程志華，張學(xué)敏

（河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002）

所謂“本體”乃“根本的體”，亦即根本性的“載體性存在”?；蛘哒f(shuō)，所謂“本體”，不僅是天地萬(wàn)物的根源，而且是天地萬(wàn)物的歸宿。因此，“本體”不僅在根本上“承載”天地萬(wàn)物的存在，而且在根本上“承載”對(duì)天地萬(wàn)物的解釋［1］。比如，在《周易》，由純陽(yáng)爻和純陰爻構(gòu)成的“乾”“坤”本初卦體便被視為“本體”。漢代的京房說(shuō)：“乾分三陽(yáng)為長(zhǎng)中少，至艮為少男。本體屬陽(yáng)，陽(yáng)極則止，反生陰象［2］473。明代的王陽(yáng)明則認(rèn)為，“本體”不僅是“知”和“行”的依據(jù)，而且亦是“知”和“行”的歸宿。他說(shuō)：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣賢教人知行，正是復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷?！保?］9由此可見(jiàn)，“本體”是哲學(xué)史上的重要范疇。正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)家大多非常重視本體論。就晚清眾多思想家來(lái)看，譚嗣同的本體意識(shí)尤其明顯。首先，他界定了何為“本體”，認(rèn)為其乃“根本性的體”。他說(shuō)：“日中天，則無(wú)朦氣之障，而還其本體。日之本體，如盤者也?！保?］244其次，譚嗣同以中國(guó)傳統(tǒng)思想為基石，借鑒西學(xué)尤其是西方科學(xué)，對(duì)儒學(xué)的本體論進(jìn)行了重建，此為在同時(shí)代思想家當(dāng)中顯得尤為可貴。系統(tǒng)地看，其本體論建構(gòu)具體展開(kāi)為如下脈絡(luò)。

依著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的資源，譚嗣同認(rèn)為，“元?dú)狻笔切纬商斓厝f(wàn)物的根本，因此，“元?dú)狻奔词翘斓厝f(wàn)物的本體。具體來(lái)講，宇宙充滿著“元?dú)狻?，“元?dú)狻敝瘫阈纬筛鞣N元素，不同元素之結(jié)合進(jìn)而形成各種天體和人物。他說(shuō)：“元?dú)怆硽瑁赃\(yùn)為化生者也……”［4］247“天以其渾沌磅礴之氣，充塞固結(jié)而成質(zhì)，質(zhì)立而人物生焉?！保?］248－249進(jìn)而，在西學(xué)東漸的沖擊下，出于會(huì)通中學(xué)和西學(xué)的考慮，譚嗣同把“元?dú)狻睔w結(jié)、等同為西方科學(xué)的“以太”，以之同為天地萬(wàn)物的本體。所謂“以太”，本指物理學(xué)中光、電、熱等傳播的一種介質(zhì)。他說(shuō)：“任剖某質(zhì)點(diǎn)一小分，以至于無(wú)，察其為何物所凝結(jié)，曰惟以太。”［4］10對(duì)于這樣一個(gè)自然科學(xué)概念，譚嗣同將其予以抽象、提升，并與“元?dú)狻毕噍^，從而賦予其哲學(xué)意義。對(duì)此，他說(shuō)：“遍法界、虛空界、眾生界，有至大之精微，無(wú)所不膠粘，不貫洽，不筦絡(luò)，而充滿之一物焉。目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無(wú)以名之，名之曰‘以太’?！保?］9

