倪愫襄

(武漢大學馬克思主義學院,湖北 武漢 430072)

日本倫理學近年研究動態(tài)概述

倪愫襄

(武漢大學馬克思主義學院,湖北 武漢 430072)

近兩年來日本學者在倫理學研究方面取得了不小的進展,不論在倫理學基本理論研究方面,還是在對西方倫理學的探討上都有不少的成果。追蹤日本學者的倫理學研究動態(tài),會對豐富和發(fā)展中國倫理學的研究起到一定的推動作用。

日本;倫理學研究;倫理學理論;應用倫理學;西方倫理學

近兩年來日本學者在倫理學研究方面取得了一定的成果,不論在倫理學理論和應用倫理學研究方面,還是在譯介西方倫理學和解讀西方倫理學的研究成果方面,都有新成果不斷問世。對日本倫理學界代表性著作進行概述研究,雖不能反映日本倫理學界研究的全貌,但這些成果和研究思路,會對豐富和發(fā)展中國倫理學研究起到一定的推動作用。

一、倫理學基本理論的研究

對倫理學基本理論進行研究是日本倫理學界的一貫做法,日本學者對倫理學理論的研究不僅關注倫理學的理論前提、基本問題,也重視對倫理學領域基本范疇的探討。

新名隆志通過對倫理學范疇的探討來說明倫理學的基本原理,其分別就家庭、勞動、正義、差別、宗教等主題和范疇,通俗易懂地解說了倫理學的基本原理。從對殘疾人關照的必要、積極的行動是否具有正當化、重要的平等是否是機會的平等等問題出發(fā),分析了制度的機會平等存在的諸多問題,并通過這些方面的問題說明了“差別”的社會存在問題。從死亡問題和倫理學關系的角度,分析了知情同意與死亡、科學證實的事實與我們選擇的規(guī)范、事實和倫理等關系問題,說明了“是”與“應該”的關系問題。從家庭問題的解決出路、護理的法律依據(jù)、死亡的法律依據(jù)的角度,說明新型家庭關系中如何在法律的介入中保持自由。從“我們能超越悲痛嗎”的問題,切入到情感的倫理學問題,認為對感情的抑制不是軟弱,感情中也存在正義的問題。從“我們?yōu)槭裁匆獎趧印钡膯栴},說明我們必須勞動不僅是為了不勞動者不得食,更是為了發(fā)揮自己的能力,使自己的價值在工作中得到確認。關于民主主義,新名隆志認為就是自己的事情自己決定、地方的事情地方?jīng)Q定,可以決定自己的命運就是民主。關于是否有正義的暴力的問題,新名隆志認為國家暴力不能侵犯人權,暴力控制權不能高于人權,反對武力介入,主張和平建設。新名隆志對宗教問題作了一定的分析,認為真正的宗教不應該是恐怖的,宗教與倫理學有著密切的關系,指出盡管圍繞著宗教是否具有真理性還存有爭議,但宗教對于共同體的共生作用還是要肯定的[1]。日本學者對倫理學命題的關注,多來自于社會生活,這是對社會生活出現(xiàn)的倫理問題的解讀和解析。

安彥一恵提出了道德是追求“自己的善”還是“世界的善”的問題。從康德等的道德學說的分析中,對“利己”、“功利主義”等思想作出了新的闡釋,并質(zhì)疑了義務論與結果主義的對立。安彥一恵分析了黑爾等的“元倫理學”中“正當”和“善”的概念,認為追求道德的“正當化”是哈貝馬斯等的一貫主張,進而探討了康德等關于“利己的”分析,指出道德不應該是“義務論與結果主義·功利主義”的對立,道德應該是“自己善的倫理”和“善的世界的倫理”的統(tǒng)一[2]。日本學者對西方倫理學的基本理論的反思和批判是值得學習的,他們在反思和批判中形成了自己的綜合性觀點。

