世界作為外在的、對象性的客體領(lǐng)域。

笛卡爾的這個(gè)理性自主原則的歷史意識絕非人們通常所認(rèn)為的那樣簡單，它絕不僅僅意味著，人由此擺脫了中世紀(jì)的宗教束縛而獲得了自身的解放。因?yàn)椋谶@種解放中，人并沒有成為自己，而是成為主體。按照海德格爾的說法，在這里，“決定性的事情并非是人擺脫了迄今為止對其自身的各種束縛，而是，在其成為主體之際，人的本質(zhì)從根本上發(fā)生了變化。”⑦這種變化在于，從此以后，本質(zhì)上是“在世界之中”的世界性的人類存在，在一種決定性的意義上，成了一種站在世界對面對之進(jìn)行對象化認(rèn)識的“無世界”的孤立主體。而對這種理性自主原則本身來說，真正重要的是，伽利略的那種使自然領(lǐng)域被理念化為一種可計(jì)算的數(shù)學(xué)流型的數(shù)學(xué)-物理學(xué)的方法，在哲學(xué)-形而上學(xué)的意義上被擴(kuò)展為認(rèn)識和自我認(rèn)識的唯一的、普遍有效的方法，而伽利略的這種科學(xué)方法本身也因此獲得了形而上學(xué)的合法性。文藝復(fù)興以來西方人擺脫宗教束縛，按照自己的理性原則關(guān)照、解釋并塑造自身存在的普遍哲學(xué)理想，由此而得到一種真正具有現(xiàn)代特點(diǎn)的張揚(yáng)：作為主體的人終于可以通過某種通用的語言形式或慣例，對世界以及人自身做出任何形式的對象性把握和計(jì)算；包括人自身在內(nèi)的任何事物，都可以在這一過程中演變?yōu)橐环N可以做出進(jìn)一步的、具有數(shù)學(xué)-邏輯特征的謂語規(guī)定的主語。于是，其本來目的是認(rèn)識存在的科學(xué)認(rèn)識，就演變成一種對自然的計(jì)算，演變成與人的生存這個(gè)根本性的實(shí)踐問題分離開的理論；而理論的有效性本質(zhì)取決于純粹技術(shù)性的效果，取決于它在純粹技術(shù)性的實(shí)驗(yàn)中的可重復(fù)驗(yàn)證的效果。

然而具有諷刺意味的是，理性自律這個(gè)普遍的哲學(xué)理想恰恰由于它自己的方法原則而不僅不能被貫徹到底，相反，倒是走向了它的反面。因?yàn)?，它的思想方法只有在?shí)證的自然科學(xué)中才能產(chǎn)生確切的效果，而關(guān)注和解釋存在（對笛卡而來說，這個(gè)存在就是自律的意識主體性本身）的形而上學(xué)問題則根本無法滿足這種思想方法的科學(xué)-數(shù)學(xué)意義上的嚴(yán)格性（精確性、確定性）要求。因而，一個(gè)最終把現(xiàn)代社會(huì)帶入普遍的荒誕狀態(tài)的悖論就是，這個(gè)理性自律原則一方面全面推動(dòng)著自然科學(xué)的數(shù)學(xué)化發(fā)展，而另一方面，恰恰由于后者的這種發(fā)展，人們逐漸喪失了這個(gè)思想原則所真正關(guān)注的東西即存在的信念，以至于科學(xué)逐漸、徹底地?cái)[脫了形而上學(xué)的“束縛”，最終在一種完全不關(guān)心存在問題的漠然狀態(tài)中得到非人性化的發(fā)展。在這種情況下，甚至思想，即對存在整體、對世界、對人的自身存在的關(guān)照，都成了所謂“世界觀”，而世界觀是對人的具體活動(dòng)具有技術(shù)性指導(dǎo)意義的，因而是可以通過所謂“生產(chǎn)實(shí)踐”來驗(yàn)證其有效性的。

