鹿 博

(浙江大學(xué)人文學(xué)院古籍研究所，浙江杭州 310028)

羅汝芳(1515—1588)，字惟德，號(hào)近溪，江西南城人。作為中晚明重要思想家，以往研究多將其納入陽明心學(xué)泰州學(xué)脈，探討思想家的生平經(jīng)歷和思想建構(gòu)。從陽明心學(xué)的視域出發(fā)，結(jié)合思想家早年對(duì)陽明學(xué)的研習(xí)和推崇，以私淑弟子身份將羅汝芳劃歸陽明后學(xué)，實(shí)至名歸。但以泰州學(xué)派界定近溪哲學(xué)，無論是就地域?qū)用婵紤]，抑或從師承角度、思想面向來說，都存在質(zhì)疑。地域?qū)用鏌o需贅言，就師承來講，羅汝芳一生“善無常主”，且其自道所遇“真師”唯胡子宗正，據(jù)此，僅以羅汝芳與顏山農(nóng)的師徒因緣，將其劃歸泰州學(xué)脈不免牽強(qiáng)。而就思想上的繼承和開拓而言，泰州并非可以陽明真脈稱名，與此同時(shí)，近溪立學(xué)也早已跳脫泰州思想涵蓋范疇，比如成熟階段的近溪思想已然呈現(xiàn)對(duì)陽明學(xué)和白沙學(xué)的雙向汲取。在此前提下，思想家在本體論層面偏向于“歸宗性地”，在工夫論層面則主張“默識(shí)”，無論就哪一個(gè)層面考察，羅汝芳哲學(xué)創(chuàng)制與王艮、顏鈞等人的學(xué)術(shù)宗旨愈行愈遠(yuǎn)。正是立足于文獻(xiàn)輯考的最新結(jié)果和哲學(xué)研究的深入展開，羅汝芳的思想史地位有待給以新判。

一、研究成果綜述及方法理路分析

目前，羅汝芳研究大體上呈現(xiàn)兩方面特色:一者文獻(xiàn)輯考獨(dú)立于思想研究;二者，研究者多循陽明后學(xué)泰州學(xué)脈，在劃分派系的前提下，概論近溪學(xué)術(shù)特色。就前者來看，文獻(xiàn)領(lǐng)域的羅汝芳研究，主要從兩方面展開:其一，詩文的搜輯與整理;其二，關(guān)于近溪生平活動(dòng)資料的文獻(xiàn)輯考。在詩、文整理方面，2007年方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理陽明后學(xué)叢書之一《羅汝芳集》的出版實(shí)為一大學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。該書所收羅汝芳著作版本，除《明儒學(xué)案》外，其他皆為明版本，另對(duì)近溪門人整理輯出的《尊賢録》作了篩選采納，保證了后人引用的準(zhǔn)確性。關(guān)于近溪生平活動(dòng)的梳理方面，1995年程玉瑛先生撰寫了《晚明被遺忘的思想家——羅汝芳(近溪)詩文事跡編年》，2003年吳震先生的著作《明代知識(shí)界講學(xué)活動(dòng)系年:1522—1602》，2006年歷史學(xué)者呂妙芬論著《陽明學(xué)士人社群:歷史、思想與實(shí)踐》等書的出版為學(xué)界對(duì)近溪生平活動(dòng)的研究提供了極大便利。2011年劉聰先生在《陽明學(xué)刊》上發(fā)表《羅汝芳與佛教的因緣》一文，為羅汝芳宗教文獻(xiàn)的搜輯開啟了新路。遺憾的是，以上文獻(xiàn)整理工作對(duì)羅汝芳生平史料的考述并非系統(tǒng)化的展開。

羅汝芳文獻(xiàn)史料研究的相對(duì)匱乏，反映了一則事實(shí)，即學(xué)界對(duì)羅汝芳的關(guān)注仍集中在其哲學(xué)及思想層面，該領(lǐng)域研究成果相對(duì)豐贍。早在20世紀(jì)，牟宗三先生曾以“清新俊逸，通透圓熟”［1］評(píng)介羅汝芳思想特色，且用“破除光景”一說解析近溪子哲學(xué)建樹。牟先生上述觀點(diǎn)對(duì)后代學(xué)界影響深遠(yuǎn)，后來學(xué)者的探索路徑多以此為準(zhǔn)的。大陸學(xué)者張學(xué)智先生對(duì)羅近溪學(xué)術(shù)思想的關(guān)注，則主要集中在其專著《明代哲學(xué)史》第十七章中，題目為羅汝芳的“赤子良心”之學(xué)。張學(xué)智先生認(rèn)為，羅汝芳學(xué)術(shù)宗旨在于“赤子之心，有無合一”［2］，其功夫論取徑在于順適當(dāng)下。張學(xué)智先生對(duì)近溪子思想宗旨及其功夫路徑的把握，可謂精辟，然按此路數(shù)，羅近溪對(duì)陽明學(xué)的發(fā)展，便體現(xiàn)在思想家對(duì)“祖師禪”的借鑒。吳震先生在《羅汝芳評(píng)傳》一書中將羅汝芳的思想風(fēng)格總結(jié)為三個(gè)方面:一是以“求仁”為宗旨、以“孝弟慈”為核心內(nèi)容，以萬物一體為最終歸趨的儒家倫理思想;二是以“天心”觀為基礎(chǔ)，以敬畏天命為主要內(nèi)容的宗教倫理學(xué)說;三是以化俗為目的的講學(xué)活動(dòng)，以宣講“圣諭六言”、制定“鄉(xiāng)約”為主要內(nèi)容的社會(huì)政治思想。

此外，吳震先生又在《泰州學(xué)派研究》一書中，將羅汝芳定義為“泰州學(xué)的終結(jié)”，且認(rèn)為，“相對(duì)于陽明的那一套心學(xué)話語而言，近溪思想的特異之處同時(shí)也是其思想的獨(dú)特意義之所在，這就是他的仁孝學(xué)說、身心理論、天心觀念、宗教關(guān)懷、政治意識(shí)以及參與社會(huì)的擔(dān)當(dāng)精神”［3］。

總體來看，吳震教授對(duì)羅汝芳思想的闡釋與唐君毅先生的觀點(diǎn)有承繼和推展的關(guān)系。事實(shí)上，試圖在羅汝芳思想研究領(lǐng)域?qū)で笸黄频膶W(xué)者，向來不乏其人。龔鵬程先生曾撰寫專文《羅近溪與晚明王學(xué)的發(fā)展》，試圖跳出牟宗三先生對(duì)陽明學(xué)的分系理路，從更客觀的角度評(píng)述近溪思想之得失。認(rèn)為近溪之學(xué)“非以無工夫?yàn)楣し颉?，乃是“以在日用常行間做工夫”［4］。依據(jù)這一認(rèn)知前提，龔先生認(rèn)為，羅汝芳于泰州之功，實(shí)是發(fā)展出了一套“克己復(fù)禮”的新體系，“以致陽明的良知學(xué)逐漸由‘體仁’走向‘立禮’、由‘自證本心’走向‘明明德于天下’”［4］38。周群先生在論文《從陽明到卓吾的中介——論羅近溪思想的定位》中，以近溪之學(xué)為李卓吾重“私”理念提供了必要的理論的鋪墊之故，實(shí)現(xiàn)對(duì)羅汝芳思想史地位的重新界定。以往研究的豐贍成果和創(chuàng)新思路啟發(fā)我們關(guān)于羅汝芳研究，或可從更宏觀的視角，依據(jù)更翔實(shí)的文獻(xiàn)考據(jù)，大膽開拓，系統(tǒng)分析。

二、史、論并重:研究方法論的再探討

針對(duì)當(dāng)前文獻(xiàn)研究與思想研究的疏離，我們?cè)噲D以史、論并重為根本的方法論原則，展開關(guān)于羅汝芳生平思想的探討。這一方法論原則規(guī)定了一則基本事實(shí)，即思想研究的推進(jìn)必然以文獻(xiàn)輯考為前提。比如學(xué)界多以王學(xué)“左”派定位泰州宗旨，在慣性思維導(dǎo)引下，即以“任俠”“狂禪”看待近溪生平及思想特征。此番評(píng)介涉及兩方面重要事項(xiàng):其一，羅汝芳的師承問題;其二，羅汝芳與佛道二氏關(guān)系之爭(zhēng)。