南直哉從佛教角度對倫理學的基本范疇“善”進行解讀。“為什么不能殺人?”這個以前被認為是理所當然的道理,到了現(xiàn)在必須說明理由的時代。當今時代是一個常識被消解、一切根據(jù)被丟失了的時代,在對“善行”完全失去了信任的時代,必須要思考一下“善”是什么,其根據(jù)是什么。思考一下作為人在有限的存在內(nèi),追求“善”即真正意義上的“倫理”的必要條件是什么。南直哉從佛教的立場,對現(xiàn)代倫理難題作出了積極的回答,認為根據(jù)在于不毛的時代,如關于善惡報應說,善惡的區(qū)別就在于人如何做。佛教對善的解讀、善惡報應觀念的宣揚,雖然帶有神秘色彩,但對于人們的善惡選擇還是有一定的指導作用[3]。

佐伯啟思對“自由”范疇進行了追問,指出在一個對“自由疲倦”的時代,我們要重塑我們的“自由”。他圍繞自我責任、援助交際和殺人等問題,從不同角度切入“自由”的問題,并尋找克服現(xiàn)代“社會自由”陷入思想困境和現(xiàn)實窘境的方法。佐伯啟思認為“個人的自由”不是人的本質(zhì)問題,個人自由與責任密切相連。在絕對自由的幌子下,現(xiàn)代社會患病已久,如伊拉克問題和經(jīng)濟改革問題,還有酒鬼薔薇事件①等。酒鬼薔薇事件的結果沖擊了整個日本社會,2000年日本國會因為這次事件,將犯罪刑事責任的最低適用年齡從16歲降至14歲[4]。因此“個人自由”必須是有限度的、有責任的。

宇佐美誠在研究歐美先進著述的基礎上,從全球化的視角對“正義”的范疇進行了多角度的考察,如全球化的生存權、網(wǎng)絡、社會契約、義務論、移民、國際貿(mào)易、食品和跨國企業(yè)等問題,并對其進行了全面地分析。在分析全球化的生存權時,提出了誰的生存權、生存權有哪些權利、誰來承擔義務、義務有哪些等問題;在分析全球化的信息網(wǎng)絡時,說明了信息網(wǎng)絡的構造、技能以及如何建立網(wǎng)絡正義的正當化問題;在分析社會契約問題時,介紹了從羅爾斯到阿馬蒂亞·森的契約理論,剖析了羅爾斯對功利主義社會福利模型的批判、羅爾斯本人的原初狀態(tài)模型以及阿馬蒂亞·森的全球化正義構想;在分析地球的正義時,指出了人類對地球的正義有自然的義務和消極的義務,存在正義的義務和人道的義務的區(qū)別;在分析移民政策的正當性問題時,指出了移民的自由權、民主主義與社會的一體性、經(jīng)濟的發(fā)展程度、分配的正義和社會平等之間存在矛盾,但不能因此就設立本國國民與外國人之間的雙重標準;在分析全球化不正義中的南北不平衡問題時,宇佐美誠認為是因為由發(fā)達國家主導的國際經(jīng)濟秩序和自由貿(mào)易權,造成了南北之間的榨取關系;在分析全球化正義中的“食品”問題時,宇佐美誠指出全球化的食品體系的主動權仍在發(fā)達國家手中,必須超越零和博弈來構建新的食品體系;在分析合資企業(yè)的政治責任問題時,他汲取了羅爾斯等的理論,主張通過社會契約說來建立全球化的正義[5]。

日本學者對倫理學理論問題的解讀漸漸走向生活、走向具體,其解讀不僅是對生活的指導也是對實踐的總結,這是值得我們學習的。

二、應用倫理學的研究

倫理學的研究,不僅包括倫理學本身的理論前提、基本問題,也包含對新興應用倫理學領域的探討。日本倫理學界對應用倫理學的研究積累了大量成果,研究領域也涉及多個方面,這些成果對中國倫理學應用研究的深入具有借鑒意義。

應用倫理學的總體研究,是日本倫理學的主要研究內(nèi)容。淺見升吾等比較全面地介紹了應用倫理學的發(fā)展現(xiàn)狀,涉及到了許多應用倫理學的重要的問題,對信息倫理、生命倫理、經(jīng)濟倫理和環(huán)境倫理等都有涉獵。在對各個領域的重要概念作出解釋的同時,也對應用倫理的各個領域的問題點和議論點作了明示[6]。