胡塞爾在他的《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中第一次以他自己的方式說出了這種悖論狀態(tài)。但是，出于哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的夢想，他更多地是把笛卡爾看作是先驗(yàn)哲學(xué)的開創(chuàng)者，而不是現(xiàn)代形而上學(xué)的奠基人。對他來說，這種悖論的歷史意義僅僅在于，由于科學(xué)最終不關(guān)注它自身的理性基礎(chǔ)，因而失去了它自身的明證性；而悖論之所以存在的真正原因反倒是，意識主體性在笛卡爾那里還沒有得到徹底的先驗(yàn)純化，存在還沒有被徹底地懸擱起來，也就是說，在笛卡爾的意識主體性那里還殘留著關(guān)于存在的形而上學(xué)“斷言”。 因此，他也就無法看到，在這一悖論結(jié)構(gòu)中，實(shí)際上隱含著人與其自身分裂的自我同一性危機(jī)。他始終不能理解，笛卡爾的意識主體性之所以最終在數(shù)學(xué)的科學(xué)方法面前變得越來越不可信，不是由于其中還保留著形而上學(xué)的殘余，因而沒有達(dá)到一種純粹先驗(yàn)的邏輯上的可描述性，而是在于，當(dāng)?shù)芽柊岩詳?shù)學(xué)的方法進(jìn)行著認(rèn)識和自我認(rèn)識的意識主體看作是全部存在的基礎(chǔ)也就是存在本身時(shí)，他沒有意識到，我們的存在本身恰恰是不允許用數(shù)學(xué)的方法來測度的。因此，盡管他以自己的方式最先注意到了笛卡爾思想原則的歷史悖論，但卻完全不能恰當(dāng)?shù)乩斫膺@一悖論的結(jié)果對現(xiàn)代社會(huì)來說真正意味著什么。

就我們此處的問題而言，在這個(gè)問題上，胡塞爾首先忽視掉的是，這一悖論結(jié)構(gòu)給科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的結(jié)合提供了歷史的和形而上學(xué)的條件。隨著關(guān)乎存在的形而上學(xué)問題因自然科學(xué)的發(fā)展而逐漸地完全失去了它在普遍意識中的基本可信性，人們終于可以在毫不關(guān)注他的存在的“無思”狀態(tài)中，全身心地投入到純粹是塵世性的物質(zhì)生活中：作為主體，向作為客體的自然索取財(cái)富和利益。而這正是科學(xué)同應(yīng)用技術(shù)相結(jié)合的一個(gè)最根本的現(xiàn)實(shí)誘因。另一方面，當(dāng)其完全擺脫了形而上學(xué)的束縛的時(shí)候，本來就因伽利略而具有技術(shù)性特征的科學(xué)，終于可以長舒一口氣，上演一出“尼姑思凡”的好戲，以展示它自身的技術(shù)性能量：丟下它本來還多少保留著一些的形而上學(xué)的架子，到塵世間給應(yīng)用技術(shù)打一下下手。

科學(xué)與應(yīng)用技術(shù)的這種結(jié)合無疑使后者被科學(xué)化了。哈貝馬斯將之稱為“技術(shù)的科學(xué)化”，而我則更愿意像尼采和海德格爾那樣將之看作是科學(xué)的技術(shù)化。但不論怎樣，我們都應(yīng)清醒地看到，這種結(jié)合最初只是偶然地、自發(fā)地，甚至是在一種無意識的狀態(tài)下零星地出現(xiàn)的。這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以承擔(dān)技術(shù)革命這個(gè)稱號。真正在科學(xué)史上可以被稱作是技術(shù)革命的是這樣一種狀況，即：科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)在一種自覺的狀態(tài)中被有意識地、普遍地結(jié)合在一起，從而使技術(shù)得到全面的科學(xué)化發(fā)展。而這只有當(dāng)最初那些零星結(jié)合所產(chǎn)生的效益反饋到以利益最大化為目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域時(shí)才是可能的。哈貝馬斯曾這樣描述這一過程：

自十九世紀(jì)末以來，標(biāo)志著晚期資本主義特點(diǎn)的另一種發(fā)展趨勢即技術(shù)的科學(xué)化趨勢日益明顯。在資本主義社會(huì)中，始終存在著通過采用新技術(shù)來提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的制度上的壓力。但是，革新卻依賴于零零星星的發(fā)明和創(chuàng)造，這些發(fā)明和創(chuàng)造雖然在經(jīng)濟(jì)上收到成效，但仍具有自發(fā)的性質(zhì)。當(dāng)技術(shù)的發(fā)展隨著現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步發(fā)生了反饋?zhàn)饔脮r(shí)，情況就起了變化。隨著大規(guī)模的工業(yè)研究，科學(xué)技術(shù)及其運(yùn)用便結(jié)成了一個(gè)體系。⑧

