孔德罡

（南京師范大學文學院，江蘇南京210097）

知識分子的精神鄉(xiāng)愁：元解構式的失語癥

孔德罡

（南京師范大學文學院，江蘇南京210097）

“鄉(xiāng)愁”是文藝創(chuàng)作的普遍話題。廣義上的“鄉(xiāng)愁”不拘泥于地域和空間，更多的代表一種知識分子“尋根”、探索思想本源的精神世界。隨著上世紀五十年代以來學界對于“解構”的熱捧，知識分子開始意識到自身所處的“失語”狀態(tài)。如何在“解構”之后重新建立思想體系，成為破除“精神鄉(xiāng)愁”的核心議題。

鄉(xiāng)愁失語元解構閑逛

如今我們在討論“鄉(xiāng)愁”這一文藝母題時，逐漸開始主動地偏離鄉(xiāng)土的本質。導演塔可夫斯基在他的電影《鄉(xiāng)愁》里虛構了一位俄羅斯音樂家索列夫斯基。這位音樂家在意大利是一位自由人，可他無時無刻不懷念著故鄉(xiāng)俄羅斯；可是，他在祖國的身份是農(nóng)奴：一旦回國，他將沒有自由，沒有創(chuàng)作的機會，一生被禁錮在農(nóng)場中——可他還是義無反顧回國，然而從此他再也沒有創(chuàng)作出什么作品，很快就在痛苦中死去了。

這個故事是“鄉(xiāng)愁”的母題開始轉移的典型范例。類似于肖邦將心臟運回祖國，普希金攜帶故鄉(xiāng)的泥土，《松花江上》這一類的傳統(tǒng)敘事，已經(jīng)不再是談論“鄉(xiāng)愁”的首要動機。魯迅曾經(jīng)在小說《故鄉(xiāng)》中，首次在現(xiàn)代中文語境中提出了知識分子對于故鄉(xiāng)的懷疑和迷惑：

“阿！這不是我二十年來時時記得的故鄉(xiāng)？

“我所記得的故鄉(xiāng)全不如此。我的故鄉(xiāng)好得多了。但要我記起他的美麗，說出他的佳處來，卻又沒有影像，沒有言辭了。仿佛也就如此?！?/p>

這是一種對于鄉(xiāng)土本質的遺棄，意味著作為獨立思考的自由人，對于自己的精神本源的探尋，開始選擇從自身成長的客觀環(huán)境脫離。否認一位創(chuàng)作者思想觀念與其童年生長環(huán)境的關系是荒謬的，但是“環(huán)境決定論”顯然也是不可取的。每當知識分子開始尋找自我的精神歸宿和思想根源時，故鄉(xiāng)的水土是一則精彩的社會神話：神話用貼切的比喻和感同身受的共情，使得精神上的訴求得到了物質上的切近，但是這種依賴僅僅是文本上的。對故鄉(xiāng)的追念往往被轉化為對于理想世界的探求；“烏托邦”式的鄉(xiāng)土概念，是存在于精神而非現(xiàn)實中的。

“鄉(xiāng)愁”對于鄉(xiāng)土的脫離，來自于現(xiàn)代化。

一、沒有“震顫”的“閑逛”

瓦爾特·本雅明在《發(fā)達資本主義社會的抒情詩人》中借波德萊爾的創(chuàng)作提出了“閑逛”和“震顫”的概念，意圖說明知識分子在現(xiàn)代社會的存在和思索方式。值得注意的是，這一模式被長期繼承了下來，從文本到電影，當代無數(shù)討論“鄉(xiāng)愁”，思索社會的文藝創(chuàng)作，都有意無意的使用知識分子“閑逛”，并在“閑逛”中發(fā)現(xiàn)“震顫”這一敘事模式——以至于當人們談到當代的文藝電影，或者是“純文學”創(chuàng)作時，都提前在腦海中有了基本“游記”建構。中文語境里，劉鶚的《老殘游記》，也可以算作這類“游記”文本的先聲。