對經(jīng)濟倫理學的研究,也是日本應用倫理學研究的專長。竹內(nèi)靖雄從《伊索寓言》中尋找經(jīng)濟倫理學的智慧,認為《伊索寓言》中龜兔賽跑等故事,不僅僅是孩子們的故事,也給我們提供了在競爭激烈的社會中生存的智慧。蛇的邪惡、驢子的愚蠢、狐貍的狡猾聰明和猴子的智慧——動物們的各種性格,在寓言中通過各種各樣的行為表現(xiàn)出來。在寓言里描繪的是聰明戰(zhàn)勝愚蠢的徹底的弱肉強食的世界,人的善意、惡行變好的“幻想”全部被排除了。竹內(nèi)靖雄認為僅停留在感情水平理解《伊索寓言》是不行的,要從“經(jīng)濟倫理學”的立場來解讀。人是感性的動物,為追求利益而避開不利、為追求正義而避開非義來行動,但這樣的人在現(xiàn)實社會中如何和他人競爭,《伊索寓言》提供了絕無僅有的智慧。《伊索寓言》描繪的競爭原理,也是現(xiàn)代的智慧,是我們堅強地生活下去的智慧樣本。在《螞蟻和蟈蟈》寓言中蟈蟈一天到晚地唱歌而沒有像螞蟻那樣貯藏糧食,竹內(nèi)靖雄認為如果在現(xiàn)代社會就可以利用蟈蟈唱歌特技開演唱會,螞蟻作為消費者來聽音樂,蟈蟈也就有吃的了,這個道理就是資源的有效配置。寓言的世界就是聰明戰(zhàn)勝愚蠢的世界,并用徹底的競爭原理解讀了一個“自作自受”的世界。竹內(nèi)靖雄的觀點遭到日本學者的質(zhì)疑,指出寓言里主要人物的性格都是一成不變的,努力也是沒有用的。實際上,古今中外的寓言在一定程度上是各個民族和各個時代的行為模式和思考方式的反映,顯示著很多耐人尋味的東西,如果只是從市場原理主義的立場出發(fā)來講解,也就消解了寓言本來的價值。比如《螞蟻和蟈蟈》中對螞蟻勤勞的肯定,也是值得今天經(jīng)濟倫理學借鑒的[7]。

對環(huán)境倫理學的研究也是應用倫理學的重要組成部分。吉永明弘對城市的環(huán)境問題進行了倫理學的探討,圍繞環(huán)境倫理學和城市研究,對都市持續(xù)發(fā)展的可能性、都市自然環(huán)境和都市宜居環(huán)境的維持三個主題作了環(huán)境倫理學的分析。吉永明弘從介紹美國的環(huán)境倫理學入手,認為美國的環(huán)境倫理學是以“自然的價值”為中心的,是依據(jù)美國的特定的時間和空間而產(chǎn)生的,并不完全適用于日本,所以日本要建立自己的環(huán)境倫理學。他認為日本的環(huán)境倫理學不能像美國的環(huán)境倫理學那樣,只重視“自然的環(huán)境”,不重視“城市的環(huán)境”,因此環(huán)境倫理學的發(fā)展需要提倡“本土的環(huán)境倫理學”,于是在日本就出現(xiàn)了“都市的環(huán)境倫理”思想。吉永明弘認為“環(huán)境”有“自然的環(huán)境”,也有“社會的環(huán)境”,環(huán)境問題關系著人的問題,人在環(huán)境中獲取經(jīng)驗,形成自己的風土人情。那么誰應該成為倡導“都市環(huán)境倫理”的旗手呢?吉永明弘認為城市的環(huán)境倫理的旗手不僅是哲學家和倫理學家,還包括生物學家、土木工程專家、經(jīng)濟學家和社會學家等,也包括城市的設計者和市民。為了都市持續(xù)發(fā)展的可能性,維護都市的自然環(huán)境和都市的宜居環(huán)境,不僅要考慮城市傳統(tǒng)的建筑、街道和“故事”,也要考慮城市的未來。城市要為地球的可持續(xù)發(fā)展的可能性作出貢獻,必要時還必須要調(diào)整能源政策,同時要保證城市的宜居也必須規(guī)劃建筑物。本土的環(huán)境意識也是全球化的環(huán)境意識的一部分,建立都市的環(huán)境倫理學是具有國際眼光的開端[8]。