很顯然,通常的、科學(xué)史意義上的技術(shù)之全面發(fā)展始終是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益來決定的。而當(dāng)科技的全面發(fā)展最終成了決定生產(chǎn)力發(fā)展的決定性要素時(shí)，也就是說，當(dāng)科技因此而成了馬克斯·韋伯所謂的“第一生產(chǎn)力”時(shí)，就會(huì)給人這樣的錯(cuò)覺，即：社會(huì)系統(tǒng)的發(fā)展似乎是由科技進(jìn)步的邏輯來決定的?？萍歼M(jìn)步的內(nèi)在規(guī)律性似乎產(chǎn)生了事物發(fā)展的必然規(guī)律性，服從于功能性需要的政治，則必須遵循事物發(fā)展的必然規(guī)律性。在這種情況下，科技及其進(jìn)步就成了現(xiàn)代社會(huì)本身的決定性的意識形態(tài)。于是，這種意義上的科技，也就開始了向其它那些從根本上說是屬于人自身的諸如政治、法律、思想和文化等社會(huì)領(lǐng)域的滲透過程，換句話說，這些社會(huì)領(lǐng)域開始了自覺的自我技術(shù)化轉(zhuǎn)變的過程，而其中最具決定性意義的，當(dāng)然是政治領(lǐng)域的自我技術(shù)化改造。通過這一改造，本質(zhì)上是要維護(hù)和保障私人資本增殖的現(xiàn)代國家?guī)缀醭闪思夹g(shù)的附庸；它從不關(guān)心人的生存實(shí)踐問題，但卻對市場的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行邏輯惟命是從，因而也就甚為自覺地將國家政治限制為一種具有消極性特征的技術(shù)性功能，也就是說，把國家政治局限在諸如用行政手段解決功能失調(diào)、排除對制度具有危害性的行為等等的技術(shù)問題上。

在這里，需要作出一個(gè)說明。對哈貝馬斯來說，科技及其進(jìn)步固然已經(jīng)成了現(xiàn)代社會(huì)主流意識形態(tài)，但它并不具有傳統(tǒng)意識形態(tài)的那種直接以物質(zhì)形式表現(xiàn)出來的奴役性。因此，通常所謂的技術(shù)統(tǒng)治是不存在的。然而，哈貝馬斯的辯護(hù)，只有在把科技進(jìn)步抽象為科學(xué)自身范圍中沒有歷史性的孤立事件的情況下才是有效的。但問題是，正是通過他的描述我們看到，現(xiàn)代技術(shù)的全面發(fā)展，即我們所說的技術(shù)革命，始終同現(xiàn)實(shí)的資本主義生產(chǎn)方式有著無法厘清的內(nèi)在關(guān)系。在這種情況下，抽象的、科學(xué)自身范圍中的所謂技術(shù)革命或哈貝馬斯所說的技術(shù)進(jìn)步，還根本無法獨(dú)自承擔(dān)它自身的自我解釋。事實(shí)上，恰恰是在這場所謂革命中，無論是科學(xué)還是技術(shù)，都完全喪失了科學(xué)曾經(jīng)因徹底擺脫形而上學(xué)而獲得的短暫的獨(dú)立性，并且此后再也沒有重新獲得過它。即使在孤立的、抽象的意義上看所謂的科技，它本身也不具有這種獨(dú)立性：當(dāng)主要應(yīng)表現(xiàn)為認(rèn)識和思考的科學(xué)變成了職業(yè)性的研究、并且是研究所中的研究時(shí)，科學(xué)技術(shù)所標(biāo)榜的所謂獨(dú)立精神不是顯得極其可疑么？所謂科學(xué)研究不是已經(jīng)本質(zhì)性地具有了一種海德格爾所說的“企業(yè)活動(dòng)”的特征了么？“一門科學(xué)，無論是一門自然科學(xué)還是精神科學(xué)，只是當(dāng)它今天已成為能進(jìn)行學(xué)院研究的科學(xué)，它才獲得了一門真正科學(xué)的外貌。但是，由于研究工作是在研究所里進(jìn)行的，研究并非是企業(yè)活動(dòng)，而是，因?yàn)榭茖W(xué)作為研究具有企業(yè)活動(dòng)的特征，故而研究所是必不可少的?！雹?/p>