“震顫”建立在古典價值觀和現(xiàn)代工業(yè)機械生產(chǎn)方式之間的觀念沖突，傳統(tǒng)的經(jīng)驗失去了指導意義，大規(guī)模機械化生產(chǎn)的模式又開始消解人的主體性，復制和高效率又從功利主義的角度否定了對個體重視的道德價值。這是本雅明所擔心的現(xiàn)代化的弊病。實際上，近百年前的擔憂，其實早已變?yōu)楝F(xiàn)實：人的“機器化”已經(jīng)開始，我們已經(jīng)對于身邊的“震顫”見怪不怪了，“麻木”的病癥已經(jīng)滲入了主體的血液。

科學技術的發(fā)展速度遠遠超過知識分子的預想，科幻小說里的概念一件件成為現(xiàn)實，電子產(chǎn)品飛速更新?lián)Q代，習慣使用智能多媒體手機的我們已經(jīng)不能想象，僅僅在七、八年前，電話通信還僅僅是單純的聲音傳遞；紙媒的影響力日漸萎縮，信息以光速實時傳達到每個終端，從而導致了全新的話語權和傳播范圍的爭奪。這一切都太令人“震顫”了，但是又太多，太眼花繚亂，太令人應接不暇了；與此同時，當代知識分子又已經(jīng)不具備波德萊爾的古典根基，甚至于本質就已經(jīng)是機械化生產(chǎn)的產(chǎn)物——“震顫”被常態(tài)化，不變等于改變。我們對于周圍所有異常的事物習以為常，看似“先鋒”的事件和作品都因為其本身的“先鋒”反而顯得平庸。預言已經(jīng)成真：人已經(jīng)隨著時代和外界一起異化，從而達到了意外的共生。

對于“震顫”的麻木造成了沒有結果的“閑逛”?！伴e逛”沒有了目的和結果，只剩下形式本身。對于“震顫”的表達首先應該體現(xiàn)在對于寫作的欲望，作者對于表達和傾訴本身的訴求，遠大于作者對于要表現(xiàn)的事物的興趣。但是對于“震顫”的常態(tài)化和麻木，終結了對于寫作的本質欲望。面對習以為常的事物我們開始無話可說。沒有表達的欲望，自然就是“失語”的狀態(tài)。失語意味著對現(xiàn)狀的無力評價；可以是對于現(xiàn)狀的滿足，也可以是意識到現(xiàn)狀無力改變后的主動放棄，從而導致的，是知識分子的精神疲憊，自反和精神世界的空虛。

相比于故鄉(xiāng)就在那里，只是不能回去的“鄉(xiāng)愁”，沒有表達欲望，沒有精神歸宿，失去主體性、乃至“非人化”的“鄉(xiāng)愁”，越來越成為當代知識分子最重大的精神母題。知識分子在遠離故鄉(xiāng)時的“鄉(xiāng)愁”，逐漸被一種沒有寄托的空虛所替代。物質概念上的“鄉(xiāng)土”不能滿足，精神世界又對于現(xiàn)代化社會處于麻木狀態(tài)。因此，我們面對這一母題，從誕生緣由本身，就面臨著“失語”的擔憂。

二、結構主義：“回家”的嘗試

很少有作家認為自己找到了寫作的秘訣，或者說找到了答案。但這一類人往往被認為狂妄自大，或者說缺乏歷練。埃德加·愛倫·坡曾經(jīng)寫過《創(chuàng)作哲學》，宣稱自己找到了寫作一首好詩的秘訣，并以他的《烏鴉》為例；他還寫過一篇《Eureka》（古希臘語的“我知道了，我發(fā)現(xiàn)了），并不系統(tǒng)、但是激情地闡述了自己的世界觀。擁有這樣自信的作家是很少的，大多數(shù)人則在強烈的自我懷疑的同時，也消解愛倫·坡的答案。評論家認為《烏鴉》是一首好詩，但他的詩論毫無疑問是死板的，甚至是唯美主義和形式化的；然而愛倫·坡同時也是幸福的，因為他覺得自己找到了答案，他有自己的寄托，他的一生目標堅定，從創(chuàng)作道路和作品經(jīng)歷上都很少迷茫；這是極為罕見的。

