范 藻

(四川文理學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部，四川 達(dá)州 635000)

在展開本文的論述之前，我們先來(lái)學(xué)習(xí)兩篇重要文獻(xiàn)的節(jié)選:

全面建成小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，必須推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮，掀起社會(huì)主義文化建設(shè)新高潮，提高國(guó)家文化軟實(shí)力，發(fā)揮文化引領(lǐng)風(fēng)尚、教育人民、服務(wù)社會(huì)、推動(dòng)發(fā)展的作用。我們一定要堅(jiān)持社會(huì)主義先進(jìn)文化前進(jìn)方向，樹立高度的文化自覺和文化自信，向著建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)宏偉目標(biāo)闊步前進(jìn)。

——胡錦濤《為全面建成小康社會(huì)而奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第十八次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》。

全面深化改革，必須高舉中國(guó)特色社會(huì)主

義偉大旗幟，以馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展

觀為指導(dǎo)，堅(jiān)定信心，凝聚共識(shí)，統(tǒng)籌謀劃，協(xié)

同推進(jìn)，堅(jiān)持社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革方向，以

促進(jìn)社會(huì)公平正義、增進(jìn)人民福祉為出發(fā)點(diǎn)和

落腳點(diǎn)，進(jìn)一步解放思想、解放和發(fā)展社會(huì)生

產(chǎn)力、解放和增強(qiáng)社會(huì)活力，堅(jiān)決破除各方面

體制機(jī)制弊端，努力開拓中國(guó)特色社會(huì)主義事

業(yè)更加廣闊的前景。

——中國(guó)共產(chǎn)黨十八屆三中全會(huì)《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》。

我們的文化建設(shè)有著“向著社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)宏偉目標(biāo)闊步前進(jìn)”的豪邁情感，我們的國(guó)家目標(biāo)有著“努力開拓中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)更加廣闊的前景”的美好未來(lái)，這一切都要以“增進(jìn)人民福祉為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。那么我們又該如何理解“人民福祉”的內(nèi)涵呢?“?！迸c“祉”都同樣表達(dá)美好吉祥的意思?！对?shī)經(jīng)·小雅·六月》:“吉甫燕喜，既多受祉?！碧评畎俊都廓?dú)孤中丞文》:“豐盈角犀，氣茂神全，當(dāng)臻上壽，福祉昌延?！睂O中山《同盟會(huì)宣言》:“復(fù)四千年之祖國(guó)，謀四萬(wàn)萬(wàn)人之福祉?！备ｌ碓馐墙蹬R的幸福，后被用來(lái)代表美滿祥和的生活環(huán)境、穩(wěn)定安全的社會(huì)環(huán)境、寬松開放的政治環(huán)境。這也就是我們通常意義上的“中國(guó)夢(mèng)”。習(xí)近平總書記2012年11月29日在參觀“復(fù)興之路”展覽時(shí)說道:

我以為，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，就是中華民族近代以來(lái)最偉大的夢(mèng)想。這個(gè)夢(mèng)想，凝聚了幾代中國(guó)人的夙愿，體現(xiàn)了中華民族和中國(guó)人民的整體利益，是每一個(gè)中華兒女的共同期盼。歷史告訴我們，每個(gè)人的前途命運(yùn)都與國(guó)家和民族的前途命運(yùn)緊密相連。國(guó)家好，民族好，大家才會(huì)好。

不論是中華民族的國(guó)家目標(biāo)為中國(guó)夢(mèng)注入經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的物質(zhì)文明保證，還是社會(huì)主義文化建設(shè)為中國(guó)夢(mèng)提供上層建筑的精神文明方向，其最后的目的、最高的境界和最真的本質(zhì)，都必須落實(shí)到每一個(gè)中國(guó)人的頭上，也即讓“增進(jìn)人民福祉”不再成為一個(gè)空洞的“能指”符號(hào)，也不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的“彼岸”幻想，更不能成為一個(gè)不能“充饑”的美麗“畫餅”，而是要真正成為我們宏偉的文化強(qiáng)國(guó)和偉大的國(guó)家目標(biāo)下的“出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”，中國(guó)夢(mèng)含義中的“人民福祉”的實(shí)現(xiàn)一定意義上是一個(gè)中國(guó)“力量”的體現(xiàn)，其硬實(shí)力是國(guó)家目標(biāo)的物質(zhì)文明要素，其軟實(shí)力是文化建設(shè)的精神文明要素。如何理解“人民福祉”的內(nèi)涵?除經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的解讀外，從生命美學(xué)的視角亦可別求新解。