還能說什么呢？無論這場技術(shù)革命的開端還是它的深入展開，都滲透著作為人的自我維護(hù)和貫徹的計(jì)算性-技術(shù)性傾向之現(xiàn)代形式的資本主義生產(chǎn)方式，技術(shù)乃是這種生產(chǎn)方式的根本運(yùn)作形式，而通常意義上的科技，則只不過是這種根本運(yùn)作形式的一種特定的具體表現(xiàn)方式罷了。在此意義上，在這場革命中變得現(xiàn)代起來的所謂現(xiàn)代技術(shù)的現(xiàn)代本質(zhì)，不是這種生產(chǎn)方式本身又會(huì)是什么呢？所謂技術(shù)進(jìn)步的每一個(gè)腳印，從根本上說不都是資本主義生產(chǎn)方式的計(jì)算性-技術(shù)性本質(zhì)的自我推進(jìn)過程么？就此而言，各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域的所謂技術(shù)化的自我改造，其實(shí)質(zhì)也不過是作為本質(zhì)性的現(xiàn)代技術(shù)的資本主義生產(chǎn)方式向各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域要求獨(dú)斷權(quán)利的過程罷了。而當(dāng)所有的社會(huì)領(lǐng)域全部完成了自身的技術(shù)化改造的時(shí)候，資本主義生產(chǎn)方式就演化為一種任何人都無法逃開的、由資本來支撐的全面技術(shù)化的官僚機(jī)制，整個(gè)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)都是由這套機(jī)制來掌控的。于是，技術(shù)革命就進(jìn)入了它自身的全面完成階段。

三

現(xiàn)在回到昆德拉的小說《慢》，重新看一下快的意象。如果我們在哲學(xué)的意義上把摩托車手的出神狀態(tài)看作是現(xiàn)代人的一種整體性的存在狀態(tài)，那么，現(xiàn)代人托付自身的那個(gè)機(jī)器就是這種技術(shù)性的社會(huì)官僚機(jī)制；正是它，才從根本上掌控著現(xiàn)代人的存在節(jié)奏和根本存在方式。當(dāng)然，現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)體存在，在其具體的生活中，總有他“自己的”具體生活目標(biāo)，因此，看起來是這樣：即使是異化，他也只是把自己托付給了他“自己的”具體目標(biāo)，并為此而沉迷于他“自己的”當(dāng)前。但是，不要忘了，所有這些目標(biāo)的確立都是由現(xiàn)代社會(huì)的這種技術(shù)性機(jī)制來規(guī)定和調(diào)節(jié)的。因而可怕的是，個(gè)人越是強(qiáng)烈地預(yù)期他“自己的”目標(biāo)，越是深刻地沉迷于他“自己的”當(dāng)前，這個(gè)從根本上掌控著他的官僚機(jī)制作為一個(gè)它者就越是變得強(qiáng)大和絕對，它的技術(shù)性的運(yùn)轉(zhuǎn)就越是變得飛快；反過來，為了迎合這個(gè)越來越強(qiáng)大、越來越快的機(jī)制，人們也就不得不變本加厲地因預(yù)期而沉迷。當(dāng)人們只是一味地要快，以保不被“時(shí)代的步伐”拋下的時(shí)候，他也就把自己徹底地托付給了這臺(tái)高速運(yùn)轉(zhuǎn)著的官僚機(jī)器?？爝@個(gè)意象最終所要說的不是快本身，而是高速運(yùn)轉(zhuǎn)著的現(xiàn)代社會(huì)整體機(jī)制中人的非存在狀態(tài)。