某種意義上來說，一如理論物理對于“統(tǒng)一場”理論的癡迷，上世紀五十年代以來，在社會科學，乃至文學界，也存在著期望“統(tǒng)一理論”的期待。曾經(jīng)默默無聞的索緒爾語言學被重新發(fā)現(xiàn)，知識分子開始訴諸于“科學”，一切問題都可以被引申為語言學問題——在傳統(tǒng)的學術和文藝已經(jīng)無法表現(xiàn)現(xiàn)代的“震顫”的時候，用科學解釋一切變得非常具有吸引力。社會分工的專業(yè)化使得傳統(tǒng)的“通才”知識分子越來越少，成為“通才”也越發(fā)困難，然而與之相反的是，“跨學科”研究越發(fā)大行其道。我們可以將跨學科研究和結構主義理論理解為一種對于“根源”的渴求，甚至可以說，這是知識分子對于現(xiàn)代社會的一次反擊，意在奪回丟失的話語權。物理學科已經(jīng)證明，有可能存在一種能夠屆時所有物理現(xiàn)象的理論，那么在人文科學領域，這樣的，可以解釋一切的理論也必定是存在的。而如果有了這樣的理論，就可以解釋日漸機械化、日漸不能被知識分子所理解的當代。

這是一種排解“鄉(xiāng)愁”的方式：尋找回家的路。

結構主義運動在某種意義上是概念先行的，和傳統(tǒng)的實證主義學術傳統(tǒng)并不吻合。各個學科都試圖在尋找本學科與其他學科的互文性，期待某些理論能夠在各個學科通用。完整的文本被分解成各種元素，尤其在文學領域，小說的研究體現(xiàn)的最為明顯：羅蘭·巴爾特有《敘事作品結構分析導論》，試圖在語言學角度包括所有敘事類作品所包含的元素，行為方式，事件和功能，被稱作“結構主義理論敘事學”。他的分析比較初步，實際上有其他的文學理論家分析的更加詳盡，比如俄國的普羅普有《故事形態(tài)學》。

然而結構主義理論在小說這一文學的基本形式的解讀上就非常尷尬——普洛普分析道，一般的民間故事有三十一個的“功能”，也就是情節(jié)單元；七種“角色”，所有的民間故事都是由七種角色在這三十一個單元中自由組合而成的。首先，這三十一個情節(jié)單元本身可以合并，也可以分解，也可以添加，任何一位讀者對于童話情節(jié)的理解都是不同的。比如“英雄被解救、被轉移、被帶到要尋找的對象周圍”和“英雄從被追逐的狀態(tài)中解救出來”毫無疑問是互相包括的。這就使得結構主義敘事學分析最基本的單位——情節(jié)單元本身遭到了懷疑。敘事單位不能像自然科學中的“元素”一樣得到共識，那么建立在單位上的分析就很難準確。其次，這種歸納本身就顯得繁瑣，并且是與創(chuàng)作過程本身相逆的；結構主義分析不關心文本的情感、道德、思想價值，而單純關注作品的“深層結構”。

逐漸的，研究者們意識到了結構主義可能產(chǎn)生一種自反。結構主義理論對于各類學科之間存在的差異的忽視和取消主體性的機械化解讀，在堵死了知識分子期望“回家的路”的同時，卻又體現(xiàn)出一種文本意義上的自由和獨立性，這種獨特的自我生命力，是現(xiàn)代化社會的“主體”——文本自身的互文性、可解讀性和獨立性，使得文本自己就成為完備的主體；在大規(guī)模機械化的現(xiàn)代社會，知識分子仿佛突然找到了一個具有尊嚴和堅持、并不會被“麻木”、被“非人化”，被“科學化”的對象。

結構主義運動某種意義上來說，貢獻在于證明了本雅明悲觀的預言并不是無解的，試圖迎合現(xiàn)代化機械思維的學術嘗試，反而為主體性和獨立性找到了新的空間。

三、“解構”：一勞永逸的工具崇拜？

從德里達提出“延異”的概念后，廣泛認為哲學研究或者文藝學研究進入了一種“自說自話”的狀態(tài)。出現(xiàn)大學教授聯(lián)名反對德里達的事件不是偶然的；如果說結構主義理論經(jīng)常概念先行，試圖硬套各學科理論去強行統(tǒng)一，并不符合實證主義學術傳統(tǒng)的話，試圖打破結構主義的所謂“后結構主義”，則是要摧毀眾多人文科學學科的根基。解構，企圖通過能指和所指關系的隨意性和非邏輯性，從而推翻一切文本和現(xiàn)實的統(tǒng)一性，取消意義被文本完整表達的可能；文本能夠做到的，只能是意義的延緩。換句話說，所有的存在都是文本的構建，而又因為文本本身不能正確反映意義，所以對于所有的文本的書寫都是可能的。