生命美學(xué)的要義是什么呢?潘知常教授在《生命美學(xué)論稿》著作中說:“生命美學(xué)要追問的是審美活動(dòng)與人類生存方式的關(guān)系，即生命的存在與超越如何可能這一根本問題。換言之，所謂‘生命美學(xué)’意味著一種探索生命的存在與超越為指歸的美學(xué)?！保?］筆者也在十年前出版的《叩問意義之門:生命美學(xué)論綱》拙著里闡述:“從美學(xué)概念本身看，生命美學(xué)的關(guān)鍵詞是‘自由’和‘感性’，由于自由是一種掌握本質(zhì)和規(guī)律之后的逍遙狀態(tài)，或者說是在終極目標(biāo)引導(dǎo)下的正向運(yùn)動(dòng)，因此，自由就顯現(xiàn)為一種朝向終極目標(biāo)作永遠(yuǎn)接近的運(yùn)動(dòng)‘過程’;如果說生命是一次由生到死的過程，那么這個(gè)過程中的每一個(gè)生命都是自由的，它都可以自由地為它賦予意義，這表現(xiàn)在職業(yè)的選擇、信仰的選取和生活方式、愛情形式的選用等。并且這種‘自由’不是書齋式的、先驗(yàn)性的和理念化的自由，它緊緊附著在個(gè)體生命的一呼一吸、一言一行、一舉一動(dòng)和一顰一笑之中，或者說感性和自由互為表里，共同凝聚成一個(gè)個(gè)鮮活生動(dòng)的生命個(gè)體。”［2］從生命美學(xué)視角看，在“文化強(qiáng)國(guó)目標(biāo)下”如何實(shí)現(xiàn)“人民福祉”呢?它僅僅是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換嗎?馬克思主義的中國(guó)化嗎?還是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的確立?這些當(dāng)然都是必要甚至是核心的內(nèi)容，然而文化建設(shè)的本質(zhì)目標(biāo)是什么呢?我們認(rèn)為它應(yīng)該是人的解放——人的生命價(jià)值的充分彰顯，人的生命意義的全部實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中一針見血地指出:“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！保?］1作為不論是現(xiàn)實(shí)意義還是理想意義上的人，不論是國(guó)家意義還是個(gè)體意義上的人，都應(yīng)該是完整而大寫的人。

然而，令人遺憾的是，整體而言，目前我們聲勢(shì)浩大的“文化建設(shè)”多指向文化強(qiáng)國(guó)的國(guó)家目標(biāo)而少有文化化人的個(gè)體要義。如果把我們的文化建設(shè)事業(yè)比作是一次漫長(zhǎng)的“萬(wàn)里長(zhǎng)征”的話，那么它在文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)方面已經(jīng)取得了不俗的成就。可是，文化建設(shè)如何像習(xí)近平總書記所強(qiáng)調(diào)的“每個(gè)人的前途命運(yùn)都與國(guó)家和民族的前途命運(yùn)緊密相連”的那樣，能夠使得個(gè)體生命存在感到更有意義和更加幸福，已經(jīng)成為我們文化建設(shè)的“最后一公里”了。因?yàn)闆]有個(gè)體文化自覺和自為的“文化建設(shè)”，沒有個(gè)體生命構(gòu)成和體驗(yàn)的“人民福祉”，是“只見森林不見樹木”的意義懸擱，是“只接云氣沒接地氣”的空洞口號(hào)。究其實(shí)，是它未能有效地樹立并強(qiáng)調(diào)文化的個(gè)體意識(shí)，缺乏關(guān)懷個(gè)體生命的終極情懷。在此，生命美學(xué)視野下的“人民福祉”求解的獨(dú)特意義便顯現(xiàn)了出來(lái)，它可為文化建設(shè)事業(yè)打通“最后一公里”清除路障。生命美學(xué)視域下的“人民福祉”的核心關(guān)懷是“人的生命的存在與超越”，讓個(gè)體生命在勞動(dòng)、藝術(shù)、道德和信仰四個(gè)方面充分感受到生命之美。

一、勞動(dòng):擺脫“異化”的處境，在社會(huì)實(shí)踐中完善自我

如學(xué)界所共識(shí)的那樣，勞動(dòng)對(duì)于人類文明和個(gè)體生命具有極端重要的意義。它不僅創(chuàng)造了物質(zhì)文明和精神文明的成果，還創(chuàng)造了人的生命本身。質(zhì)言之，勞動(dòng)創(chuàng)造了包括美在內(nèi)的一切。從學(xué)術(shù)史看，勞動(dòng)的歷史學(xué)價(jià)值、社會(huì)學(xué)意義和人類學(xué)貢獻(xiàn)，“前人之述備矣”;技術(shù)美學(xué)、工業(yè)美學(xué)、生產(chǎn)美學(xué)等也都對(duì)勞動(dòng)的審美意義進(jìn)行了探究。相較而言，從生命美學(xué)的視域?qū)趧?dòng)如何創(chuàng)構(gòu)生命之美的思考尚付闕如。