1．文獻(xiàn)考述證羅汝芳學(xué)術(shù)派系劃分不確

羅汝芳一生拜師求學(xué)向有“善無常主”之說?；\統(tǒng)地以“泰州學(xué)傳人”概述近溪學(xué)術(shù)歸屬，單純從史實(shí)考據(jù)層面而言，就存在三方面疑問:第一，若以“門人”定義“傳人”，羅汝芳實(shí)出自徐存齋之門。第二，如按執(zhí)弟子禮與否界定，羅汝芳不僅曾拜顏鈞為師，且曾執(zhí)弟子禮于胡宗正，并稱后者為“真師”。第三，從思想傳承上講，羅汝芳哲學(xué)思想創(chuàng)制早已跳脫泰州學(xué)術(shù)宗旨。關(guān)于羅汝芳的徐階門人身份，由徐氏弟子郭斗《刻近溪羅先生會(huì)語敘》中記其與近溪同“為相國(guó)存齋先生門人”可知。又據(jù)文獻(xiàn)，羅汝芳確曾拜顏鈞為師，但也有執(zhí)弟子禮于胡宗正的史實(shí)記錄［5］938。曹胤儒《羅近溪師行實(shí)》記:

戊申，師遣人以厚幣聘楚中胡子宗正。宗正舊常以舉業(yè)束脯師。師知其于《易》有得也，茲欲受之。比至，則讬疾杜門，寢食不相臨。及有所扣，漫不為應(yīng)。師曰:“我知之矣?！彼靾?zhí)贄愿為弟子。［5］835

按曹胤儒記，羅汝芳嘉靖戊申(1548年)學(xué)《易》胡子宗正之時(shí)，即執(zhí)弟子禮。且按如近溪自己所說:

予早年未遇真師，亦儘是把這工夫去做，亦喜其說為得《易經(jīng)》之蘊(yùn)。后弱冠遇人教以講《易》須先乾坤，乾坤須先復(fù)，乾坤二卦，雖不相離，而不可相并，六十卦皆是此意。［5］279

據(jù)羅汝芳此說，其早年所從非“真師”，直至學(xué)《易》于他人，方才遇得。嘉靖戊申年(1548)，羅汝芳三十四歲，該時(shí)間段之前，羅汝芳嘉靖庚子(1540年)拜師顏鈞，按此分析，近溪認(rèn)可的“真師”便是胡子宗正，顏山農(nóng)原不在其列。

排除形式方面的考慮，從思想傳承上講，近溪立學(xué)其高度融合的思想特色早已超脫泰州“大成”宗旨。即便是思想家關(guān)于“現(xiàn)成良知”、“當(dāng)下直承”的強(qiáng)調(diào)，和王艮、顏鈞等人對(duì)“平常日用之道”的側(cè)重雖有相通處，但其理論基點(diǎn)也各自有別。更為關(guān)鍵的是，在對(duì)羅汝芳研究文獻(xiàn)的輯考過程中，可以發(fā)掘，步入成熟階段的近溪思想并沒有局限在陽明學(xué)范疇內(nèi)，而是最終完成了對(duì)陽明學(xué)和白沙學(xué)的融會(huì)貫通。近溪弟子楊起元曾作《白沙先生全集序》，云:

某自四十以前未足以窺先生藩籬，不知是集所系之重如此，四十以后從近溪羅先生學(xué)，轉(zhuǎn)讀茲集，乃稍窺一斑。

結(jié)合楊起元生卒年限，其四十歲正是萬歷丙戌(1586年)前后，楊氏既云此時(shí)從學(xué)近溪，開始讀陳白沙文集，究其緣由，應(yīng)是受羅汝芳影響和指引。而楊起元理解的白沙學(xué)風(fēng)和羅汝芳正有相近處，因其評(píng)白沙其學(xué):

以自然為宗，乃其靜中妙悟，不由師傅云，其言曰:“天自信，天地自信也，自動(dòng)，自靜，自闔，自辟，自舒，自卷，牛自為牛，馬自為馬，甲不問乙供，乙不待甲賜?！眴韬?，盡之矣。至于進(jìn)退辭受之際，截然不茍綱常倫理之間，藹然太和。形與性合，人與天侔……甲申乙酉之間，議先生從祀……中丞趙麟陽先生①揚(yáng)起元:《重刻楊復(fù)所家藏文集》卷二，第577－578頁。攜先生遺書，在署速梓，而出之觀者始心服，而議遂定。嗟夫，道之興廢存亡豈不以人哉!②趙麟陽，即趙錦(1516—1591)，字元樸，號(hào)麟陽，浙江余姚人。與羅汝芳同為嘉靖三十二年進(jìn)士，萬歷癸 酉(1573年)羅汝芳得補(bǔ)東昌，趙氏曾為其打抱不平，云:“奈何促賢者出，僅以郡勞之!”詳見羅懷智《羅明德公本傳》《羅汝芳集》第830頁。

楊起元對(duì)白沙學(xué)的領(lǐng)悟，某種程度上和近溪對(duì)“信性任命”、隨順自然之道的宣揚(yáng)，正有相通處。再者，楊起元又有致管東溟一書，信中道:

我朝學(xué)問，自白沙、陽明二先生而來，至于先師，始會(huì)合要旨，取法孔顏，而以明德親民為至善。今曰此不可學(xué)，則又將何學(xué)哉?③《重刻楊復(fù)所家藏文集》第二卷，第689頁。

楊起元作為羅汝芳高足弟子，向來以續(xù)衍宗脈為己任，此處竟有關(guān)于明德夫子融匯白沙、陽明之學(xué)的主張，可以推知，在楊氏看來，近溪晚年思想成熟時(shí)期正是得二位先圣學(xué)術(shù)之精粹。除從楊起元可得線索之外，羅汝芳另一重要弟子的詹事講曾與羅汝芳明確討教過學(xué)術(shù)真脈的問題，詳見詹事講《敘羅近師集后》，在得近溪說明后，至其督學(xué)南畿即“上封事，首列王守仁、陳獻(xiàn)章從祀圣廟”［6］。就明代思想史的整體發(fā)展脈絡(luò)而言，陽明學(xué)與白沙學(xué)得以趨同一致的根本理論基點(diǎn)，實(shí)在對(duì)“性”體的共同關(guān)注，對(duì)“自然之學(xué)”的分殊踐行。羅汝芳正是極大程度地發(fā)揮了宗“性”主張，“歸宗性地”的前提下踐履“明德親民”之道，同時(shí)側(cè)重順適自然的“默識(shí)”工夫，最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)陽明學(xué)和白沙學(xué)的融會(huì)貫通。

2．“公珍”與“自用”:羅汝芳與儒釋道關(guān)系新探

作為中晚明江右思想家，羅汝芳一生的佛道因緣尤其深厚。以往研究中，有學(xué)者曾作專文詳述羅汝芳自幼時(shí)至耄耋之年于佛學(xué)的涉獵，其中提及羅汝芳幼時(shí)誦讀《法華》，居官寧國(guó)修繕佛塔諸例。綜合前人整理成果，我們認(rèn)為相關(guān)研究存在三方面不足:一者，脫離社會(huì)環(huán)境、地域風(fēng)俗的考慮，強(qiáng)項(xiàng)立案;二者，缺乏對(duì)羅汝芳與僧道交游的詳實(shí)考證;三者，關(guān)于羅汝芳二氏之交，尚缺深層探索和特色分析。從第一方面講，我們之所以認(rèn)為對(duì)羅汝芳的“雜禪”甚至“狂禪”之稱有言過其辭之嫌，原因在于中晚明階段的理學(xué)家與佛道二氏向來不乏交游經(jīng)歷，進(jìn)一步說，宋明理學(xué)的發(fā)展和推進(jìn)原本擺脫不了對(duì)佛道之學(xué)的汲取。比如陽明心學(xué)的開創(chuàng)者王守仁本身于二氏之學(xué)，也始終未得“盡去枝葉”。該情形下，羅汝芳之近禪，并非僅是個(gè)人特征，乃是整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣、學(xué)術(shù)思潮的風(fēng)向使然。盡管如此，明余繼登《淡然軒集》卷二《覆楊止菴疏》中又曾詳錄羅汝芳涉佛之舉，言近溪子治民有訟者“則令其趺枷公庭，斂目觀心學(xué)佛自慈悲為善，一時(shí)士悅之，僧道徒歸之。”①參見余繼登:《淡然軒集》卷二，《四庫(kù)全書》集部二三零，總1291冊(cè)，第796－800頁。但考寧國(guó)風(fēng)俗，該地?fù)?jù)《寧國(guó)府志》記:“喪葬用佛事，至感于風(fēng)水?！保?］據(jù)此，羅汝芳的行政舉措及其修繕佛塔等等舉動(dòng)，某種程度上皆是安民、便民之舉。