對生命倫理學的研究在日本也受到相當?shù)闹匾?。金子章道等面向?qū)硪蔀槔懑煄?、護師、護工以及教師和從事與生命相關工作的學生,引導其從生殖醫(yī)療、基因操作和兒童虐待等現(xiàn)代社會生命倫理問題中思考生命的尊嚴。他介紹了生命倫理、生命、人的社會、護理的生命倫理、協(xié)作醫(yī)療、保健醫(yī)療福利協(xié)作和護工的倫理等基本知識,并指出在學校教育中要涉及生命倫理的教育,在教育基本法和學校教育法的學習指導要領中要加入對生命尊重的新的育成內(nèi)容。幼兒園、小學、中學和高中等各個階段的學生,都要在學校的教育中學會對生命的尊重。他介紹了生命的倫理、生殖的倫理、出生診斷、代理母親、克隆技術、再生醫(yī)學、基因倫理、基因診斷和基因治療等知識,如知情同意、知情同意的歷史、知情同意的臨床應用、救急醫(yī)療等。還有關于器官移植的倫理,如器官移植和腦死亡判定以及高齡者醫(yī)療中倫理的課題和關于死亡的生命倫理、臨終關懷、尊嚴死和安樂死、死亡權利、自己決定、倫理審査等問題。另外,對腦科學的生命倫理、神經(jīng)倫理學、動物實驗的生命倫理、寵物的倫理、輔助犬的飼育問題、野生動物和展示動物的倫理、科學家的倫理、發(fā)展障礙者的生命倫理、被害兒童的保護問題等作了通俗易懂的講解[9]。

臨終關懷、養(yǎng)老問題和護理問題也是日本應用倫理學的課題。池上哲司從看護照顧老人的視角,對生命倫理學的分支——看護倫理學——進行了探討。臨近死亡的老人體驗的是衰退和喪失、不安和無奈,經(jīng)歷漫長歲月最后自我形象變更,我們不禁要問:老年的價值在哪里?護工在老人的旁邊,與老人共同擁有一段時光,隨著時間的推移,彼此的存在、互相的肯定交織在一起。通過對生命、自我、自由和死亡的理解,思考生命的意義、老年的生活方式,池上哲司建立了老年倫理學和看護倫理學[10]。

福島核電站事故發(fā)生后,廢核問題成為日本應用倫理學的重要反思對象。古賀茂明主張廢除核電站,其與日本前首相小泉純一郎倡導“零核電站”和日本前首相細川護熙主張“廢止核電站是倫理問題”的觀點是一樣。廢除核電站開啟了整個日本和“核電站官僚”斗爭的序幕。在日本,如果提出核電在“倫理上”是不被允許的觀點,就會被貼上那是“感情”或“主觀”言論的標簽。有人認為經(jīng)濟上和技術上都能接受,倫理學上為什么不能接受。古賀茂明認為倫理的問題也是經(jīng)濟和技術領域非常重要的問題,特別是小泉純一郎和細川護熙都說過分期廢除核電站是“人的生存方式的問題”和“倫理的問題”,這是具有重要意義的觀念。古賀茂明對小泉純一郎和細川護熙的期待是建立更好的哲學,即建立“擺脫核電站的倫理觀”,向國民宣講并在國民中掀起大討論。古賀茂明認為討論的結果會樹立大多數(shù)日本國民新的生活方式,開發(fā)擺脫核電站的可再生能源,建設自然共生的國家,如果這個共同目標可以達到的話,那么到時候擺脫核電站就會成為可能。古賀茂明針對東京電力公司核電危機處理以及大核電站再啟動等現(xiàn)實問題,提出要從根本上批判原子力規(guī)制委員會的行為、批判核電站推進派的荒誕無稽的言行,正視福島的現(xiàn)狀,反對核電站[11]。