勞動(dòng)之于生命的意義，可以從三個(gè)層面體現(xiàn)出來(lái)，即個(gè)體在勞動(dòng)中獲得“快感”、產(chǎn)生“好感”和享受“美感”。第一個(gè)層面是生理的快感，即通過勞動(dòng)滿足勞動(dòng)者衣食住行的物質(zhì)需求、養(yǎng)家糊口的生存需要。這是勞動(dòng)最本真、最直接的效能，以維持個(gè)體生命和族群生命的最基本的生存需要，它能讓勞動(dòng)者產(chǎn)生饜足、慵懶和興奮一類的“快感”。第二個(gè)層面是社會(huì)“好感”，即通過每個(gè)個(gè)體的有效勞動(dòng)，創(chuàng)造出有益于生產(chǎn)和生活、有益于集體和行業(yè)、有益于市場(chǎng)和消費(fèi)的社會(huì)價(jià)值。在經(jīng)濟(jì)全球化的當(dāng)今時(shí)代，這種社會(huì)作用和效益越發(fā)重要和明顯;此時(shí)如果勞動(dòng)者感受到了他勞動(dòng)的意義，那么他/她就能從中獲具滿足、幸福和尊嚴(yán)等一類的“好感”。第三個(gè)層面是精神美感，也即是馬斯洛所謂的“自我實(shí)現(xiàn)”需要，它將勞動(dòng)由外在目的化為內(nèi)在意義。在這一層面的勞動(dòng)中，勞動(dòng)者盡管也潛存獲得物質(zhì)回報(bào)和他人認(rèn)可的動(dòng)機(jī)與需求，但在根本意義上或終極目標(biāo)上，這些已經(jīng)“置之度外”和“超然物外”了，所謂“金錢如糞土，名利如浮云”。此時(shí)勞動(dòng)對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說，不是每天恪守的“朝九晚五”，也不是執(zhí)行制度的“簽字畫押”，更不是通常意義的“上班下班”，而是視勞動(dòng)為生存的必備、生活的必須和生命的必然;此時(shí)也許勞動(dòng)的過程比勞動(dòng)的結(jié)果更能讓勞動(dòng)者體會(huì)到創(chuàng)造的興奮、付出的滿足和投入的幸福;這種勞動(dòng)最大限度地促使了勞動(dòng)者生存空間的無(wú)限擴(kuò)大，生活內(nèi)容的無(wú)比豐富和生命價(jià)值的無(wú)盡實(shí)現(xiàn)?？傊?，這樣的勞動(dòng)是職業(yè)與興趣的結(jié)合、過程與結(jié)果的一致和物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，它是自由的，因而具有“美感”。

既然勞動(dòng)如此的“美妙無(wú)窮”，那么如何理解勞動(dòng)中的“異化”現(xiàn)象呢?一百七十多年前，馬克思曾深刻地批判過資本主義社會(huì)的勞動(dòng)異化現(xiàn)象:“勞動(dòng)對(duì)工人來(lái)說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì);因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！保?］93毋庸諱言，這種勞動(dòng)異化現(xiàn)象并無(wú)美感，且至今并未遠(yuǎn)去。如何為日益泛濫的“異化”勞動(dòng)提純、“物欲”勞動(dòng)過濾和“名利”勞動(dòng)祛魅，這仍然是一個(gè)未竟的復(fù)雜課題。我們認(rèn)為擺脫異化勞動(dòng)的非生命性和反生命性，還得借助勞動(dòng)本身來(lái)實(shí)現(xiàn)它的合生命性與合美學(xué)性。

在此倡導(dǎo)“自由”精神和“感性”愉悅的生命美學(xué)將給我們?nèi)缦碌膯⒌?一是升華主體的意義，提高勞動(dòng)的境界。勞動(dòng)絕不僅僅滿足物欲。真正有意義的勞動(dòng)是讓勞動(dòng)者通過勞動(dòng)的成果，如移山填海、改朝換代、革故鼎新、豐衣足食等，感受人類實(shí)踐力量的崇高性，反思實(shí)踐主體的創(chuàng)造性，領(lǐng)略實(shí)踐意義的自由性，從而讓勞動(dòng)者充分感受到野蠻人與文明人的分野、文明人與審美人的區(qū)別;二是感受主體的魅力，體味勞動(dòng)的過程。生命美學(xué)歌頌“生”之過程而歡欣。盡管任何勞動(dòng)都不免艱辛，然而也正是在勞動(dòng)中我們因體力的付出和精力的消耗，大者可讓生命在新陳代謝中走向強(qiáng)旺，小者可讓生命在棄舊圖新中體驗(yàn)快樂;三是適應(yīng)主體的需求，改變勞動(dòng)的環(huán)境。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高和生產(chǎn)關(guān)系的改善，勞動(dòng)者在創(chuàng)造勞動(dòng)成果的同時(shí)，也不斷改變著勞動(dòng)的社會(huì)環(huán)境和工作環(huán)境，即:“勞動(dòng)光榮”的社會(huì)輿論環(huán)境、“勞動(dòng)保護(hù)”的法制環(huán)境和安全、潔凈、舒適的工作場(chǎng)所都將進(jìn)一步優(yōu)化?？傊?，勞動(dòng)促使勞動(dòng)者在改造對(duì)象世界的同時(shí)，也不斷完善著主體世界;在優(yōu)化客體的物質(zhì)世界的同時(shí)，也逐漸美化主體的精神世界。