對(duì)羅汝芳與佛道因緣的考述，其根本問題并非是于普遍社會(huì)現(xiàn)象的揭示，乃是要落實(shí)到更為重要的事項(xiàng)上，比如我們需要繼續(xù)追問:羅汝芳與嬋界人士具體往來情況如何，又是如何將好佛推進(jìn)新的層次?近溪具體來往的高僧中有笑巖禪師。袁中道《珂雪齋集》中載:

有學(xué)子至，商及學(xué)問事，曰今日惟鄭中丞諱如壁號(hào)崑巖者，參求最切，今不幸死矣。崑巖舊與龍溪、近溪相商確，曾言及與近溪同參笑巖事，云:“某初與近溪在京師，同參笑巖。時(shí)會(huì)中多人，笑巖云:‘此會(huì)中諸人，皆可與論學(xué)，惟近溪不可與論學(xué)，以其載滿也?！蚯岸Y拜，稱謝教。笑巖又云:‘諸人皆不可聞此語，惟近溪可聞此語?！蛄艚奁渌隆Ｓ璩鏊潞?，思此夜決有激揚(yáng)，乃潛取襆被宿于寺中，命寺僧密之，夜往臨房竊聽。凡兩夜，所語皆凡俗事，心甚疑之。惟與近溪分手曰:‘近溪說不得的便是?！秤跁r(shí)若有省焉?！睄嫀r之言若此，一僧又言:“某初不知用工，卓師教以參話頭，提父母未生前，那個(gè)是本來面目。予問卓師曰:‘未見和尚提話頭，何也?！瘞熢?‘我提要汝知耶?’”又問予近日學(xué)問，予曰:“我生死心甚不切，學(xué)問全不得力，逐境遷流惟有愧怖而已?！保?］

關(guān)于袁中道所記羅汝芳與笑巖之交善，明人李紹文《皇明世說新語》卷四《規(guī)箴》也曾記曰:“羅近溪偕鄭昆巖諸同志，訪悅心長(zhǎng)老。悅心遍叩之曰:諸公皆可進(jìn)此道，獨(dú)不敢許近溪公。愕然問故，曰:載滿了。近溪大服。已謂昆巖諸公曰:此語惟近溪公能當(dāng)對(duì)，諸公卻不敢道。諸公皆大服?！雹?明)李紹文撰《皇明世說新語》卷四，周駿富輯《明代傳記叢刊》第22冊(cè)，第271頁。材料中提及的鄭昆巖即鄭汝璧，《明分省人物考》記:“鄭汝璧，字良玉，號(hào)崑巖，縉云人隆慶戊辰(1568年)進(jìn)士，初受刑部主事，累轉(zhuǎn)郎中?！雹圻^庭訓(xùn)纂:《明分省人物考》卷五十六，《明代傳記叢刊》第135冊(cè)，第140頁。羅近溪與鄭崑巖二人共同拜訪的法師笑巖德寶，原名月心(悅心)，法名德寶，號(hào)笑巖。羅汝芳不僅與笑巖有過交游經(jīng)歷，又曾為與笑巖等人有關(guān)的佛塔撰寫銘文。吳長(zhǎng)元《宸垣識(shí)略》卷八記:“柳巷在西城，今西直門草廠地有此名。笑巖德寶禪師生都下，受法于玉泉明聰，萬歷初居西城柳巷，人罕至者。一日有梵僧來參，亞身翹袖作種種相，師以柱杖畫字，隨方答之，僧作禮騰空而去，弟子問:‘適來僧問何?’法師曰:‘此阿羅漢西天秘密語也。’云棲株宏曰:‘予嘗遊京師，參笑巖于柳巷，敗屋數(shù)椽，僧?dāng)?shù)輩而已。’其高致可想。見此塔在小西門，萬歷十二年立塔，銘云南布政司參政羅汝芳撰。①”作為明代禪宗臨濟(jì)宗高僧，笑巖法師歷來與陽明學(xué)士群體多有接觸，然與近溪子交善夜談實(shí)乃罕見。

進(jìn)一步講，羅汝芳涉佛不乏自身特色。其一，與其他信從者不盡相同，近溪子不僅好佛并且擁有談佛相契的固定群體。《云南唐中丞墓志銘》一篇中，羅汝芳自言其一生論佛相契者又有五臺(tái)陸公、秋溟殷公、平泉陸公、大洲趙公、望湖吳公、濟(jì)軒唐公等人。這其中每位人士與佛教之學(xué)皆有深入涉獵。比如秋溟殷公，即殷邁，其從《楞嚴(yán)》發(fā)悟，向有居官位然身修頭陀之行之嫌?！睹髑暹M(jìn)士録》載其乃“嘉靖二十年(1541)二甲六十四名進(jìn)士。江蘇溧陽人，字時(shí)訓(xùn)，號(hào)白野。由戶部主事，改南京吏部驗(yàn)封司主事。隆慶時(shí)，遷江西按察使，擢四川布政使。萬歷時(shí)，官至南京禮部右侍郎。性恬淡寡交，非相投者，不與交往?！保?］錢謙益《列朝詩集》記:

邁字時(shí)訓(xùn)，南京人。嘉靖辛丑(1541年)進(jìn)士，除戶部主事，改南吏部。出為僉事副使，請(qǐng)致仕。又起原官，歷布政南太仆卿，復(fù)致仕。萬歷初，即家起南太常卿，升禮部右侍郎，管南祭酒事。后再疏致仕。性尚玄泊，淡默寡交。少求格致之義，不得其說，參正內(nèi)典，誠(chéng)思靜照，久之忽有省，自此皈心佛學(xué)，棲息天界寺，灰心縛禪，精持戒律，雖老禪和不能及也。華亭陸文定公(陸平泉)稱其坐鎮(zhèn)雅俗似房次律，急流勇退似錢宣靖，洞明宗要?jiǎng)t楊次公、晃太傅。至其通道之篤，不言而默成，視理學(xué)諸儒不知何如也。二公外修儒行，內(nèi)閟禪宗，皆為法門龍象，故文定之稱殷公，其信而有征如此。［10］

由引文可證近溪友人涉佛之深，此外，錢謙益《列朝詩集》又載殷邁《牛首山閱楞嚴(yán)夜坐》一首，詩中即呈現(xiàn)了殷邁研習(xí)佛經(jīng)的具體情形。

其二，羅汝芳對(duì)佛學(xué)修養(yǎng)有融合禪、凈兩派的傾向。關(guān)于羅汝芳佛教思想的歸屬問題，一直以來眾說紛紜，其基本依據(jù)集中在兩則事實(shí)上:一是羅汝芳與禪界人士多有來往，二是羅汝芳與李卓吾之間關(guān)于“凈土”的討論。從前者來講，羅汝芳對(duì)“覺悟”的強(qiáng)調(diào)，確與禪宗學(xué)說極相契合，據(jù)此，羅汝芳有“雜禪”之嫌。但這不意味思想家于其他佛學(xué)宗派不具關(guān)聯(lián)。比如后者關(guān)系到的“凈土”之爭(zhēng)。羅汝芳對(duì)李贄大力宣講的“西方凈土”的否認(rèn)，與前文言及的思想家關(guān)于“唯識(shí)”思想的汲取具有相通性，在此前提下，從凈土宗的思想體系上講，羅汝芳否定“西方凈土”的必然實(shí)存，某種意義上正揭示其對(duì)“心凈土”的認(rèn)可，對(duì)“佛凈土”的不置可否。