女性主義倫理學在日本倫理學界也如火如荼興起。金井淑子從性的少數(shù)派的聲音出發(fā),從倫理學和女權主義角度解析后構造主義性別論及同性戀理論的問題意識,架起倫理學和女權主義的橋梁,開拓女性的臨床哲學和女性主義倫理學。自由主義和家長制作風是性問題解決的兩極,金井淑子從性、愛的講義中論述擺脫性別、性是虛假的、性工作者在理性和情感中的游離、性行為的倫理和文學批評、現(xiàn)代人是由性而自由還是為了性而自由、兩性倫理的目光要投向狀況不斷的女性的內(nèi)在矛盾、性的問題是聽從家長作風還是自己決定、女性氣質(zhì)向母性氣質(zhì)的領域發(fā)展等,引出性別倫理研究的問題。金井淑子從身體的差異、同感是來自社會的構造主義和性別政治的問題出發(fā),反對性別政治化。如德國的希特勒就是在生殖的欲望和政治之間,建立了對身體的新的政治統(tǒng)治和對優(yōu)生的政治選擇。金井淑子指出關于性別、性別差異的本質(zhì)論問題,是還原主義批判的難題,也是女權主義的困惑和倫理學的困難。“男女有別”的性別等級制度是女權主義在“性別”上的發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代、后現(xiàn)代的女權主義的性別論就是要反對性別等級制度。在金井淑子看來,性有三層即“性、性別、性行為”(Sex·Gender·Sexuality)。后現(xiàn)代女權主義關心的是性別問題,包括與欲望、性行為有關的問題。金井淑子認為性別概念是生成的、擴張的,所以要破除性別二元制的思維方式,如TS(變性)和TG(跨性別)②的出現(xiàn),改變了男女二元性別結構。這些都向女權主義和倫理學提出了新的挑戰(zhàn),“性的后天性”假說還是女權主義的盲點,女權主義必須要涉及變性、性別、性的問題和欲望的問題等。女權主義有著內(nèi)在的恐懼癥,如自我性行為、性滿足問題,還有對制度暴力的恐懼癥,女權主義的目光不能僅僅以身體和欲望為中心,女權主義還要關注他者,包括外部的他者和內(nèi)部的他者;要關注少數(shù)群體的女性,如關注性體驗與常人不同的少數(shù)他者的現(xiàn)象和恐懼癥;關注“第三世界的女性”作為他者的表象,建立起女性哲學。女權主義還要在全球化中尋求日本倫理學的位置,研究日本社會和臨床哲學、研究東亞女性的歷史和過去所遭受的迫害,從女權主義方法角度設定研究問題。從小的方面說,可以研究護理關系中的勞動壓抑問題、研究暴力和創(chuàng)傷的排除方法,把“他者”內(nèi)在化為“我”,這是女性的哲學旨歸[12]。

根村直美通過對現(xiàn)代女性主義倫理學的重要概念“自己決定”和“性別”的考察發(fā)現(xiàn),在現(xiàn)代社會,醫(yī)學和生命科學的發(fā)展帶來了很多尖銳的倫理問題,人們的思維方式也日益多元化。根村直美認為對“自己決定”和“性別”兩個概念批判的目的,不是要放棄這兩個概念,而是為了實現(xiàn)相互尊重,通過這兩個概念的再造,使我們尊重每個人的具體思維方式。根村直美首先分析了“自己決定”的概念,她認為道德哲學意義上的“自己決定”是指在所有選擇項中沒有一個選擇項是受他人強迫而作出的選擇的意思,因此,“社會的自由”是“自己決定權”的基礎。關于“性別”的概念,有生物學意義上的性別和社會文化意義上的性別,從倫理學的角度考察“性別”,不是要拒絕生物學意義上的性別,而是希望不要用固定的內(nèi)容和固定的標準來看待“性別”。“自己決定”的概念和“性別”的概念也有交叉點,如對健康概念的哲學考察、生育技術的倫理學考察、嬰兒出生前的診斷和妊娠中止等,都有自我決定和性別意識的考量[13]。