二、藝術(shù):遠(yuǎn)離“低俗”的放縱，在審美活動(dòng)中愉悅自我

藝術(shù)歷來(lái)被描述得美妙無(wú)比、魅力無(wú)窮和魔法無(wú)邊。孔子說:“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名?！薄睹?shī)序》云:“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王是以經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！卑乩瓐D在《理想國(guó)》認(rèn)為“受過這種良好音樂教育的人，可以很敏捷地看出一切藝術(shù)作品和自然界事物的丑陋”。賀拉斯在《詩(shī)藝》中說:“寓教于樂，既勸諭讀者，又使他喜愛，才符合眾望?！睆倪@些引文看，雖然中國(guó)古代注重藝術(shù)的教化作用，西方古代看重藝術(shù)的愉悅功能，但都對(duì)藝術(shù)的審美價(jià)值予以了充分肯定與表彰。那么，藝術(shù)何謂?藝術(shù)何為?從生命美學(xué)視野看，“美(藝術(shù))是人的生命追求的精神實(shí)現(xiàn)?！保?］人的生命追求什么，肯定什么，它就在藝術(shù)中表現(xiàn)什么。質(zhì)言之，藝術(shù)表達(dá)著生命追求方向的正價(jià)值、正能量。

然而，在藝術(shù)實(shí)踐中同樣存在著異化現(xiàn)象，即以貌似藝術(shù)的手段方式實(shí)現(xiàn)非藝術(shù)的目的和達(dá)到反藝術(shù)的效果。其中最為典型的例子是藝術(shù)蛻變?yōu)橛拿媸?，迎合受眾的低俗需求，追求官能刺激。縱觀人類藝術(shù)的歷史和現(xiàn)狀，為什么“陽(yáng)春白雪”者反而“和者寡”?而“下里巴人”者竟然“和者眾”?在一定范圍上講，就在于“下里巴人”中的低俗藝術(shù)有意地迎合著受眾的官能刺激需求。但這種純粹追求官能刺激的藝術(shù)是反生命的，原因有二:一是它導(dǎo)致生命的乏力、匱乏感。人的感官是有閾限值的，只有到達(dá)一定的刺激量，生命才會(huì)感受到快感。刺激越強(qiáng)，官能快感也越強(qiáng)，但與此同時(shí)感官閾限值也隨之調(diào)高。如此一來(lái)，麻木，刺激;再麻木，再“加大劑量”刺激，生命能量最終會(huì)在這種不斷循環(huán)刺激和沖擊感官閾限值的過程中消耗殆盡。二是導(dǎo)致生命的空虛感。人的生命是一種很復(fù)雜的存在，它固然首先是一團(tuán)生理欲望(食色)，但又不僅僅是生理欲望，除此之外，人還有更多精神性、社會(huì)性追求。純粹停留在“滿足—匱乏”二元狀態(tài)中的生命是低級(jí)的，也是無(wú)聊空虛的，叔本華哲學(xué)早已耳熟能詳?shù)亟沂具^這一點(diǎn)。正是如此，原本因滿足生理性的果腹需求而來(lái)的食物制作，人類將之變成了各類美食;因動(dòng)物性本能欲求而來(lái)的交配，人類將之升華為愛情。但是純粹追求官能刺激的低俗藝術(shù)把人的生命僅僅理解為一團(tuán)生理欲望而抽空了生命的豐富內(nèi)涵。它固然可以提供一時(shí)的生命快感，但也在滿足短暫的生理快感后，讓生命陷入“空空如也”、“其他什么也沒有似的”的空虛境地。

如何遠(yuǎn)離“低俗”的藝術(shù)，在審美實(shí)踐活動(dòng)中愉悅自我?這需要我們重審生命與藝術(shù)之關(guān)系的復(fù)雜內(nèi)涵。生命美學(xué)認(rèn)為，人是三重生命——生物生命、精神生命和社會(huì)生命的統(tǒng)一體［6］。這意味著，僅僅以動(dòng)物性來(lái)理解人而忽略人的精神性、社會(huì)性，是片面的。從生命的豐富性講，藝術(shù)首先要化欲為情，在動(dòng)物性欲求的單純展示中綴入精神性、社會(huì)性的屬人要素。其次要由情而愛。情是世俗的，因血緣而生親情，因同道而生友情，因相戀而生愛情，然而無(wú)論親情、愛情還是友情，這些情若追根究底還是“有緣有故”的，勾連著生物性、物質(zhì)性因素;但“愛”與之不同，埃里?！じヂ迥繁容^了世俗化的愛情和理想化的愛后說道:“愛沒有目標(biāo)，愛情中最重要的是愛的行為本身。在這類愛情中是‘存在’，而不是‘侵占’占有主導(dǎo)作用。它是人的自我表現(xiàn)，是人的能力的充分表現(xiàn)?！保?］說到底“愛”是付出，是“無(wú)緣無(wú)故”、超越利害的奉獻(xiàn)。最后是轉(zhuǎn)愛成美。就愛本身而言，它是一種可感覺不可言傳的意念和氛圍，而美是一種感性的存在。當(dāng)藝術(shù)以豐富多樣的感性形式表現(xiàn)愛，這種愛也就呈現(xiàn)為美?？傊?，藝術(shù)并排拒生物性的展示，但要在超越生物性中升華生命的境界。