其三，羅汝芳對(duì)待儒釋道的真實(shí)態(tài)度，實(shí)是以佛道自用，以儒學(xué)為公珍。根據(jù)上述文獻(xiàn)整理、考辨，羅汝芳近佛涉道已是不爭(zhēng)事實(shí)，并且這一事實(shí)貫穿近溪一生?；蛴腥藛?，羅汝芳行為上對(duì)宗教事宜的涉獵，是否有違思想家晚年“復(fù)歸圣學(xué)”的定斷?有一種理解，或以近溪實(shí)質(zhì)上是以儒學(xué)為教，以佛道自用。管東溟《續(xù)答楊少宗伯理會(huì)大事書·丁酉》即曾評(píng)近溪實(shí)乃“猶程伯子之藏身于禪宗，而發(fā)竅于圣學(xué)也?！保?1］管東溟此處答復(fù)楊起元的書牘中，已經(jīng)明確對(duì)羅汝芳生平論學(xué)提出重判，認(rèn)為近溪子乃是踐行程明道“藏身于禪宗，而發(fā)竅于圣學(xué)”的路徑。某種程度上，管東溟所說啟發(fā)后人，或可重新看待陽明學(xué)人士與佛道、與儒教圣學(xué)之間的切實(shí)關(guān)聯(lián)。從個(gè)人修養(yǎng)途徑的選擇上來說，佛道二氏于士人并非全無益處，宋明理學(xué)的發(fā)展從二氏之學(xué)汲取的養(yǎng)分，毋庸置疑。然作為一位有自覺擔(dān)當(dāng)意識(shí)的知識(shí)分子，發(fā)揮儒學(xué)之用，施展淑世情懷，則需要以“孝弟”之道為“公珍”。更嚴(yán)格的說，無論是王陽明，還是羅汝芳，其晚年都曾坦承自身于佛道二氏的沉溺，但其一生宣教布道的思想中心，仍是儒教學(xué)說。也正是就宋明理學(xué)家的切身體會(huì)和實(shí)踐精神考慮，“自用”與“公珍”在得以區(qū)別對(duì)待的前提下，并無必然沖突的結(jié)局，世人的質(zhì)疑和批判，往往是站在自身的政治、學(xué)術(shù)立場(chǎng)，以私心之見，臆度通家之志。

三、“歸宗性地”:關(guān)于羅汝芳思想史地位的重判

羅汝芳宗“性”主張，或可從顏鈞的評(píng)介得見一二?！睹魅鍖W(xué)案》記山農(nóng)“嘗曰:‘吾門人中，與羅汝芳言從性，與陳一泉言從心，余子所言，只從情耳’”［12］。此外，羅汝芳“歸宗性地”觀點(diǎn)又得證于門人鄧潛谷的一則質(zhì)疑。潛古云:“宋時(shí)晦菴先生意似向外，乃于無極、太極再四稱是;象山先生意似向里，乃于無極、太極再四相非。近如我?guī)煔w宗性地，卻又以至善為圣訓(xùn)格言，門下獨(dú)不為然，則又留心經(jīng)解之最篤者也。豈非古今一異事也哉?”［9］308此處，鄧潛谷以“歸宗性地”一概其師之學(xué)，得到羅汝芳默認(rèn)，且近溪教誨潛谷曰:“此處關(guān)鍵頗重，故不敢茍從，但我潛古蓄疑不放，久當(dāng)沛決江河也?！保?］308羅汝芳此說實(shí)是教潛谷克服“分別”之學(xué)的偏執(zhí)，從“性”體根本處融貫旁通。

1．羅汝芳“性”本位理念的確證

從羅汝芳對(duì)“歸宗性地”的默認(rèn)來看，其“宗性”主張尤其鮮明。事實(shí)上，陽明學(xué)對(duì)“性”體向來極為重視，但其理論起點(diǎn)多是建立在“心”本位之上，相應(yīng)地，王陽明關(guān)于“性”的主張實(shí)為強(qiáng)調(diào)“心”的渾然天成。有問:“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪?”陽明答曰:“仁、義、禮、智也是表德。性一而已:自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已?！保?3］在陽明看來，“性”之名相多樣，可謂“天”、可謂“帝”、可謂“命”、可謂“心”，詮釋角度不同，“性”之界定自然也有別。從“心”之發(fā)用層面來講“性”，不僅仁、義、禮、智可作為其“表德”，即便“孝”、“忠”之類也是“性”之顯露。

與陽明觀點(diǎn)頗為不同，羅汝芳對(duì)“性”體的側(cè)重并非落在“心”本位上。更明確地講，羅汝芳“歸宗性地”宗旨標(biāo)新立異處，即在于他不僅將“性”視作“心”、“理”概念得以區(qū)分的媒介看待，卻以其作為自身哲學(xué)構(gòu)建的第一性存在。羅汝芳曰:“蓋性之為性，乃乾坤神里，無善亦無不善，亦不善而亦無善，所謂:上天之載，聲臭俱泯，而為善之至焉者也。”［9］314羅汝芳這里說到的“性之為性”，“無善亦無不善，亦不善而亦無善”，是從本體論層面將對(duì)“性”體的探討超越倫理德性的評(píng)判，使其成為“是其所是”的自在存在。且在羅汝芳看來，“性”體具備“常在”與“浮用”二種特性。其云:“孔孟性宗，同歸于善。今子悟性固常在矣，獨(dú)不思善則性在時(shí)為之，而不善則亦性在時(shí)為之也。吾子以常在而主張性宗，是又安得為全善也耶?”［9］267又曰:“蓋常在者，性之真體而為善;為不善者，性之浮用。體則足以運(yùn)用，而用不能以運(yùn)體也。試思耳之于聲、目之于色，其千變?nèi)f化于前者，能保其無善惡哉?是則心思之善不善也。然均聽之，均視之，一一更均明曉而辨別之，是則心思之能事，性天之至善，而終日終身更非物感之可變遷者也?！保?］267羅汝芳這里所說“蓋常在者，性之真體而為善;為不善者，性之浮用。體則足以運(yùn)用，而用不能以運(yùn)體也”是謂“性”具有“體”的特征，其用或有不善，然而并不能代替其真體的至善性。近溪又認(rèn)為因“物感”產(chǎn)生的“善”與“不善”之念，皆受控于“心思之能事”，“心思之能事”效力的發(fā)揮又全在人秉“性”而生，原本具備理智思維的能力。據(jù)此，我們認(rèn)為近溪哲學(xué)體系中，“性”的“體”“用”兼具特征或可以作為近溪思想的開拓創(chuàng)新處給予關(guān)注。

在確立“性”本體定位的同時(shí)，羅汝芳曾多番強(qiáng)調(diào)“性”體的普遍有效性。有云:“堯舜止言心，而性則自湯言也。明于‘性’之一字，則‘降’之義，自明矣。盡性從心生，是上帝生生之德也。上帝以此而生生，即以此而生天下萬世之民，天下萬世之民，皆其生生之德所生也。固其生之為性，即帝之性。只此一‘降’字，湯乃為下民警之。其實(shí)，下民即上帝，如子之于父，精神血脈，皆父所受也?！保?］326這里，“性”的普遍有效體現(xiàn)在兩方面:其一，因“降”之義，“性”承“命”而生，流行不息;其二，以“性”為媒介，上帝與下民，父與子，眾生平等。事實(shí)上，羅汝芳更為大膽之處，乃是在“性”本位前提下更進(jìn)一步取消了“人”與“物”之間的差等關(guān)系。當(dāng)門生問，人、物何以區(qū)別?近溪答曰:“世言物類莫賤于蛇，然蛇知潛修，多成蛟龍，其變化飛升，又萬夫莫及矣。此無他，其性天本靈，而與人同貴也。故知悟覺在人，極為至要，能覺則蛇而可龍;不覺則人將化物，甚哉!”［9］45羅汝芳此處講“性天本靈，而與人同貴”，強(qiáng)調(diào)的正是人、物皆秉“性”而生，二者差別只在能覺否。近溪又道:

人之所以獨(dú)貴者，則以其能率此天命之性而成道也。如山水雖得天性生機(jī)，然只成得個(gè)山水;禽獸雖得天性生機(jī)，然只成得個(gè)禽獸;草木雖得天性生機(jī)，然只成得個(gè)草木。惟幸天命流行之中，忽然生出汝我這個(gè)人來，卻便心虛意妙，頭圓足方，耳聰目明，手恭口止。生性雖亦同山水、禽獸、草木，而能鋪張顯設(shè)，平成乎山川，調(diào)用乎禽獸，裁制乎草木。由是限分尊卑，以為君臣之道;聯(lián)合恩愛，以為父子之道;差等次序，以為長(zhǎng)幼之道;辨別嫌疑，以為夫婦之道;篤投信義，以為朋友之道。此則是因天命之生性，而率以最貴之人身;以有覺之心，而弘夫無為之道體。使普天普地，俱變做條條理理之世界，而不成混混沌沌之乾坤矣。［9］178