解構的大行其道，某種意義上為文學研究提供了自由的空間，也大力推動了文本闡釋學的發(fā)展，但是，懸在知識分子頭上的“跨學科”問題依然沒有解決，并且更加嚴重。因為“解構”的存在，學科外行做出文本上的解構分析成為可能。理論家分析的是“文本”，而并非事物本身。因此，哪怕對于專門學科一無所知的研究者，也可以通過文本的分析完成研究——這就是對文本的“書寫”。這種書寫的適當性是不能被質疑的，因為“適當”、“準確”本身的意義已經(jīng)被“解構”了。

這是一種對于“解構”的質疑，這種質疑來自外部。與此同時，也有一種“解構”內部的質疑，或者說，是一種“元解構”的討論：雖然追尋本身比追尋到的答案更為重要，雖然沒有“意義”和“價值”的討論本身具備重要的價值，雖然解構意味著不為了結果，為了表達的過程，得出結論意味著結束，但是，這是不是意味著知識分子對于“解構”這種方法和工具，產(chǎn)生了類似于答案式的工具崇拜？

通過解構，所有的答案被統(tǒng)一為廢墟式的打破。創(chuàng)新和顛覆成為同題之義。比較耳熟能詳?shù)闹肛熓牵航鈽嬛髁x分析沒有樹立，只有打倒。所有的解讀都是一種顛覆，反而取消了解讀本身的多樣性。解構主義試圖營造無數(shù)的多樣觀點，但是往往得到的，都是以顛覆原有架構為目標的破壞性分析。在破壞一切后，在思想的廢墟里，我們一無所獲。

新世紀以來，解構主義風潮逐漸平靜下來，或許我們可以說，這是一種對自由的惶恐和迷惑。解構曾經(jīng)似乎為我們提供了答案，化解了我們的精神世界上對于現(xiàn)代社會的恐懼和無力解讀，而且甚至在學術研究的領域打通了主客體之間的藩籬，主體的自由性和活力展現(xiàn)的淋漓盡致——但是這個答案的本質是沒有答案，是自我本身。德勒茲的《反俄狄浦斯》與《千高原》是解構主義碎片化學術研究文本的范例，展現(xiàn)出了研究文本本身就可以被解構、研究文本也可以有文學上的多重解讀性的特質，然而這一特質是形式化的；形式本身就是答案。并不是所有人都能接受這一點，況且站在“元解構”的角度上，這種看似一勞永逸的“工具崇拜”真的能夠滿足知識分子永恒的對于精神世界的探尋嗎？相反，這更是一種元解構式的失語癥：這種失語癥同樣喪失表達，喪失欲望，更重要的是喪失了叛逆的對象，滿足于顛覆這一種話語。所有的研究被限制在同一個語義場內，無法逃出。

四、巴迪歐的宣言：解構之后，重新建構？

法國哲學家巴迪歐寫過兩本《哲學宣言》?！墩軐W宣言》寫于1989年，正是為了反擊德里達的“解構”橫行學術界之后，學術界的“哲學已死”之論。巴迪歐開宗明義高呼“哲學存在”，并且進行了理論上的重新建構。令人驚異的是，巴迪歐代表的，是消逝已久的柏拉圖哲學的復古。某種意義上來說，巴迪歐的“哲學”也是一種解構，只不過他解構的是解構主義本身。他從尼采和海德格爾開始批判，宣布這之后的所有將“本真”與詩歌相聯(lián)系的哲學都是有缺陷的。

《第二哲學宣言》寫于《哲學宣言》出版的20年后。在這本哲學宣言里，巴迪歐的攻擊矛頭在于“哲學”的庸俗化。而巴迪歐所反對的日常各種“心靈雞湯”式的哲學，本質實際上也正是解構主義多重解讀文本的產(chǎn)物。巴迪歐的初衷在于恢復哲學本身的專業(yè)性，追求真正去道德化、反相對主義的哲學。