三、道德:抵擋“功利”的誘惑，在人格追求中完善自我

“在我上者，是頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞?，西哲康德的這一格言是人對(duì)自身堅(jiān)卓的道德力量的自期與贊許，歷來(lái)為人所引征和浩嘆。自人猿揖相別、人類走上自身獨(dú)特的命運(yùn)歷程以來(lái)，道德是人的主體性自我確證的標(biāo)志之一，它讓人類逐漸擺脫動(dòng)物式生存的無(wú)序、粗糙而過上一種更加文明細(xì)膩的生活。人就其本性而言是自我中心主義的，但面對(duì)生存的艱難，每一個(gè)個(gè)體又無(wú)法得以獨(dú)自成全，抱團(tuán)生存幾乎是人類無(wú)須質(zhì)疑的選擇，它要求每一個(gè)個(gè)體要超越自我中心主義，自覺地克己奉人，讓利于他人。所謂道德本質(zhì)上是人的社會(huì)性對(duì)自然性的克服與超越，但這也由此導(dǎo)致了道德實(shí)踐與評(píng)價(jià)中的兩難困惑:從“小我”的自然人性而言，個(gè)體生命貪生怕死、好逸惡勞和喜新厭舊實(shí)屬本能、常態(tài)，但這又有違道德之旨，后者是個(gè)體去掉私欲而獲得公心的成長(zhǎng)過程，是脫離蒙昧走向文明的修煉結(jié)果，猶如化繭成蝶的艱難而痛苦，然而卻呈現(xiàn)出高貴而偉大的“過程—結(jié)果一體化”狀態(tài);從“大我”的社會(huì)人性而言，它要求個(gè)體生命遵循舍生取義、大公無(wú)私和矢志不渝的社會(huì)法則，但道德洗滌了個(gè)體生命中的自私本性，又不免使之失去本性的真實(shí)，即擁有了文雅卻失去了率真。那么道德實(shí)踐和評(píng)價(jià)是應(yīng)該合乎自然性的人性還是社會(huì)性的神性呢?這種兩難困惑就是所謂“哥德爾怪圈”和無(wú)解的“羅素悖論”。它的原因是什么?歸根結(jié)底還是因?yàn)槲覀儫o(wú)法繞開道德實(shí)踐和評(píng)價(jià)中的“功利”因素，具體說來(lái):首先，從個(gè)體成長(zhǎng)的時(shí)間縱坐標(biāo)看有生理與心理的沖突。在每個(gè)人成長(zhǎng)過程中，如果說生理成長(zhǎng)屬于自然性范疇，它的軌跡是由弱小、強(qiáng)大再到弱小，那么心理變化則屬于社會(huì)性范疇，它的經(jīng)過是由建構(gòu)、定型再到穩(wěn)固。生理性變化與生命的自然機(jī)能相關(guān)，其中的動(dòng)物性屬性是永遠(yuǎn)沒法改變的，其變化也僅僅是屬于量的變化，比如青壯年的性能量容易導(dǎo)致性侵害和性犯罪的非道德行為;心理性變化與生命的社會(huì)意識(shí)相關(guān)，其中的文化含量會(huì)隨著生命的發(fā)展而愈益增加，并積淀成了生命本身，甚至將性也融入到了社會(huì)性的生命之中了，“功利”的誘惑與拒斥就是它們沖突的表現(xiàn)。其次，從社會(huì)層面的空間橫向坐標(biāo)看有現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾。作為社會(huì)性的個(gè)體生命，隨著年歲的增長(zhǎng)、生活面的擴(kuò)展，難免產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)與理想難于融合的巨大心理落差，如同流俗的感慨:理想是豐滿的，現(xiàn)實(shí)是骨感的。這種現(xiàn)實(shí)與理想的距離，是物質(zhì)生命的有限與精神生命的無(wú)限的矛盾，但究其實(shí)都是生存的“功利”訴求帶給我們的煩惱，如果沒有“功利”訴求，萬(wàn)念俱滅，又何來(lái)現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾呢?