日本倫理學界對應用倫理學的研究是多領域、多角度和多范圍的,不僅有理論的建構,也有概念的澄清,還有方法的創(chuàng)新,這些都是值得我們學習和借鑒的。

三、西方倫理學的研究

對西方倫理學學術經(jīng)典的學習和譯介是日本學術界的傳統(tǒng),淡野安太郎在《社會倫理思想史》中不僅有對西方倫理學的介紹,而且還有對東方倫理學的介紹。淡野安太郎認為要正確理解身邊的社會,必須要理解相互依存的不同社會生活的狀態(tài),不僅要理解眼前的現(xiàn)實,還要理解人類幾千年歷史發(fā)展中的社會倫理思想。于是淡野安太郎從原始社會的倫理介紹出發(fā),對西方社會倫理中的希臘的社會倫理、羅馬的社會倫理、伊斯蘭教的社會倫理、日耳曼的社會倫理、市民社會的倫理、馬克思主義的社會倫理和非共產(chǎn)主義的社會倫理等思想進行了梳理,還闡述了東方社會倫理中的印度的社會倫理、中國的社會倫理和日本的社會倫理等。他希望通過社會倫理思想史的學習,為現(xiàn)代社會倫理問題的解決提供借鑒[14]。對西方倫理學家思想的解讀,也是日本學者的興趣點。奧野滿里子通過對亨利·西季威克倫理思想的解讀,提出在今天人們?yōu)槭裁从辛藷蓝笾趥惱韺W的人并不多,倫理學似乎已經(jīng)沒有了信用,但實際上依個人的決斷也是解決不了問題的,在社會中受他人的影響也會帶來煩惱,所以作為整合的合理的解決方法,倫理學還是會有作用的[15]。奧野滿里子從亨利·西季威克的《倫理學方法》中尋找功利主義的位置,亨利·西季威克在書中闡明了不同原則的倫理學方法主要有三種:利己主義、直覺主義和功利主義。奧野滿里子對亨利·西季威克關于“常識”、“常識的道德”、“理性”、“應當”、“正確”和“善的概念”進行了解釋,并說明“正確”、“應當”和“好”之間的關系以及“善”和人的意識之間的關系。關于“自明意義的命題”的基本條件,亨利·西季威克舉出了四個條件:①酒鬼薔薇事件即神戶兒童連續(xù)殺害事件。在此事件中共有2人死亡,3人重傷,被殺害者皆為小學生,犯人的行為血腥殘忍,包括分尸、破壞尸體、寄送挑釁信等行為,最后逮捕的兇手是一名年僅14歲的少年。命題的術語必須是明晰準確的;②TS(Transsexual的縮寫)即變性的意思,或在醫(yī)學上被稱作變性欲者,指希望以手術改變性別者。TG (Transgender的縮寫)即“跨性別”的意思,是指那些不認為自己的性別與他們出生時基于生殖器官而被決定的性別表現(xiàn)為一致的人,或者說各人真實性別沒有在其出生時被真實的反映出來。Transgender這個詞是Virginia Prince在1970年代創(chuàng)造的,用來與Transsexual(變性)這個名詞作對照,指稱那些并不希望進行手術來改變生理性別,以及那些認為他們是在兩個社會性別(Gender)中命題的自明性必須是經(jīng)縝密反思確認的[16]354;③被視為自明的命題必須是不自相矛盾的;④既然真理的概念本身意味著真理對所有心靈都大致是同樣的,另一個人對一個我所肯定的命題的否定就會傷害我對它的效準的信心[16]357。其中的一個條件是命題不能同語反復,它與常識的道德、哲學的直觀主義有密切聯(lián)系。奧野滿里子分析了三個基本原理的含義、共同性和相異性以及同語反復的條件和四個條件的妥當性、三個原理和倫理學三個方法之間的關系,也分析了功利主義的基礎,結果主義和最大化原理、快樂說,認為“每個人幸福總和最大化”的功利主義成立,可以在常識中得到支持,并與利己主義有不同,同時還分析了不訴諸于直覺主義方法的黑爾的功利主義思想的基礎,即自愛、博愛的原理。黑爾的新功利主義認為“道德原則的作用就是指導行為,道德語言是一種規(guī)定語言”[17]5,這是一種選擇充足說。黑爾的選擇充足說的功利主義說明了快樂說的功利主義并非全部正確,因為選擇強度的個人差異和効用總和的最大化之間,存在否定強度測定和個體差異的可能性的悖論。