羅汝芳以能“覺”與否和“率性成道”作為評(píng)判“人”、“物”之別的準(zhǔn)則，正是將理論重點(diǎn)落實(shí)在對(duì)理性精神和責(zé)任意志的強(qiáng)調(diào)上。在近溪看來，“人”與“物”皆秉性而生，然唯“大人”能以理性的態(tài)度，意志的效力，以及責(zé)任的驅(qū)使，積極對(duì)待這個(gè)世界。因此，近溪講“覺”則為人，不“覺”則“人將化物”，是以功夫的踐行結(jié)果評(píng)判人、物之分。至于他又講“人之所以獨(dú)貴者，則以其能率此天命之性而成道也”是將“率性成道”作為評(píng)判“人”之尊貴的終極準(zhǔn)則。羅汝芳用踐履的標(biāo)準(zhǔn)取代概念的區(qū)分，其核心價(jià)值正在于對(duì)“責(zé)任”的側(cè)重，而出于“責(zé)任”的擔(dān)當(dāng)正是道德意志的體現(xiàn)。就該層面來說，羅汝芳將“率性為道”界定為評(píng)判“人”之尊貴的至高條件，與康德在實(shí)踐理性方面的相關(guān)主張具有一致性。康德講:“在自然界中，每一件東西都依照規(guī)律而動(dòng)，唯獨(dú)理性的存在者有能力依照規(guī)律的概念，即依照原則而行動(dòng)。這個(gè)能力就是意志。因?yàn)槔硇詾槌鲎杂谝?guī)律的行動(dòng)所必需，所以意志就不是別的，而正是實(shí)踐的理性。如果理性對(duì)意志的規(guī)定一貫正確，那么，這樣一個(gè)理性存在者的行為，正如其在客觀上被視為必然的一樣，在主觀上也同樣是必然的。也就是說，意志是這樣一種能力，它只選擇那種，在不受偏好影響的情況下，理性認(rèn)為在實(shí)踐上是必然的東西，即善的東西［14］。

在康德看來，唯理性的存在者方能自覺履行“至善”的意志，于羅汝芳認(rèn)為，“人”之所以為貴也正因他是世間唯一的理性存在者。據(jù)此，羅汝芳提倡“率性成道”，正是出于對(duì)道德意志踐履原則的奉行，在這一思想前提下，實(shí)踐成為檢驗(yàn)人之人的核心準(zhǔn)則，而“性”同時(shí)被揭示為萬物共同具備的要素。

2．解“心”建“性”的完成

依據(jù)前文分析，羅汝芳“宗性”主張?jiān)谄淅碚摻?gòu)中具有鮮明體現(xiàn)。接下來需要繼續(xù)追問的是，羅汝芳如何在“心”學(xué)思潮中確立“性”學(xué)根基。事實(shí)上，羅汝芳在“歸宗性地”前提下從本體論、工夫論兩個(gè)層面進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了解“心”建“性”的過程。

(1)近溪思想對(duì)“心”本體論的消解。嚴(yán)格意義上講，這一重建的過程首先需要解構(gòu)“心”的本體論定位。羅汝芳解“心”建“性”主張從其“破除光景”一論即可見得。牟宗三先生曾認(rèn)為羅汝芳“光景”一說實(shí)是“順泰州派家風(fēng)作真實(shí)工夫以拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之間，而言平常、自然、灑脫與樂”［1］183。與此同時(shí)，從羅汝芳該番言論之間，更可識(shí)其本體論觀點(diǎn)。其云:

即漢儒以來，千有余年，未有不是如此會(huì)心以誤卻平生者。殊不知天地生人原是一團(tuán)靈物，萬感萬應(yīng)而莫究根源，渾渾淪淪而初無名色，只一“心”字，亦是強(qiáng)立。后人不省，緣此起個(gè)念頭，就會(huì)生個(gè)識(shí)見，因識(shí)露個(gè)光景，便謂吾心實(shí)有如是本體，本體實(shí)有如是朗照，實(shí)有如是自在寬舒。不知此段光景原從妄起，必隨妄滅。及來應(yīng)事接物，還是用著天生靈妙渾淪的心，此盡在為他作主干事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身，以為純亦不已，望顯發(fā)靈通，以為宇太天光，用力愈勞，違心愈遠(yuǎn)。興言及此，情甚為之哀惻，奚忍明公而復(fù)蹈此弊也哉?［5］270

羅汝芳所說的“光景”近似王陽明“影響”論。陽明曾道:“又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摩影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真。”［13］5陽明提及的“影響”便是指世人脫離踐履的前提下的虛空念頭。與陽明觀點(diǎn)相近，羅汝芳講“只一‘心’字亦是強(qiáng)立”，揭示的正是世間之事確有其本，然非一“心”可括的道理。據(jù)此，眾人所識(shí)“光景”原從“妄”生，卻非本然，一味捕捉“光景”之人實(shí)際是要將未被觸及和不可把握的本體從可觸知的東西中抽離出來。然在羅汝芳看來，本體始終是不可強(qiáng)行獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界之外，作為一個(gè)被觀詳和考察的對(duì)象呈現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面。世人無論是通過“靜觀”還是借由“反省”的原則，始終無法得識(shí)本體。因靜觀原無力把捉，何得“光景”，而反省本身就是一個(gè)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界質(zhì)料進(jìn)行重組和加工的過程，這一進(jìn)程的最終所得仍舊是夾雜著主觀認(rèn)識(shí)的認(rèn)知現(xiàn)象，依然并非事物的自在本體。在上述認(rèn)知觀念下，羅汝芳講到“及來應(yīng)事接物，還是用著天生靈妙渾淪的心，此盡在為他作主干事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身，以為純亦不已，望顯發(fā)靈通，以為宇太天光，用力愈勞，違心愈遠(yuǎn)”，揭示的主題實(shí)則是“心”的“應(yīng)感”效力和認(rèn)知機(jī)能。

基于此，羅汝芳對(duì)“心”的感知機(jī)能的強(qiáng)調(diào)正是就其“用”而論。程朱理學(xué)認(rèn)為“心”之“用”在于反省。在程朱看來，“心”向“理”盡可能地靠攏以至工夫純熟，方可與“理”統(tǒng)一，該“心即理”的工夫路徑正是延續(xù)“反省”的思考模式。該模式下，人作為認(rèn)知主體，“格物”的過程即是認(rèn)知的推進(jìn)。從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，這一思維邏輯偏向于物理世界的探索途徑。然在王陽明等思想家看來，質(zhì)料的不斷涌現(xiàn)，人的認(rèn)知無非是在“逐物”，據(jù)此，陸王心學(xué)一反程朱思路，將“心”之功能理解為本體論層面的優(yōu)先存在、包容萬物，實(shí)則是站在主體受用的角度，宣告人對(duì)自然物的所有權(quán)。他們極力宣揚(yáng)主觀心靈，并且宣稱“心”無所不包、無所不明，便是將客觀存在的普遍之物推向?yàn)槲宜玫拇我匚?。與前人主張皆有區(qū)別，羅汝芳在“心”學(xué)思潮中，雖以“心”為“用”，但又有別于程朱。結(jié)合前文所說，近溪認(rèn)為“心”的根本機(jī)能體現(xiàn)在意識(shí)本身的應(yīng)感和認(rèn)知方面，卻不在于“反省”。根據(jù)上述分析，我們認(rèn)為，將羅汝芳學(xué)術(shù)宗旨命名為“心學(xué)”正基于近溪建立“宗性”主張的過程始終和解構(gòu)陸王“心學(xué)”心本體論保持同步。