那么，譚嗣同何以論證“以太”之為本體呢？具體來(lái)講，其論證大致分為兩步。其一，說(shuō)明天地萬(wàn)物乃由“質(zhì)點(diǎn)”即基本元素構(gòu)成，而此基本元素即為“以太”。他說(shuō)：“任舉萬(wàn)物中之一物，……其為物眇乎其小矣，而要皆合無(wú)量之微質(zhì)點(diǎn)黏砌而成?！保?］120“每 分之 質(zhì)點(diǎn)，又各有無(wú)數(shù)之分?！保?］30－31“原質(zhì)猶有七十三之異，至于原質(zhì)之原，則一以太而已矣?！保?］22其二，說(shuō)明天地萬(wàn)物均由“質(zhì)點(diǎn)”按照不同結(jié)構(gòu)組成，而此組成源于“以太”之“黏砌”。他說(shuō)：“與身至相切近莫如地，地則眾質(zhì)點(diǎn)黏砌而成。何以能黏砌？曰惟以太。任剖某質(zhì)點(diǎn)一小分，以至于無(wú)，察其為何物所凝結(jié)，曰惟以太?！保?］9－10這樣，經(jīng)過(guò)兩個(gè)步驟的說(shuō)明，“以太”便被“逼顯”出來(lái)，進(jìn)而與“元?dú)狻币粯映蔀槭澜缛f(wàn)物的本體。當(dāng)然，譚嗣同認(rèn)識(shí)到，“以太”若要成為世界本體，它必須具備“超驗(yàn)性”；否則，它只能停留于科學(xué)意義而為“元素”，不能具備哲學(xué)意義而為“本體”。對(duì)此，他認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，任何一種“元素”都不能成為“載體性存在”即“本體”。因此，他賦予“以太”以“超驗(yàn)性”的特征。具體來(lái)講，一個(gè)方面，“以太固無(wú)始終也”［4］48“不生不滅”［4］22；另一個(gè)方面，“至于以太，尤不容有差別”［4］11。如此來(lái)看，前一個(gè)方面超越了時(shí)間維度；后一個(gè)方面超越了空間維度。很顯然，既超越了時(shí)間，又超越了空間，“以太”便從經(jīng)驗(yàn)界超越出來(lái)，進(jìn)入了超驗(yàn)的形上世界。

如果說(shuō)論定“以太”為本體論的事情，那么對(duì)現(xiàn)象界進(jìn)行解釋便是宇宙論的事情，因?yàn)槎吣恕绑w”與“用”之關(guān)系。因此，在論證“以太”乃世界本體之后，順著“體”與“用”關(guān)系的理路，譚嗣同便需對(duì)現(xiàn)象界進(jìn)行解釋。對(duì)此，他說(shuō)：“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁。”［4］10所謂“以太之體與用”，實(shí)就世界本體與現(xiàn)象世界而言，即指“以太”為本體，現(xiàn)象世界是“用”。關(guān)于現(xiàn)象界，譚嗣同的理解是，“以太”作為根本性的“載體性存在”，不僅是天地萬(wàn)物統(tǒng)一之決定性根據(jù)，而且也是現(xiàn)象世界發(fā)展變化的根本原因。質(zhì)言之，“以太”作為世界本體，不僅決定了現(xiàn)象世界的存在，而且決定了現(xiàn)象世界的變化。唯有同時(shí)具備這樣兩個(gè)方面，“以太”才可謂作為“載體性存在”之本體。關(guān)于“以太”決定現(xiàn)象世界的存在，譚嗣同已如前述。關(guān)于“以太”之為現(xiàn)象世界發(fā)展變化之根本原因，他則說(shuō)：“日新烏乎本？曰：以太之動(dòng)機(jī)而已矣?！保?］36不過(guò)，需要注意的是，在譚嗣同，“以太”對(duì)發(fā)展變化雖有決定作用，但并非指“以太”本身產(chǎn)生質(zhì)變。也就是說(shuō)，盡管“以太”決定了現(xiàn)象世界的發(fā)展變化，但“以太”本體本身是“不生不滅”的，即不能發(fā)展變化的。否則，“以太”便不可謂為天地萬(wàn)物之本體。質(zhì)言之，盡管現(xiàn)象世界變化萬(wàn)千，但就本體而言，“以太固無(wú)始終也”［4］48。