在《慢》這部小說中，即使是始終活躍在攝影機(jī)前因而被昆德拉不無諷刺地成為舞蹈家的貝爾克和始終有明確可見的演出對象的蓬特萬，也無可避免地受制于現(xiàn)代社會(huì)的這套技術(shù)性官僚機(jī)制。換言之，他們的行為只有被放在這種機(jī)制中才是可理解的。盡管相對于通常是沒有自我的“常人”來說，他們擁有令人羨慕的話語權(quán)力和道德優(yōu)勢，但是，他們的存在的虛假性在于，他們之所以擁有這些東西，并不在于他們能夠在一種普遍的異化狀態(tài)中返回到自身，而是在于，相對于“常人”，他們更為自覺地應(yīng)和著那個(gè)給予他們話語權(quán)力和道德優(yōu)勢的更高權(quán)力，即技術(shù)社會(huì)的這種官僚機(jī)制以及與之相匹配的社會(huì)的-政治的意識形態(tài)；在這個(gè)意義上，他們更是“常人”。而他們唯一不知道、不自覺的就是這回事本身，他們不知道自己正為了更好地為這個(gè)官僚機(jī)制打工，而非常賣力地把自己作為技術(shù)處理的對象來處理：表演。但是對昆德拉來說，現(xiàn)代社會(huì)的這個(gè)官僚機(jī)制本身并非是他關(guān)注的重心；他真正關(guān)心的是，個(gè)體的人由于受到這個(gè)技術(shù)性官僚機(jī)制的最頑固的統(tǒng)治而表現(xiàn)出來的自我分裂狀態(tài)。他的目的就是揭示這種狀態(tài)，并把他揭示為現(xiàn)代人的一種普遍的根本性的生存處境。

然而必須再次強(qiáng)調(diào)指出的是，在這里，對人構(gòu)成統(tǒng)治的技術(shù)，并非是指通常意義上的應(yīng)用技術(shù)及其產(chǎn)品，甚至也不是指社會(huì)各領(lǐng)域的自我技術(shù)化改造這回事本身，相反，對人構(gòu)成統(tǒng)治的技術(shù)恰恰是由于笛卡爾而獲得解放的人自身的自我維護(hù)和自我貫徹的計(jì)算性-技術(shù)性本質(zhì)。正是這種技術(shù)性本質(zhì)，通過由它而產(chǎn)生、作為它自身的物質(zhì)形式的技術(shù)性的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制，對人自身進(jìn)行著徹底的統(tǒng)治。海德格爾曾經(jīng)這樣描述現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)統(tǒng)治：

技術(shù)的統(tǒng)治不僅把一切存在者設(shè)置為可在生產(chǎn)過程中制造的東西，而且通過市場把生產(chǎn)的產(chǎn)品投遞出來。人之人性和物之物性，都在自我貫徹的制造范圍溶解為一個(gè)可在市場上計(jì)算出來的市場價(jià)值。這個(gè)市場不僅作為世界市場而囊括全球，而且作為趨向意志的意志在存在的本質(zhì)中進(jìn)行交易，并因此把一切存在者帶入一種計(jì)算行為中，這種計(jì)算行為在最不需要數(shù)字的地方，統(tǒng)治得最為頑強(qiáng)。

人根本上是在金錢和通用價(jià)值的變化中拿它的本質(zhì)冒險(xiǎn)。作為這種持久的交易者和中介者，人就是“商人”。他不斷地估量和權(quán)衡，卻不知道物的真正重量，他也從不知道他本身所擁有的真正重量和他占有優(yōu)勢的東西。⑩

在這里，技術(shù)的目標(biāo)是可計(jì)算的數(shù)字化的市場價(jià)值，是貨幣，而最不需要數(shù)字的地方就是我們的存在本身。但是當(dāng)人自身的這種計(jì)算性-技術(shù)性本質(zhì)，通過它的物質(zhì)形式即技術(shù)型的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制，把它的觸角反過來伸到人自身的存在中時(shí)，它就在它的物質(zhì)形式中對人構(gòu)成了徹底而頑強(qiáng)的統(tǒng)治，而人與其自身的分裂也就成了一個(gè)固定的、不可改變的、甚至是被合法化的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)時(shí)候，技術(shù)成了一種要求絕對服從的公共話語權(quán)力；這種公共性的話語權(quán)力徹底取消了個(gè)人在其切己的存在經(jīng)驗(yàn)中理解和解釋他的存在的所有可能性。任何人，只要他還生活在這個(gè)社會(huì)上，他就只能按照這種公共化的技術(shù)模式理解自己的存在，并按照這種模式塑造自己的生活。而問題時(shí)，按照這種公共化的自我解釋模式，存在是被價(jià)值化了的。似乎只有當(dāng)人們通過一種從根本上說是自我技術(shù)化的工作模式獲得最大化的利益的時(shí)候，他才能證明它的存在價(jià)值，而價(jià)值是可以換算成貨幣的。于是，價(jià)值/貨幣替代了存在，至于存在被扔到哪里去了，則沒有人關(guān)心。貝克爾、蓬特萬之流完全可以被看作是以這種模式生活的現(xiàn)代人的典范。他們“不想要權(quán)力，只想要榮譽(yù)”、“要占據(jù)舞臺(tái)，發(fā)揚(yáng)自我”的表演之所以如此賣力，是因?yàn)樗麄兿胍倪@些東西與權(quán)力一樣是具有相等的貨幣價(jià)值的。