(2)“宗性”前提下，羅汝芳“默識(shí)”工夫理念解析。提及“默識(shí)”，要從孔子“默而識(shí)之”一語說起。朱熹注孔子“默而識(shí)之”一語時(shí)，即云:“識(shí)，記也。默識(shí)，謂不言而存諸心也?！保?5］93王夫之《四書訓(xùn)義》注云:“蓋必默，而后其識(shí)者切于己也?！保?6］479典籍訓(xùn)詁之外，《世說新語·識(shí)鑒》曾載一例，提及善識(shí)人者為眾贊嘆曰“精于默識(shí)”，［17］366注者便解“默識(shí)”為“用思深秘，暗中識(shí)人的能力”［17］367。就語素構(gòu)成分析，作為詞匯的“默識(shí)”，“默”作為“識(shí)”的修飾成分，本質(zhì)指向于“識(shí)”的一種靜態(tài)模式。這種靜態(tài)模式從認(rèn)識(shí)論層面講，可以“暗中領(lǐng)會(huì)”概之，這一訓(xùn)解即將“默識(shí)”一語，延伸至認(rèn)識(shí)論乃至工夫論的范疇，尤其在宋明階段。從語詞的注解到工夫論的演進(jìn)，宋明理學(xué)家對(duì)“默識(shí)”的強(qiáng)調(diào)，側(cè)重的則是靜處體認(rèn)的工夫理念。宋代楊時(shí)云:

夫至道之歸，固非筆舌能盡也。要以身體之，心驗(yàn)之，雍容自盡于燕閑靜一之中，默而識(shí)之，兼忘于書言意象之表，則庶乎其至矣。反是，皆口耳誦數(shù)之學(xué)也。①參見楊時(shí):《寄翁好德其一》，龜山集(卷十七)，《文淵閣四庫(kù)全書》集部第1125冊(cè)，第277頁。

楊時(shí)以上言論實(shí)則揭示了“默識(shí)”的核心特色:首先，“身體之”、“心驗(yàn)之”，意味“默識(shí)”的過程乃是一種內(nèi)向度的體認(rèn)模式;其次，“雍容自盡于燕閑靜一之中”，暗示“默識(shí)”的進(jìn)展需要依托靜處用功;再者，“兼忘于書言意象之表”，揭示“默識(shí)”有別“口耳誦數(shù)之學(xué)”之處，即在于“默識(shí)”的過程便是“自明”、“自得”的推進(jìn)，且其不借筆舌刻意而為，又是以“自然”途徑，實(shí)現(xiàn)對(duì)“至道”的領(lǐng)會(huì)和體認(rèn)。相較前人，羅汝芳“默識(shí)”理念其內(nèi)涵又有延伸，延伸的基點(diǎn)正在思想家將“默識(shí)”與“性”體廣大之用相接。例云:

羅近溪先生偕白下諸同志遊大中橋，睹諸往來者，無慮千百萬計(jì)。近溪因指示諸同志曰:“試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往，細(xì)細(xì)觀之，人人一步一趨，無少差失，個(gè)個(gè)分分明明未見確撞，性體如此廣大，又如此精微，可默識(shí)矣?！币挥褏蛟?“否否，此情識(shí)也。如此論性，相隔遠(yuǎn)矣?！庇咽鲆詥柟⑾壬壬?“否否，謂此指示者非性，別求性體，此為楞嚴(yán)轉(zhuǎn)，非能轉(zhuǎn)楞嚴(yán)者。內(nèi)典亦云:‘離識(shí)歸寂，譬忘己之首，而別求首領(lǐng)矣?！弧R(shí)’，至此已乎，曰‘實(shí)識(shí)’，到此便自欲罷不能，安肯歇手。雖然，亡者東走，追者亦東走，走者同，而所以走則異也，即茲來往橋上者，或訪友親師，或貿(mào)遷交易，或傍花隨柳，或至淫蕩邪僻者，亦謾謂一切皆是混然無別，此則默識(shí)之未真也。學(xué)先辨乎此而后可與論孔孟血脈、孔孟路徑也。若以近溪此示為情識(shí)，而別求所謂無上妙理，是舍時(shí)行物生以言天，外視聽言動(dòng)以求仁。非吾孔子一貫之指矣。［18］102－104

在羅汝芳理解，人人趨步同行，未曾跌撞，乃是得以“性體廣大”之用，其友則不以為然，認(rèn)為人的行走皆在“情識(shí)”的范疇，尚未達(dá)到“默識(shí)”的境界。質(zhì)言之，后者并不認(rèn)為“性”在“當(dāng)下”“這等”，故人亦不能隨時(shí)隨刻任“性”體流行而隨順作為。之后近溪摯友耿定向以“楞嚴(yán)轉(zhuǎn)”一語，評(píng)后者“別求性體”原已與孔孟路徑愈行愈遠(yuǎn)。進(jìn)一步講，對(duì)該篇中提及的“默識(shí)”一說的理解，需要結(jié)合“情識(shí)”概念整體分析。關(guān)于“情識(shí)”，熊十力先生曾以心官之“思”言之，其云:“思者思辨，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運(yùn)之以思，無不可析其條貫，觀其變化。思之功用大矣哉!心之官則思，系于日常實(shí)際生活者，情識(shí)也，非心也。情識(shí)之役于境，是系縛也，不能思也。離系而后能見心。心不為情識(shí)所障，而后思無不睿也?！保?9］92熊十力先生所云啟發(fā)學(xué)人，或可以“思”的不同介質(zhì)，看待“識(shí)”的不同形態(tài)。比如“默識(shí)”與“情識(shí)”的區(qū)分處，即在于“境”之間的關(guān)系，前者不在“境”中，后者則系于“境”。以羅汝芳與友人之間的“默識(shí)”與“情識(shí)”之辯，從“境”的介入考慮，羅氏理解的“默識(shí)”即是暫時(shí)忽略了具體環(huán)境、及周遭客體的存在，其意識(shí)有且只是集中在行走的進(jìn)行中，后者則認(rèn)為人與“行走”本身都是心中有明確所想、所思，當(dāng)然時(shí)時(shí)刻刻與環(huán)境相系。某種程度上講，熊十力先生的詮釋為問題的詮釋，提供了一條切實(shí)有效的方法，但也同時(shí)存在缺漏。因羅汝芳以“默識(shí)”為“性體廣大之用”，一者具有任“性”作為的要素，二者也喻示行動(dòng)中的人，其意識(shí)的指向問題。具體來說，近溪子之所以認(rèn)為“默識(shí)”乃是“性”體之用，本質(zhì)上即是認(rèn)定，路人在行走時(shí)刻并沒有運(yùn)用心思之智，那么這時(shí)人的主體意識(shí)就有兩種存在可能:與“良知”合一;暫處別處。就前者而言，乃是與陳白沙、湛若水等人的體認(rèn)工夫，與王陽明“良知良能”等說并無異處，然就后者來看，其中涉及的意識(shí)指向論題則有待進(jìn)一步探討。

關(guān)于意識(shí)的指向論題，英國(guó)哲學(xué)家波蘭尼在《社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)》一書中，也提及“默識(shí)”一說，或可為我們關(guān)于羅汝芳關(guān)于“默識(shí)”的理解，具有一定啟發(fā)之用。波蘭尼“默識(shí)”(tacit knowing)理論的界定前提，是對(duì)“輔助意識(shí)”(subsidiary awareness)與“集中意識(shí)”(focal awareness)的發(fā)掘。為說明兩種意識(shí)類別，波蘭尼以手指指向畫面為例，講到“我們附帶地意識(shí)到指著的手指和集中的意識(shí)到手指指向的對(duì)象”［20］352，據(jù)此，前者即稱作“輔助意識(shí)”，后者相應(yīng)地便是“集中意識(shí)”，從“輔助意識(shí)”過度至“集中意識(shí)”是一個(gè)連貫的整合的過程，這一整合的過程即是在默識(shí)推論中進(jìn)行，而非借助引證立據(jù)或確立三段論演繹。依據(jù)波蘭尼默識(shí)理論，如藝術(shù)賞析過程中，外觀的改變，是默識(shí)整合的通常伴隨物，日常行為中，經(jīng)驗(yàn)的自覺生效則可看作默識(shí)整合的隨順機(jī)能。這一隨順機(jī)能往往被中國(guó)哲學(xué)詮釋為性體的自然流行。羅汝芳對(duì)“行走”的默識(shí)定義便是由此而來。