要之，通過(guò)一番論證，譚嗣同確定了“以太”乃世界本體，亦對(duì)現(xiàn)象世界進(jìn)行了宇宙論解釋。不過(guò)，在譚嗣同，論證“以太”為本體并不是目的，其目的在于通過(guò)論證“以太”本體以強(qiáng)化“仁本體”。也就是說(shuō)，論證“以太”本體只是論證“仁本體”的手段。在他看來(lái)，“仁”充塞于宇宙乾坤之中，彌漫于天地萬(wàn)物之間，且它“銜接”自然、人倫和政治領(lǐng)域，故為世界之本原即本體。他說(shuō)：“夫仁，以太之用，而天地萬(wàn)物由之以生，由之以通?！保?］12那么，如何將“以太”與“仁”貫通呢？譚嗣同認(rèn)為，“以太”作為世界本體，為實(shí)體的本有，即具有“物質(zhì)性”。他說(shuō)：“一（指以太——引者），故不生不滅；不生，故不得言有；不滅，故不得言無(wú)。”［4］22除了“物質(zhì)性”外，“以太”還具有“精神性”。他說(shuō)：“今既有知之謂矣，知?jiǎng)t出于以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。而謂物無(wú)靈魂，是物無(wú)以太矣，可乎哉？”［4］27在譚嗣同，“物質(zhì)性”與“精神性”尤其是后者乃“以太”與“仁”之相通之處。此為一個(gè)方面。另一個(gè)方面，譚嗣同認(rèn)為“以太”與“仁”均具有“通”的特性，故“以太”與“仁”是相通的。他說(shuō)：“仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！保?］6基于這樣兩個(gè)方面，既然“以太”與“仁”是相通的，若謂“以太”為本體，當(dāng)然可謂“仁”為本體。質(zhì)言之，二者是同等的，均為天地萬(wàn)物之本體。故此，譚嗣同說(shuō)：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣?！保?］121

關(guān)于“仁本體”之內(nèi)涵，譚嗣同進(jìn)行了三個(gè)方面的界說(shuō)：其一，“仁”為天地萬(wàn)物之源。他說(shuō)：“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)。”［4］7其二，“仁”是不生不滅的永恒存在，即“不生不滅，仁之體”［4］7。他說(shuō)：“雖仁至如天，仁乎何增？不能強(qiáng)無(wú)，雖不仁至如禽獸，仁乎何減？不增惟不生故，不減惟不滅故?！保?］16其三，“仁”與佛家的“慈悲”、基督教的“愛(ài)”等是相通的。他說(shuō)：“孔謂之‘仁’，謂之‘元’，謂之‘性’；墨謂之‘兼愛(ài)’；佛謂之‘性海’，謂之‘慈悲’，耶謂之‘靈魂’，謂之‘愛(ài)人如己’、‘視敵如友’；格致家謂之‘愛(ài)力’、‘吸力’，咸是物也?！保?］9其四，“仁”之屬性為“通”，而“通之象為平等”。也就是說(shuō)，由“通”可推出“平等”之結(jié)論。他說(shuō)：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”［4］6“通之象為平等……無(wú)對(duì)待，然后平等。無(wú)無(wú)，然后平等。平等生萬(wàn)化。平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣?！保?］9基于這樣四個(gè)方面，“仁本體”得以確立且豐富起來(lái)。對(duì)此，李澤厚曾說(shuō)：“‘反而觀之，可識(shí)仁體’，不再是‘以太’為體，而是以‘仁’為本體了。在這種情況下，也就可以說(shuō)‘以太’即‘仁’，‘仁’即‘以太’?！保?］546

［1］程志華.客體·主體與道體［J］.哲學(xué)研究，2013（4）：43－50.

［2］盧央.京氏易傳解讀［M］.北京：九州出版社，2004.

［3］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄［M］.閻濤，注評(píng).南京：江蘇古籍出版社，2001.

［4］譚嗣同.譚嗣同全集［M］.北京：三聯(lián)書店.1954.

［5］李澤厚.中國(guó)思想史論［M］.合肥：安徽文藝出版社，1999.