在這個(gè)意義上，現(xiàn)代人就是在拿他的本質(zhì)冒險(xiǎn)的商人。商人的最終目標(biāo)就是利益。作為商人，現(xiàn)代人正忠實(shí)地、徹底地履行著馬克思所說的“手段變成了目的本身”的異化程序。如果對人的生存來說還可以談得上有一個(gè)目的的話，那么，這個(gè)目的就是他那以時(shí)間性、歷史性的方式展開的存在本身。但是現(xiàn)在，為這個(gè)目的服務(wù)的利益倒成了目的本身；人們在其實(shí)際生活中的一切努力，現(xiàn)在越來越不是“為了他自己的緣故”，而只是為了利益本身，為了做一個(gè)在特定范圍內(nèi)得到承認(rèn)的“有價(jià)值的”體面人。外在的、公共化的東西，比方說利益以及與此相關(guān)的東西，按照一種公共的解釋模式，被當(dāng)成了“人生目標(biāo)”，為了這個(gè)目標(biāo)，人必須徹底地、自覺地按照技術(shù)性的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制的要求把自己塑造為一個(gè)公共性的角色；他可以是任何角色，但唯獨(dú)不會(huì)是他自己。人的生活與人的存在之間的分裂于是也就進(jìn)入了它的極端狀態(tài)。在這種生活狀態(tài)中，人對他自己的存在是無意識的。但是，人之所以為人的根本就在于，他在他的存在中與這個(gè)存在本身發(fā)生本質(zhì)關(guān)聯(lián)，唯有這樣，他的生活才叫做生存。就此而言，現(xiàn)代人的生活是否可以算得上是人的生活都是可疑的。

但是，昆德拉想通過他的小說人物、情節(jié)說出的東西顯然不止這些。他試圖通過揭示小說人物對其生活狀態(tài)之荒謬性（不正經(jīng)）的無意識來表明，對他來說，對這種無意識的生活狀態(tài)本身的無意識才是具有決定性意義的。因?yàn)橹挥性谶@種對無意識狀態(tài)本身的無意識的情況下，人在其實(shí)際生活中同自己本身的分裂才能成為一種普遍的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，由于其深刻的普遍性，人的自我分裂甚至導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)本身的同一性危機(jī)：一方面，相對于以前的社會(huì)形態(tài)，誰都無法否認(rèn)，以技術(shù)模式運(yùn)作的現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)巨大的歷史進(jìn)步；但另一方面，也只有在現(xiàn)代社會(huì)中，，人的自我分裂才能夠作為一種突出的現(xiàn)實(shí)如此普遍地表現(xiàn)出來。在《慢》這部小說中，三件套青年對文森特的嘲諷和挖苦以及文森特的無言以對，就深刻地反映出現(xiàn)代社會(huì)本身在其自我解釋中所面臨的巨大困境：

“親愛的先生，我們沒法選擇我們出生的時(shí)代。我們大家都生活在攝像機(jī)鏡頭前面。這從此成為人類處境的一部分。即使我們打仗，也是在攝像機(jī)鏡頭前打的。當(dāng)我們要抗議什么的時(shí)候，沒有攝像機(jī)就不會(huì)讓人聽到我們的抗議聲。我們都是舞蹈家，像您所說的。我甚至還要說：我們要么是舞蹈家，要么是逃兵。親愛的先生，時(shí)代在前進(jìn)，您好像很遺憾。讓我們往后退吧！退回到十二世紀(jì)，怎么樣？但是一到了那個(gè)時(shí)代您會(huì)抗議那些大教堂，把它們看作是一個(gè)現(xiàn)代野蠻標(biāo)志！退回到更久遠(yuǎn)的年代！跟猩猩一起過活！在那里您不會(huì)受到現(xiàn)代的威脅，您找到了自己的家，生活在恒河猴的圣潔天堂里！”