既然“功利”因素——個(gè)體生命以自我中心為鵠的物質(zhì)、私欲內(nèi)在于“道德”，那么我們就無(wú)法拒絕它，而只能抵擋或合理利用它。個(gè)體生命在人格追求如何完善自我?從生命美學(xué)的角度看，就是要正確看待道德的功利羈絆與人格的完善二者沖突而形成的悲劇美的意義?這種意義，一言以蔽之，在于歷史之“丑”和人性之“惡”對(duì)生命的反向刺激，進(jìn)而推動(dòng)生命新生。馬克思曾論述道:“歷史不斷前進(jìn)，經(jīng)過許多階段才把陳舊的生活形式送進(jìn)墳?zāi)?。世界歷史最后一個(gè)階段就是喜劇?！保?］5在馬克思看來(lái)，歷史現(xiàn)實(shí)中的道德之丑也并非毫無(wú)價(jià)值，它至少可以充當(dāng)生活的負(fù)面教材，其美學(xué)意義在于“為了人類能夠愉快地和自己的過去訣別”。恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中，引用了黑格爾一段關(guān)于“惡”在歷史發(fā)展中作用的論述:“有人以為，當(dāng)他說人本性是善的這句話時(shí)，是說出了一種很偉大的思想;但是他忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí)，是說出了一種更偉大得多的思想。”［8］在恩格斯看來(lái)，人性之“惡”也是歷史前進(jìn)的動(dòng)力。當(dāng)藝術(shù)將道德之中夾雜著的功利性“丑惡”因素予以揭露、批判，化丑為美時(shí)，則這些侵蝕個(gè)體生命人格的負(fù)面因素便可轉(zhuǎn)化為個(gè)體人格追求中完善自我的積極價(jià)值。

四、信仰:提防“迷信”的侵襲，在心靈寄托中升華自我

信仰是什么?它是一種印顯著蒙昧?xí)r代酋長(zhǎng)舉起的原始圖騰，凝聚著初民們朦朧的直覺和狂熱的膜拜;它是一陣回響在公元前后上帝發(fā)出的神圣諭示，印襯著苦難者蒼茫的表情和執(zhí)著的眼神;它是一團(tuán)漂浮在文明社會(huì)人們頭頂?shù)男脑煸撇剩耐兄F(xiàn)代人失落的追求和美妙的幻想。此岸的肉身苦難究竟需不需要彼岸的靈魂救贖?回答當(dāng)然是肯定的。這里涉及到了一個(gè)生命終極關(guān)懷的問題，即現(xiàn)實(shí)的生命為何要救贖?只有明乎此，我們才能真正弄懂信仰的價(jià)值和由此帶來(lái)的生命意義問題，以及信仰與迷信的區(qū)別。有限的現(xiàn)實(shí)生命為什么需要在信仰中獲得靈魂的救贖?因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)實(shí)的都是轉(zhuǎn)瞬消失的，而人卻追求不朽;一切都是變動(dòng)不居的，而人卻向往寧?kù)o。然而終有一死的生命讓人害怕，萬(wàn)籟俱寂的世界讓人不安。這種來(lái)自生命本能式的恐懼是信仰的發(fā)生為動(dòng)力，在人類文明曙光初露的時(shí)代即已產(chǎn)生。一是時(shí)間的恐懼，懼怕黑夜。遠(yuǎn)古時(shí)代的原始人，當(dāng)太陽(yáng)漸漸西沉，夜色慢慢地開始把山川大地籠罩到它漆黑的帳袍里，剛才還是喧騰的大地頓時(shí)陷入了死一般的寂靜，遠(yuǎn)處野獸傳來(lái)的嗷嗷嘶鳴和近處草木搖動(dòng)的簌簌聲音，更增添了黑夜的恐懼;其實(shí)，這并不是對(duì)黑夜的真正恐懼，而真正恐懼的是時(shí)間。為什么會(huì)有朗朗白天和沉沉黑夜兩種截然不同的時(shí)間呈現(xiàn)，由于白天風(fēng)和日麗，充滿著歡樂和愉悅，感受著實(shí)在和美好;而一旦進(jìn)入黑夜，仿佛時(shí)間瞬間落入到了萬(wàn)丈深淵，于是在慢慢長(zhǎng)夜的煎熬中，帶有未知世界意味的時(shí)間幻想悄然浮出，帶有彼岸世界的恐懼解脫恬然呈現(xiàn)。二是空間的恐懼，懼怕夜空。一方面對(duì)遙遠(yuǎn)的地方充滿神奇的想往，即“天外有天，山外有山”，而天那邊和山那邊究竟是什么呢?不得而知;另一方面是對(duì)高遠(yuǎn)的天空充滿神秘的想象，嫦娥和西王母一樣的仙人是如何生存的，太陽(yáng)、月亮和閃爍的群星是如何運(yùn)行的，風(fēng)雷雨電是如何生起的;而當(dāng)二者集于夜空之時(shí)，又尤其是遇上電閃雷鳴、風(fēng)雨交加、伸手不見五指的夜晚時(shí)，置身于原野和洞穴中的遠(yuǎn)古人們不僅聽覺驚懼，而且視覺迷茫，失去了生存的安全感，在惴惴不安的極度恐懼中，于是臆造的河伯風(fēng)神雷公雨祖，被供奉了起來(lái)，幻想著他們能夠消災(zāi)祈福。三是生命的恐懼，懼怕死亡。在初民們所有的懼怕中，最害怕的莫過于生命本身了，疾病要導(dǎo)致死亡，年老要走向死亡，女人的生產(chǎn)易導(dǎo)致死亡，兒童的弱小易導(dǎo)致死亡，還有身體以外的天災(zāi)人禍的降臨和毒蛇猛獸的襲擊會(huì)導(dǎo)致死亡，可以說，人的生命一出生就意味著必然地死亡，死亡的陰影如影隨形地“綁架”著人的一生，以致最后走向死亡;在這種“叫天天不應(yīng)，叫地地不靈”的時(shí)分，孤苦無(wú)告的人就自然地對(duì)冥冥中掌握生死大權(quán)和命運(yùn)鑰匙的神靈頂禮膜拜，禱告它能風(fēng)調(diào)雨順，期盼它能消災(zāi)弭禍，幻想它能延年益壽。