繼續(xù)我們的追問，羅汝芳以“默識(shí)”界定“行走”本身，以“性體的自然流行”詮釋這種默識(shí)行為，那么在思想家看來，這種具備整合性質(zhì)的默識(shí)行為便不可等同于一般意義上的“下意識(shí)”。原因在于，默識(shí)的發(fā)生是在輔助意識(shí)轉(zhuǎn)向集中意識(shí)的過度中。質(zhì)言之，羅汝芳認(rèn)為千千萬萬之人在行走的當(dāng)時(shí)，雖是雙腳在移動(dòng)，但渾然不覺，此次此刻，人們的心靈寓居在目標(biāo)事項(xiàng)上，至于移動(dòng)的雙腳暫時(shí)處于被擱置的狀態(tài)，一旦當(dāng)人們將視線轉(zhuǎn)移至雙腳，輔助意識(shí)被有意關(guān)注，它的意義即消解。這便是波蘭尼所說的，“當(dāng)我們將注意中心從默識(shí)整合的有意義結(jié)果中移開，并對(duì)準(zhǔn)輔助物的時(shí)候，他們的整合就消失了”［20］354。就這一層面講，條件反射式的“下意識(shí)”其發(fā)生機(jī)能則不然，只要條件生成，無關(guān)乎人的意志和關(guān)注度，“下意識(shí)”一樣可以發(fā)生。

從宋明理學(xué)的整體視域考慮，羅汝芳“默識(shí)”理論的提出，即是從性體的自然流行展開。在此基礎(chǔ)上，關(guān)于“赤子之心”關(guān)于“當(dāng)下直承”，本質(zhì)上皆是在默識(shí)整合前提下延伸而來。具體來講，羅汝芳“默識(shí)”主張強(qiáng)調(diào)兩方面內(nèi)容。其一便是默識(shí)模式的整合意義。這一整合因素側(cè)重的正是一種不勉而中、勿忘勿助的工夫路徑。這一路徑和白沙“自然”之學(xué)具有相通處。關(guān)于該理念的認(rèn)知，或可借助對(duì)比研究的方法予以揭示。程朱理學(xué)力圖將“仁”的信仰清晰地根植于人心之中，并且以“禮”的演繹，明確其意義。根據(jù)這一理路，程朱“存天理，滅人欲”觀點(diǎn)，雖并非主張格除所有正當(dāng)?shù)?、本能的欲念，但仍有克制自然人性的嫌疑。其中原因就在此一“存”字，已?jīng)是對(duì)倚賴默識(shí)模式的整合原則的拒斥。至于王陽明重提“良知”，則是在以“良知”取代“天理”。費(fèi)緯《圣宗集要》卷六《王守仁》載:

誅逆濠，后居南昌，始揭致良知之學(xué)，曰:“圣人之學(xué)，心學(xué)也。宋儒以知識(shí)為知，故須博聞強(qiáng)記以為知;既知矣，乃行亦遂終身不行，亦遂終身不知。圣賢教人，即本心之明即知;不欺本心之明即行也?！庇谑桥e《孟子》所謂“良知”者，合之《大學(xué)》“致知”，曰“致良知”，以真知即是行，以心悟?yàn)楦裎铮蕴炖頌榱贾?。?1］943－944

費(fèi)緯所記陽明始揭“致良知”之學(xué)時(shí)，既以“真知即是行，以心悟?yàn)楦裎铮蕴炖頌榱贾弊鞲?，再結(jié)合陽明又曾曰:“良知者，惟反之自心，不欺此理耳?！?耿定向《耿天臺(tái)先生文集》卷十三《新建侯文成先生世家》)［21］969王陽明從本體論、知識(shí)論兩個(gè)層面將“良知”以“天理”相對(duì)待，“致良知”便不僅具備心力反省的指向，并且同時(shí)意味“窮理”的可能。

比較程朱理學(xué)與陽明心學(xué)對(duì)“天理”、對(duì)“良知”的強(qiáng)調(diào)和展開，羅汝芳向有“破除光景”的觀點(diǎn)，且曾言“天地生人原是一團(tuán)靈物，萬感萬應(yīng)而莫究根源，渾渾淪淪而初無名色，只一“心”字，亦是強(qiáng)立”［5］27。按羅汝芳對(duì)陽明學(xué)心本體論的上述認(rèn)知，不以“頭腦”立學(xué)，原則上便揭示了他所理解的本體并非僅僅是先驗(yàn)的、超越的，并且內(nèi)隱于具體的、生動(dòng)的生活實(shí)踐之中。這一“體”“用”兼顧的特征，正如牟宗三先生認(rèn)為，“天理”抑或“良知”，并非“孤懸在那里的先驗(yàn)性和超越性，而是混融于真實(shí)生命中的內(nèi)在的先驗(yàn)性，具體的超越性。若說它是體，它是‘全體在用’的體;若說它是用，它是‘全用在體’的用”［22］100。本體既非獨(dú)體，相對(duì)應(yīng)的，羅汝芳在工夫論層面以隨順自然為宗旨，原則上與其“默識(shí)”主張正相契合。除此之外，建立在“默識(shí)”主張基礎(chǔ)之上，羅汝芳“捧茶童子”一說也得借此得以詮釋。無論是“行走”還是“捧茶”，相關(guān)行動(dòng)之所以渾然天成，之所以不費(fèi)人力，都因人們借助于一種整體的關(guān)注，其意識(shí)并不在某個(gè)單項(xiàng)的動(dòng)作之上。童子是在捧茶，他的心靈寓居在這一事件中，但不在移動(dòng)的腳步上，不在抬起的雙手上，更不在載水的茶杯上，他的目光，他的關(guān)注，全全因集中意識(shí)兼顧整體，腳、手、茶杯是他輔助意識(shí)的介質(zhì)，而茶杯也因此成為他身體的一種延續(xù)。此刻的童子，人在行動(dòng)中，其渾然不覺，正因他“身”與“心”構(gòu)成了“輔助意識(shí)”與“集中意識(shí)”的默契關(guān)系。于此，依托默識(shí)整合理論，童子捧茶時(shí)刻，“身”“心”得以合一，行動(dòng)成為意識(shí)的延續(xù)。

(3)羅汝芳宗“性”主張的時(shí)代意義。羅汝芳宗“性”主張某種程度上啟迪世人對(duì)自由平等的追求，這一追求從根本上講，即是人本意識(shí)的覺醒。關(guān)于“平等”一說，儒釋道三教之中，佛教于萬物皆空的基礎(chǔ)上論“眾生平等”，道家在取消物、我相對(duì)的前提下，提出“一齊”主張，羅汝芳站在儒家道德主義立場(chǎng)，以道德理性的先天綜合特性和實(shí)踐可能，消解了人與物之間的根本區(qū)分，某種程度上也抹除了人與人之間的貴、賤之別。比如近溪有“下民即上帝”一說:

堯舜止言心，而性則自湯言也。明于“性”之一字，則降之義，自明矣。蓋性從心生，是上帝生生之德也。上帝以此而生生，即以此而生天下萬世之民，天下萬世之民，皆其生生之德所生也。固其生之為性，即帝之性。只此一“降”字，湯乃為下民警之。其實(shí)，下民即上帝，如子之于父，精神血脈，皆父所受也。［5］326

當(dāng)然，此處近溪論“下民即上帝”是就人之“性”原就統(tǒng)率于天性，換言之，“上帝”之心即圣人之心即生民之心，從這一視角出發(fā)，不僅人人皆可以為圣人，并且“下民”與“上帝”在誕生之處，性體一致、平等。由此可見，如果說近溪言“貴下賤”乃是沿襲孟子民本主張，那么其“下民即上帝”一說則是從心性本體論上為孟子之論尋到了理論根基。與近溪“貴下賤”主張相近，同時(shí)期的王龍溪?jiǎng)t曰“厚其下”，但就兩人理論出發(fā)點(diǎn)切入，“二溪”各有側(cè)重。王龍溪《剝·大象》一篇云:“山附于地，剝。上以厚下安宅”句下注曰:“山高而反附于地，圮，剝之象也。觀剝之象，以厚其下而安其居也。民猶地也，君猶山也。地惟厚，故載華岳而不重;民惟厚，故奠邦國(guó)而無危。民以君為心，君以民為體，心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡。”［23］660據(jù)此，近溪講“貴下賤”其認(rèn)知前提，乃是“上”與“下”之間在“性”體方面原本一致，在“成圣”理論上原本共同，因此“貴下賤”即是以平等待之;然龍溪言“民猶地也，君猶山也”，又道“君以民存，亦以民亡”實(shí)是在嚴(yán)格等級(jí)制度前提下，在強(qiáng)調(diào)“君統(tǒng)”的同時(shí)側(cè)重“君”、“民”輔車相依之關(guān)系定位。也正因如此，王龍溪又有曰:“上天下澤，天地自然之分，君子因其自然，制為典禮，使各安其分，以定民之志。上下之分明，然后民志有定。民志定然后可以言治民。志不定，則上下相逐于崇高侈肆，天下不可得而治也。”［23］656此外又道:

君子節(jié)天下有道，曰:“制數(shù)度，議德行”?！爸茢?shù)度”，以政事而言謂尊卑禮命之輕重;“議德行”，以人才而言，謂大小名位之優(yōu)劣。凡輿服宮室，立為科條以制之，莫不有多寡隆殺之等，使賤者不得以踰貴，卑者不得以踰尊，所以防其僭擬凌逼之漸。凡名器祿秩設(shè)為品級(jí)以議之，莫不有黜陟遷調(diào)之典，使德之大者居上，德之小者處下，所以防其玷混濫冑之弊。澤上有水，不有以防之，將浸淫渀蕩無所不至。節(jié)也者，人才政事之大防也。先儒以商度求中節(jié)為議德行，似非本旨。［23］673

王龍溪這里引證的“制數(shù)度，議德行”幾乎全全以政事“尊卑禮命之輕重”展開，因此龍溪說“使賤者不得以踰貴，卑者不得以踰尊，所以防其僭擬凌逼之漸”尤其可見其以《易經(jīng)》論治世的出發(fā)點(diǎn)實(shí)在于嚴(yán)格分層的等級(jí)意識(shí)和正統(tǒng)觀念。

通過以上比較研究，我們對(duì)羅汝芳宗“性”觀念或有更深層面的理解。一直以來，學(xué)界多以羅汝芳繼承顏鈞“制欲非體仁”路徑，探討近溪立學(xué)于當(dāng)時(shí)乃至后世文學(xué)、思想的影響，但由其宗“性”主張考慮，思想家真正啟迪他人的乃在于其道德主義立場(chǎng)及自由平等之意識(shí)。就前者來說，“率性成道”乃是推崇德性得最佳表達(dá);從后者展開，湯顯祖作為羅汝芳門人，其戲曲創(chuàng)作代表作《牡丹亭》塑造的人物無一不與人對(duì)自由平等的追求相關(guān)，排除原有故事情節(jié)的因素，即便是紅娘，也有一定的話語權(quán)力。因此，從晚明文學(xué)的整體視域考察，與其說是由“情”到“欲”的解放，不如說是世人對(duì)平等自由的追求已然突破了傳統(tǒng)倫理的枷鎖。

四、結(jié)語

在史、論并重方法論的導(dǎo)引下，我們對(duì)羅汝芳生平思想的研究大致概括如下:

第一，就其“善習(xí)古道”的立學(xué)初衷來說，羅汝芳對(duì)先秦儒學(xué)、宋代理學(xué)、明代心學(xué)都有繼承、揚(yáng)棄的具體理據(jù)。

第二，從思想根基層面展開，羅汝芳立學(xué)宗旨實(shí)在發(fā)揮心體之用，強(qiáng)調(diào)“率性”之能，以近溪宗“性”主張作為探討中心，羅汝芳于明代心學(xué)，尤其是陽明學(xué)術(shù)確有開拓，但其真正精神，則側(cè)重在道德理性的踐履方面，正由思想家的道德主義立場(chǎng)出發(fā)，羅汝芳關(guān)于“性”與“命”、與“情”之間關(guān)系界定，都有新說，且在該前提下，羅汝芳進(jìn)一步消解了人與人、人與物之間的等級(jí)區(qū)分，同時(shí)默認(rèn)了儒家“仁愛”和墨氏“兼愛”的異曲同工之處。這一突破，嚴(yán)格來說，已經(jīng)逾越傳統(tǒng)儒學(xué)理路，反與佛氏推崇眾生平等具有相通之處。且羅汝芳此論再結(jié)合其“能己”之說，某種程度上講，正為當(dāng)時(shí)知識(shí)界人士以及普通民眾關(guān)于自我解脫和平等意識(shí)的追求提供了理論根據(jù)，也為時(shí)人乃至清初人士對(duì)其展開的質(zhì)疑和批判留下話柄。于此來說，當(dāng)時(shí)諸儒以及清初朱彝尊等人以近佛好道之嫌，否定羅汝芳學(xué)術(shù)建樹，事實(shí)上也僅是表象，真正原因?qū)嵤橇_汝芳之“勇猛”已逾越儒學(xué)正統(tǒng)的根基。

第三，羅汝芳在學(xué)術(shù)主張上的突破創(chuàng)新，就他本人的哲學(xué)努力方向而言，即為成就渾融一貫之學(xué)。從這一邏輯起點(diǎn)考慮，羅汝芳在《易》學(xué)領(lǐng)域，對(duì)宋明以來先天《易》學(xué)的推崇，對(duì)以“身”言《易》、以“己”論《易》、以“心”解《易》的融會(huì)貫通，都不同程度地揭示了近溪子的思想融合意識(shí)。與之相應(yīng)地，羅汝芳一生與佛道羽仙之間的頻繁往來，及其對(duì)佛、道學(xué)術(shù)的汲取、對(duì)二氏教規(guī)的踐行，也驗(yàn)證了管東溟給以近溪子“以身所踐之孝弟慈為與人之公珍，而以心所注之凈土為自用之家珍”的評(píng)介。嚴(yán)格來說，管氏所評(píng)不無依據(jù)，但羅汝芳引二氏“自用”，證儒學(xué)“公珍”又有何過失?一者，不足以“狂禪”評(píng)判，二者，尊重自身受用的同時(shí)，亦不違“仁”道。

第四，關(guān)于羅汝芳研究以往諸家之說的重新考察，亟須我們提供研究結(jié)論。通過系統(tǒng)分析，筆者認(rèn)為，羅汝芳論學(xué)真正精神及其思想踐行宗旨，可用“信己”“安?！倍〝??！靶偶骸迸c“能己”相承，宣揚(yáng)一種關(guān)于抽象的、精神自我的追求;“安?！迸c“隨順”契合，側(cè)重的則是不勉而中的工夫路徑和灑脫自然的心性態(tài)度。應(yīng)該說，羅汝芳“信己”、“安?！敝鲝垖?duì)當(dāng)今社會(huì)關(guān)于塑造君子人格的提倡，以及建設(shè)和諧社會(huì)的設(shè)想，具有一定啟發(fā)意義。

第五，綜合以上文獻(xiàn)發(fā)掘和理論分析，近溪治學(xué)多由自得，且其思想的復(fù)雜融合性質(zhì)，非簡(jiǎn)單范疇能夠涵蓋，正因如此，近溪一脈的衰落也與之相關(guān)。從學(xué)術(shù)傳承的角度講，羅汝芳弟子中，得其真?zhèn)髡咔缚蓴?shù)，且不論鄧潛谷、焦澹園等人關(guān)于近溪“能己”一論的質(zhì)疑，翟秋潭等人在二氏之學(xué)層面的偏執(zhí)一端，即便是楊起元，羅汝芳去逝后，揚(yáng)起元先后拜師周柳塘、私淑李卓吾，又經(jīng)管東溟多番規(guī)勸，最終偏離羅汝芳學(xué)術(shù)宗旨，至此，近溪一脈幾絕矣。

參照以上五點(diǎn)內(nèi)容，羅汝芳研究尚有待持續(xù)推進(jìn)。而推進(jìn)的途徑，一者需要借助史、論并重的方法論原則;二者需要突破慣性的思維路徑，從更開闊的哲學(xué)視域，追問羅汝芳作為社會(huì)中的一分子，以及作為一個(gè)獨(dú)立的人，他所面臨的生存困惑，以及他試圖給出解答的哲學(xué)論題。唯有以上問題得解之后，一名思想家方能夠以生動(dòng)翔實(shí)的面貌得以再現(xiàn)。

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