面對銳利的進(jìn)攻卻找不到銳利的回?fù)?，這是令人屈辱的了。文森特說不出地狼狽，在嘲笑聲中膽怯地退出了。

可以說，人和社會(huì)的這種深層次的同一性危機(jī)，就是那場最終使技術(shù)成為統(tǒng)治的技術(shù)革命，在帶給我們巨大的歷史進(jìn)步的同時(shí)，贈(zèng)送給我們的最為深刻的禮物。

當(dāng)然，就人之所以為人在于他具有一種切己的自我關(guān)聯(lián)性——馬克思把他說成是“人的自我對象化”，海德格爾則把他說成是“為了自己的緣故的去存在”——這一點(diǎn)而言，人從本質(zhì)上就是技術(shù)性的，因?yàn)榕c動(dòng)物不同，人從根本上說就是有意識地、自覺地通過對他的世界中的存在者有所作為的方式來籌劃他自己的存在的。正是因?yàn)槿绱?，人的存在中本來就具有一種自我分裂的內(nèi)在機(jī)制；也正是因?yàn)槿绱?，海德格爾才把對存在的遺忘看作是屬于人的本質(zhì)的“本質(zhì)性的反本質(zhì)”，并把這種“本質(zhì)性的反本質(zhì)”的歷史性展開，看作是促使人類歷史命運(yùn)般地進(jìn)入現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)的一個(gè)存在論“座架”。但是，也正如海德格爾所說的，只是到了現(xiàn)代，技術(shù)的本質(zhì)“才開始作為存在者整體之真理的命運(yùn)展示出來”，也就是說，只是在現(xiàn)代，人的本質(zhì)性的技術(shù)性本質(zhì)，以及他作為“本質(zhì)性的反本質(zhì)”的自我分裂，這些以前更多地是一種隱含著的存在論-生存論結(jié)構(gòu)、最多也只不過得到零星的現(xiàn)實(shí)化的東西，通過笛卡爾的解放，最終作為一種普遍的、突出的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出來。

在他的小說中，作為小說家的昆德拉，并沒有對他所要揭示的現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體存在的這種基本處境，做出某種歷史性的回顧。對他來說，小說家就是“要在夜里拆掉那些神學(xué)家、哲學(xué)家在前一天編成的的織毯”，也就是說，小說家的任務(wù)在于揭穿神學(xué)家和哲學(xué)家編造出來的確定性和同一性的謊言，把現(xiàn)實(shí)生活世界即現(xiàn)實(shí)的生存處境的曖昧性、矛盾性和荒誕性向人們展示出來，以使人們“不至于墜入‘對存在的遺忘’中”。他把這看作是小說存在的理由。正是因?yàn)槿绱?，他才認(rèn)為，“小說的道路就像是跟現(xiàn)代齊頭并進(jìn)的歷史”，盡管在他看來，“現(xiàn)代的奠基人不光是笛卡爾，而且還是塞萬提斯”。 而這恰恰表明了，他是一位具有深刻歷史感和哲學(xué)深度的小說家，惟其如此，他才沒有在他的小說中直接地去批判技術(shù)、批判技術(shù)社會(huì)本身。海德格爾曾經(jīng)認(rèn)為，如果人們試圖在技術(shù)時(shí)代使自己得到救渡，僅僅將技術(shù)社會(huì)魔鬼化，僅僅簡單地拒斥技術(shù)，都是無濟(jì)于事的——救渡只能發(fā)生在我們對技術(shù)之本質(zhì)處身其中的那個(gè)“座架”亦即對存在之真理的追思中；通過這種追思，或許可以使我們的生活重新是“為了自己的緣故”。而對這種追思來說，首先要做的是，獲得對技術(shù)時(shí)代人的生活處境的荒誕性的清醒認(rèn)識并把它揭示出來。昆德拉無疑以他自己的方式做到了這一點(diǎn)；就他自己來說，他以這種方式踐履著他對小說使命的承諾。

[注釋]

②③④M.Heidegger: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,2001.410,410,409.

⑧哈貝馬斯:《作為意識形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)》，上海:學(xué)林出版社,1999年版，第62頁。

[責(zé)任編輯：曹振華]

楊曉偉（1971—），男，山東社會(huì)科學(xué)院《東岳論叢》編輯部副編審。

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