恐懼伴隨著人類文明和個(gè)體生命的始終，它已變成了“集體無(wú)意識(shí)”而深入到了骨髓，成了生命成長(zhǎng)的“黑色底片”，但在顯意識(shí)層面，這三個(gè)原因?qū)τ谄胀ǘ狈硇运急娴纳?，極易產(chǎn)生恐懼后的驚慌失措，于是，“見到土地就磕頭”的準(zhǔn)宗教的“迷信”意識(shí)便悄然產(chǎn)生。迷信也是一種信仰，但是它和宗教意義的信仰有著本質(zhì)的區(qū)別，盡管它們都有著非理性的成分。宗教意義的信仰和通常意義的迷信，就生命觀照的視角而言，二者的區(qū)別在于:一是在起源上，前者源于靈魂尋找安放而不得的恐懼，尤其是生命本能的畏懼，而后者因生活尋求保護(hù)而不能的害怕，僅限于生理層面的擔(dān)心，如祈求招財(cái)進(jìn)寶一類的;二是在效用上，前者針對(duì)的是遙遠(yuǎn)而可及的彼岸世界，在靈魂的禱告中獲取精神的力量，后者針對(duì)的是切近而虛無(wú)的此岸世界，在現(xiàn)實(shí)的期盼中得到物質(zhì)的利益，如祈愿高中大獎(jiǎng)一類的;三是在方式上，前者充滿三叩九拜的肅然起敬，后者只是打拱作揖的即時(shí)而施，如見佛燒香一類的;四是在意義上，前者關(guān)注的是拯救人類苦難的獻(xiàn)身，后者注重的是解脫個(gè)人危機(jī)的破財(cái)，如“臨時(shí)抱佛腳”一類的?？傊?，二者的根本差別是因?yàn)椤芭隆钡膬?nèi)容不同而導(dǎo)致的“愛”的境界相異，一個(gè)是無(wú)緣無(wú)故的永恒而無(wú)限的大愛，一個(gè)是相關(guān)相聯(lián)的短暫而有限的小愛。

生命美學(xué)在信仰的維度上，如何拒絕世俗、功利的“迷信”侵襲，在心靈寄托中升華自我呢?那就是“愛你沒商量”，誠(chéng)如馬克思所言:“假定人就是人，而人同世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來(lái)交換愛，只能用信任來(lái)交換信任，等等?！保?］112在這個(gè)意義上，我們與其說是信仰上帝，不如說是信仰上帝式的“大愛”;與其說是信仰宗教，不如說是信仰宗教般的“至愛”;與其說是信仰神靈，不如說是信仰神靈性的“純愛”。對(duì)此，潘知常教授一直醉心提倡的“為愛作證，從信仰角度看美學(xué)的終極關(guān)懷”可謂切中肯綮。他激情而深情地講道:“為什么人類的文學(xué)藝術(shù)、人類的美學(xué)一定要跟宗教有關(guān)系?就是因?yàn)樽诮套罡镜木窈诵氖切叛觥Ｃ缹W(xué)呢?只有跟宗教發(fā)生關(guān)系，才能透過宗教的精神努力把握到人類對(duì)于信仰的追求。所以，為什么審美活動(dòng)和宗教有關(guān)?其實(shí)關(guān)鍵原因就是因?yàn)樽诮淌侨祟愋叛龅淖罴械捏w現(xiàn)，而信仰是什么呢?……其實(shí)就是人的自我意識(shí)的覺醒?！保?］而愛是人的自我意識(shí)覺醒、自覺的最高境界，它具有準(zhǔn)宗教性質(zhì)，將愛作為生命的信仰，讓愛扎根在心靈的深處，從而實(shí)現(xiàn)愛與生命的同在。

五、余論

綜上所述，美是自由與感性的象征，生命美有著自由的內(nèi)涵和感性的顯在。那么，怎樣才能實(shí)現(xiàn)生命美自由的感性和感性的自由呢?勞動(dòng)，使我們?cè)谡鞣透脑炜陀^世界的過程中體驗(yàn)物質(zhì)成效給人類帶來(lái)的走出自然的解放感，然而它又受制于“異化”的牽制;藝術(shù)，創(chuàng)造了一個(gè)對(duì)象化的審美世界，讓人們?cè)诿烂畹那楦型鯂?guó)里信馬由韁，然而它又受制于“低俗”的誘惑而讓生命沉淪;道德，因?yàn)榻o生命注入人倫原則而使人類和動(dòng)物徹底劃清界線，然而它又受制于“功利”的羈絆;信仰，讓我們心靈感受并獲得了自由意義上的大愛，然而畢竟在現(xiàn)實(shí)世界中顯得美妙而遙遠(yuǎn)。

