劉旭光

非此即彼，在信仰領(lǐng)域內(nèi)不必如此
——觀《少年派的奇幻漂流》有感

劉旭光

時下有關(guān)信仰缺失的現(xiàn)象層出不窮，有關(guān)信仰的討論也逐漸深入。然而究竟何為信仰？通過對電影《少年派的奇幻漂流》的解析與探討，可以把握信仰與理性的辯證關(guān)系。而法律作為一種文化現(xiàn)象，是人類理性設(shè)計的規(guī)則體系。那么，法律信仰就代表了最大層面上的對于社會秩序的價值追求。

信仰；理性；法律信仰；《少年派的奇幻漂流》

[作 者]劉旭光，法學(xué)博士，上海政法學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師。

在電影《少年派的奇幻漂流》里，那位理性的父親說“如果什么都信，其實就是什么都不信”。其實單從個人而言，信仰的選擇也不可能是完全單一的，法國社會學(xué)家葛蘭言說中國人的信仰是帶有鮮明實證主義色彩的，并非完全是通過某種信仰獲得特定、實際的利益。由于尋求心理慰藉的方式不同，就可以換一種特別的對象來信仰。在未有生存意義層面的考量前，很難說人的意識里就存在著生存的焦慮和對生活意義的追問。少年派對信仰選擇的糾結(jié)，一方面來自于人類少年時代求知欲的旺盛，另一方面則是周圍不同教派的儀式、場所和教義的影響。試想之，如果他沒有受到母親講述的印度教有關(guān)黑天、毗濕奴的故事，他不會知道印度教的神；如果他沒有看到山上的那座基督教堂以及和神父的對話，他也不會知道耶穌基督，以至于后來選擇受洗；如果他沒有看到伊斯蘭教的朝拜，他也不會在自己家中模仿著做禱告。少年派對信仰迷茫的緣起，絕不僅僅是代表了全人類的宗教意識。不過，這種鋪墊模式，讓我們開始有了思考自己信仰的沖動。即如果我是少年派，我又該如何抉擇？

對于純個人生存層面的意義而言，如何評價個人的信仰選擇，這也純粹是個體化的。如果你未曾經(jīng)歷過少年派的那種磨難，你也不會去接觸到所謂的上帝和神；如果你未曾知道過有關(guān)神的一切，你也不會去在那樣的時刻去尋求所謂神的庇護(hù)。你也許會質(zhì)疑說，作為一個未曾接觸過宗教的某個中國人，他即便不知道上帝、真主阿拉和毗濕奴，他處在少年派在海上的困境時，也肯定會祈求老天爺?shù)木祛?。然后，你就會總結(jié)道：“其實這個中國人眼中的老天爺就是上帝和真神，或許，你還會鄭重其事的告訴我們：‘少年，不要被名字和稱號迷惑了雙眼，那不過都是神的化身。’”我尊重有信仰的人，我也不是對宗教信仰有不敬之意，有人說：你不能給我證明，我便不會去信；也有人說：正因為荒謬，所以才信仰。有些時候，一些極端言論的出現(xiàn)和使用總讓人感覺很別扭，本來完全不用這樣說的，為何要如此之絕對？

非也，我們在評價古代中國之禮法之爭的時候，儒家與法家關(guān)于法律的態(tài)度，也是如此的讓人難以理解。比如，儒家說法律這東西只能是低級的，社會秩序的維護(hù)要靠禮之教化，靠圣人、君子之德性來引導(dǎo)民眾，曰：君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃（論語·顏淵）；又曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格（論語·為政）；講“為人君著謹(jǐn)其所好惡而已矣。君好之，則臣為之；上行之，則民從之”（禮記·樂記）；說“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情”（論語·子路）。而法家則反對此種人治之思想，而重視客觀的工具，將賞罰之規(guī)則客觀化，名為法或律、刑、令。方式是通過重刑威懾。認(rèn)為“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國”（韓非子·用人）、“無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯、舜戶說而人辯之，不能治三家”（韓非子·難勢）；“圣王者不貴義而貴法（商君書·畫策）”。儒法之爭看起來是針鋒相對，水火不容。其實在明眼人看來，為何要如此爭得頭破血流，其中之緣由無非政治企圖耳。如果儒法兩家之代表人物都將其思想作為治國之根本思想，并以期在政治上有所作為，相互攻擊的極端化就可想而知。然而，眾所周知的是中華法系的特點就是以禮入法，禮法結(jié)合。在中華法系漫長的歷史發(fā)展過程中，儒法兩家各自絕對之觀點互相吸取精華慢慢走向融合之路。