這兩本《哲學宣言》從本質上說，都體現(xiàn)出一種在解構主義時代，企圖重新建構的決心。《哲學宣言》主要是提出巴迪歐本人的哲學觀點：他獨特的“四大類性程序”說（數(shù)元，政治，詩歌和愛），試圖以柏拉圖哲學為基礎，重新推出“真理”，強調真理的存在和可探求。而在《第二哲學宣言》中，巴迪歐著重討論的是重新建構的可行性和必要性。值得注意的是，他并非完全推翻解構主義對于存在與表象的觀點，而是試圖確認存在和表象分開的同時，將數(shù)學與邏輯也分開，從而破除邏輯推理對于真理的規(guī)定性。而且，巴迪歐承認文本的“延異”，但他同時認為“多元如果表象僅為一個元素，那么在這個世界等于非在”，也就是說，在哲學研究領域里，某些多元和多重解讀的文本，是可以暫時確定一個固定含義的——這就意味著，對于客體性的真理探索再度成為可能。

巴迪歐的野心是巨大的，而且他試圖重新建構精神世界的嘗試也是罕見的。但是，柏拉圖的哲學思想如何在巴迪歐的解釋下具備現(xiàn)代意義，“愛”的真理性又應該如何去表現(xiàn)和傳達，數(shù)學與邏輯分開的研究方法是否被人認同，這都是值得商榷的；換句話說，人文學科在經(jīng)歷了數(shù)十年的解構之后，重新建構將是一件非常困難，耗時許久，不可能立刻得到評判的工作：巴迪歐的努力是一種方向，然而這種方向本身，又是否只是對于文本的一重解讀？

所以，知識分子的精神“鄉(xiāng)愁”依舊感染著每一個人。無關鄉(xiāng)土，只有關于精神世界的寄托：知識分子面對現(xiàn)代社會，究竟如何自處，又如何去主動理解?！敖鈽嫛笔强此仆昝赖拇鸢?，卻造成了一個“元解構”式的失語狀態(tài)：所有的解讀都是顛覆本身，這又意味著沒有答案。所以我們看到當代有關“鄉(xiāng)愁”母題的讀解，再次回歸了具像。知識分子再次面向鄉(xiāng)土和實物，分解宏大敘事，僅僅討論個體，具體的細節(jié)，符號的隱喻。我們的鄉(xiāng)愁和故鄉(xiāng)有關，卻又無關：一種純粹精神性的，躁動的，不絕望可又無波瀾的，祈求實體的失語。

［1］［前蘇聯(lián)］安德烈·塔可夫斯基，著.陳麗貴，李泳泉，譯.雕刻時光：塔可夫斯基的電影反思［M］.北京：人民文學出版社，2003.

［2］魯迅，著.魯迅全集·第一卷（墳·熱風·吶喊）［M］.北京：人民文學出版社，2005.

［3］［德］瓦爾特·本雅明，著.張旭東，魏文生，譯.發(fā)達資本主義時代的抒情詩人：論波德萊爾［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

［4］［美］埃德加·愛倫·坡，著.魏明倫，譯.愛倫·坡作品精選［M］.武漢：長江文藝出版社，2007.

［5］汪民安，著.誰是羅蘭·巴特［M］.南京：江蘇人民出版社，2005.

［6］［俄］弗拉基米爾·雅可夫列維奇·普羅普，著.賈放，譯.故事形態(tài)學［M］.北京：中華書局，2006.

［7］［美］喬納森·卡勒，著.陸揚，譯.論解構［M］.北京：中國社會科學出版社，1998.

［8］［法］伯努瓦·皮特斯，著.魏柯玲，譯.德里達傳［M］.北京：中國人民大學出版社，2014.

［9］［法］德勒茲，加塔利，著.姜宇輝，譯.資本主義與精神分裂（卷2）：千高原［M］.上海書店出版社，2010.

［10］［法］阿蘭·巴迪歐，著.藍江，譯.哲學宣言［M］.南京大學出版社，2014.

［11］［法］阿蘭·巴迪歐，著.藍江，譯.第二哲學宣言［M］.南京大學出版社，2014.

［12］張嘆鳳.魯迅文學創(chuàng)作中鄉(xiāng)愁主題的承接與變異［J］.西南民族大學學報（人文社科版），2010，第6期.

［13］毛崇杰.超越“鄉(xiāng)愁”的《鄉(xiāng)愁》——解讀塔可夫斯基的影片［J］.藝術百家，2012，第3期.

［14］吳雪麗.論“文化尋根”與全球化語境中的身份認同［J］.蘭州學刊，2011，第9期.