從生命美學(xué)角度而言，勞動(dòng)、藝術(shù)、道德、信仰所面臨的問題，與其說是美學(xué)涉足的生命領(lǐng)域，不如說是生命追求的美學(xué)內(nèi)涵，因?yàn)樯缹W(xué)視域下的“美”有著兩級(jí)張力的二元意義，聯(lián)通形而上和形而下，銜接最優(yōu)雅和最粗俗。一方面，它有著天使般的高潔和高雅、純正和純粹、精華和精典;另一方面，它又有著魔鬼似的瘋狂和瘋癲、粗鄙和粗陋、原始和原欲。從文化建設(shè)角度而言，勞動(dòng)、藝術(shù)、道德、信仰所面臨的困境，與其說是生命的困惑，不如說是文化的困惑。如上所述，正因?yàn)槊赖亩匦源嬖?，使得?jīng)過文化過濾和提純后的審美一定是人類一切美好的化身:我們擁有歷經(jīng)千年的經(jīng)典藝術(shù)、震爍古今的偉大思想、流芳百代的美好德行、如詩(shī)如畫的自然風(fēng)光;然而，當(dāng)流行文化鋪天蓋地席卷而來(lái)之時(shí)，當(dāng)享樂主義甚囂塵上、風(fēng)靡大地之時(shí)，“美”一夜之間似乎成了通俗乃至庸俗的遮羞布、沉醉甚至沉迷的擋箭牌、放松更是放縱的代名詞。如時(shí)下打著美發(fā)、美容、美體的旗號(hào)，借著選秀、選美、選星的活動(dòng)，走火入魔者大有人在，放浪形骸者不乏其人，墜入深淵者也屢見不鮮。就此而言，美可以放下高貴的身份，但不能放棄高尚的身價(jià)，美可以行進(jìn)在大眾的塵土上，但不能沉落在人性的泥淖里，她只能為生命提供正能量，而不能為生命添加腐蝕劑。

那么，文化建設(shè)的意義是什么呢?所謂文化，大而言之是人類的觀念、制度和器物的經(jīng)典傳承，小而言之是個(gè)人的修養(yǎng)、才學(xué)和能力的美好積淀。但文化不論是“人化”還是“化人”，都是針對(duì)人而言的。這個(gè)“人”不論怎樣“化”——變化、優(yōu)化、純化，在人的生命深處，作為人的帶有自然欲念的“人性”依然是存在的。也正是因?yàn)樗拇嬖?，就在人的日益高貴化、理想化和美好化的同時(shí)，埋藏下了潘多拉魔盒中最后的誘惑。在時(shí)下文化開發(fā)，尤其是民俗文化的發(fā)掘和民間文化的傳承、地方文化的保護(hù)和地域文化的弘揚(yáng)、傳統(tǒng)文化的繼承和外來(lái)文化的引進(jìn)等問題上，對(duì)一些低俗而庸俗、封建而封閉、腐朽而腐爛的東西，以艷羨代替了研究，用打造取代了真實(shí)，借宣傳實(shí)為了炫耀，一時(shí)間，沉渣泛起，死灰復(fù)燃，突破了文化的邊界，挑戰(zhàn)了文化的底線，嚴(yán)重地玷污了文化的意義和腐蝕著生命的機(jī)體，導(dǎo)致“人民福祉”嚴(yán)重缺乏文化的含金量。

眾所周知，文化是民族的血脈和人民的精神家園，社會(huì)主義文化建設(shè)任重道遠(yuǎn)，國(guó)家目標(biāo)下的“人民福祉”讓我們看到了文化強(qiáng)國(guó)的真正希望和文化建設(shè)的有效進(jìn)程，針對(duì)它個(gè)體生命意義闕如的“最后一公里”，我們終于找到了打通這一路障的利器——生命美學(xué)。盡管它有著“千呼萬(wàn)喚始出來(lái)”的遲緩，但是沒有“猶抱琵琶半遮面”的羞怯;盡管它沒有“金猴奮起千鈞棒”的魔力，但是我們更期待著“玉宇澄清萬(wàn)里埃”的功效。正是:國(guó)家目標(biāo)，正在實(shí)現(xiàn)中華民族人民福祉的中國(guó)夢(mèng);文化建設(shè)，已經(jīng)吹響社主會(huì)義文化強(qiáng)國(guó)的集結(jié)號(hào);生命美學(xué)，應(yīng)該成為文化建設(shè)最高境界的風(fēng)向標(biāo)。此是為打通文化建設(shè)的“最后一公里”的生命哲學(xué)之覺醒，是為文化強(qiáng)國(guó)目標(biāo)下“人民福祉”的生命美學(xué)之求解。參考文獻(xiàn):

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