那么說在信仰與理性之間，是否一定要劃清一條界線、兩者非要爭個你死我活嗎？在我看來，大可不必如此，理性和信仰之間有著莫大的聯(lián)系。暫且不說康德的“在理性之外給信仰留下地盤”，還是克爾凱郭爾的倫理階段還是宗教階段。沒有理性的反思和追問，就如同沒有理性的懷疑，就不會有真理的答案或意義的評價。在自然科學(xué)領(lǐng)域以及社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對價值的判斷是兩種相對區(qū)分的系統(tǒng)，在自然科學(xué)內(nèi)，以理性的邏輯演繹推論而求真為最大的價值目標(biāo)；在社會科學(xué)內(nèi)，重要的是建立一套完整的方法論范式，來試圖解讀社會價值背后的意義，沒有終極價值標(biāo)準(zhǔn)，只有盡可能地反映事實的真相以及在此基礎(chǔ)上給出相對客觀的價值選擇。由于后者沒有絕對，人就會在沒有絕對中尋求一種絕對、超越性的存在，那一部分是信仰層面的事情。

如果說，人的個體對自身存在的價值和意義層面上的思考導(dǎo)致了宗教信仰，這完全是純?nèi)珎€人的思想自由，你可以選擇信仰一個神，也可以選擇信仰成百上千個，在不同的時間、地點選擇其中之一來尋求慰藉；然而，如果說，群體層面上的信仰，最大的價值就是秩序，關(guān)于如何維系這個秩序以及如何定義這個秩序的價值追求，這就很難說必須用到宗教信仰。關(guān)于秩序的看法，有種信仰叫世界觀信仰，有人認(rèn)為無政府主義的秩序是其認(rèn)定的最美好的秩序，那就是這個無疑就是他的信仰，有人固執(zhí)地認(rèn)為人間天堂的存在，我們也無妨稱其為一種信仰。至于信與不信，一曰看教育，二曰看實效。前面提到了法律人，法律人對于秩序構(gòu)建和維系方面的基本世界觀，仍不妨稱之為信仰的部分。法律人對秩序構(gòu)建以及秩序的價值追求，在筆者看來，法治是必然之勢，用什么詞匯來指代這種信仰，筆者以為不要回避，也不要怕解釋，無非法律信仰耳。明明說的是法律信仰，為何要避而求法的信仰、法律信任等詞匯？就如同那些宗教信仰者可以告訴你，你在信仰老天的時候，他會告訴你，其實老天就是上帝。你為何不能說，你在說關(guān)于法治對社會秩序的價值時，其實，那就是法律信仰呢？有信仰的人是可敬的，有人選擇信仰上帝，有人選擇信仰天命，也有人信仰主義，也有人信仰某個人，于是他們都獲得了理性以外的力量。他們活得從容而自信，只因他們有了信仰。你問他為什么？他也許會說，我就是信。我想，這也可以算作信仰的一部分，來自內(nèi)心深處難以明說的確信和遵從?？墒?，如果我要信仰法律，在大家都認(rèn)為法律僅僅是一個工具的語境里，我就不得不去解釋我為何要信仰法律。也許，信仰法律的人大可以說，我就是信仰法律，那是我的事。可是，如果要更多的人去信仰法律，如果信仰法律可以帶給我們更良好的秩序、更能保障我們的權(quán)利、更能約束政府權(quán)力的濫用等，那么，我們就必須對法律信仰做出很好的解釋。

法律信仰論者注定因為現(xiàn)實中法律所遇到的種種困境而倍加痛苦和艱難，可這些都不能阻擋法律信仰的合法性、合理性，并把它當(dāng)作一件理所當(dāng)然的事。正如塔馬納哈教授在《論法治》一書的末尾處所說：在整個歷史上，法治不可或缺的要素是政府官員和一般民眾接受法治的價值和正當(dāng)性，并逐漸視其為理所當(dāng)然之事。也許有些人會說，我們的傳統(tǒng)中，就不存在什么法律信仰，我們的文化中就沒有這樣的因子。所以，這根本是不可能的。但是以過去不曾有什么，來否定現(xiàn)在和未來不能有什么的邏輯，也沒有多少可信性。

法律信仰代表了最大層面上的對于社會秩序的價值追求。作為個人而言，你鄙視和抵制法律信仰的說法和價值，那完全是純?nèi)珎€人的信仰自由，但是對于一個社會、國家而言，這種信仰是無法鄙視和抵制的。習(xí)近平總書記在紀(jì)念憲法實施30周年的講話里，說憲法的偉力來自人民真誠的信仰。法治是一種方式，更是一種理念；是一種手段，更是一種信仰。于是，少年派在海上漂流的時候，他不會想到什么法律信仰，但是他來到了陸地，他必然生活在世俗社會的秩序中。不要因彼信仰而忽視了此信仰。非此即彼，在信仰領(lǐng)域不必如此。