山內(nèi)友三郎從黑爾的道德哲學出發(fā),對權利、醫(yī)療和教育等實踐問題進行倫理學的探討。從柏拉圖和黑爾思想的比較出發(fā),認為給予的道德和自己決定的道德是不同的,黑爾解決問題的立足點是客觀的價值,柏拉圖和黑爾的區(qū)別可以說是理想與利益之別。黑爾的命令主義肯定道德判斷的作用,肯定原則決定的作用,“當我們學習去做某事時,我們所學的也總是一種原則”[17]69,“因為作出價值判斷也即作出原則決定”[17]60。因此,道德的推論要站在對方的立場,注意調(diào)停利益和理想之間、自由主義和空想家之間的矛盾。山內(nèi)友三郎指出黑爾關于道德語言的理論特質(zhì)是指向性和普遍化的統(tǒng)一。作為一種新功利主義,黑爾的功利主義是從幸福走向選擇,是站在普遍的立場,作為理想的觀察者來實現(xiàn)公平的仁愛,可以說是康德說和功利主義的綜合。山內(nèi)友三郎對“他者的痛苦”進行了道德的思考,要了解他者的痛苦,就要明白人格自我同一性和“我”的意義,尊重未來的自己的選擇和他人的選擇,做到選擇功利主義和幸福功利主義的統(tǒng)一。以此,山內(nèi)友三郎開始著手解決實踐問題,如權利和效用問題,要努力作到全體幸福和少數(shù)者權利的平衡、個人的非代替性和道德普遍性的一致,如醫(yī)學倫理問題:安樂死、妊娠中止、人格的無可替代問題、人是什么等問題,需要在事實和規(guī)范之間尋找出路;如平等問題:經(jīng)濟平等、教育平等、動物平等、利益均等主義和環(huán)境倫理問題,要在事實平等和規(guī)則平等之間博弈;如道德教育問題,需要一般性的原則和個性形成、道德語言的指向性和普遍化可能性、自由主義的教育觀和權威主義之間進行調(diào)和。山內(nèi)友三郎提出“我”應該具有什么樣的道德,告訴人們?nèi)绾卧诘赖略瓌t和個人利益之間進行權衡,在良心和義務之間進行選擇,認為黑爾的哲學已經(jīng)告訴我們要站在對方的立場上思考,站在世界的視角去思考[18]。

日本倫理學在倫理學基本理論方面的成果、在應用倫理學方面的成就以及在西方倫理學研究上取得的成績,可謂成績斐然,雖然也存在片面性和不足之處,但其合理成份還是值得我們學習和汲取的。希望中國的倫理學界能在廣泛吸取其營養(yǎng)的基礎上也獲得長足的發(fā)展。

注釋:間的人,他們并不將自己嚴格界定為任何一種性別,而是將自己界定為既非完全的男性,也不是完全的女性。

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[9]金子章道,金內(nèi)雅夫,河野由美.學生と考える生命倫理[M].京都:株式會社ナカニシヤ出版,2014.

[10]池上哲司.傍らにあること―老いと介護の倫理學[M].東京:筑摩選書,2014.

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[15]奧野滿里子.シジウィックと現(xiàn)代功利主義[M].東京:勁草書房,2014.

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[17]理查德·麥爾文·黑爾.道德語言[M].萬俊人,譯.北京:商務印書館,1999.

[18]山內(nèi)友三郎.相手の立場に立つ—ヘアの道德哲學[M].東京:勁草書房,2013.

[責任編輯 周 莉]

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A

1009-3699(2015)06-0601-06

2015-07-28

國家社會科學基金一般項目(編號:11BZX075);湖北省教育廳哲學社會科學研究重大項目(編號:14zd003);武漢大學“海外人文社會科學研究動態(tài)追蹤計劃”項目(編號:28).

倪愫襄,武漢大學馬克思主義學院教授,博士生導師,武漢大學馬克思主義理論與中國實踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員,湖北省區(qū)域歷史文化研究中心武漢大學研究基地研究員,主要從事倫理學和比較德育研究.