摘要：社會(huì)學(xué)必須面對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)而只是不能玄思冥想，但不能把經(jīng)驗(yàn)理解為研究對(duì)象直接呈現(xiàn)給研究者的表象，或是被訪者直接向研究者陳述的話(huà)語(yǔ)內(nèi)容，甚至只是諸多現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的集合和分類(lèi)。對(duì)社會(huì)學(xué)而言，經(jīng)驗(yàn)有著雙重內(nèi)涵：一方面，把握具有自我觀念的現(xiàn)代人是通過(guò)何種機(jī)制將他者的維度作為構(gòu)成自己思想和行動(dòng)的全部根據(jù)；另一方面，經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)在個(gè)體與他者在實(shí)踐中的結(jié)構(gòu)形態(tài)及其變遷過(guò)程中。這種經(jīng)驗(yàn)必須通過(guò)以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式對(duì)現(xiàn)象的內(nèi)涵式表達(dá)而形成的概念中才能得以顯現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：經(jīng)驗(yàn)；概念；自我；他者

中圖分類(lèi)號(hào)：C91.0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2015.06.0014

社會(huì)學(xué)自誕生以來(lái)，就在實(shí)證科學(xué)的旗幟下展開(kāi)了對(duì)身處時(shí)代的強(qiáng)烈關(guān)注。社會(huì)學(xué)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，面對(duì)感性世界，面對(duì)日常生活就成為一個(gè)“常識(shí)”。在其后的發(fā)展歲月里，社會(huì)學(xué)以?xún)煞N思維方式（舊唯物主義和唯心主義）為思想前提，逐漸形成了三種對(duì)于事物和現(xiàn)實(shí)的知識(shí)內(nèi)容（看到的、聽(tīng)到的和想到的）和兩種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)類(lèi)型（常識(shí)和科學(xué)）。

一、社會(huì)學(xué)的思維方式

社會(huì)學(xué)的誕生有一個(gè)最重要的前提，那就是現(xiàn)代個(gè)體的生成，也即人具有了自我的觀念。在這個(gè)前提下，如何獲得個(gè)體言行的依據(jù)、如何讓群體生活能夠有序化，如何讓現(xiàn)代民族國(guó)家與個(gè)體及組織和諧相處就成為問(wèn)題被提了出來(lái)。尤其是在現(xiàn)代早期，隨著資本主義生產(chǎn)方式的成熟和擴(kuò)張，人類(lèi)生活的方方面面都出現(xiàn)了諸多的問(wèn)題。這些問(wèn)題歸結(jié)起來(lái)就是如何在現(xiàn)代社會(huì)條件下，依然能夠獲得一種確定性的生活。

社會(huì)學(xué)的危機(jī)意識(shí)非常強(qiáng)烈。面對(duì)諸多社會(huì)問(wèn)題，社會(huì)學(xué)家展開(kāi)了自己的各種研究。一種研究之所以可能，在于內(nèi)在其中的思維方式，或稱(chēng)思想前提。人們的各種思考都在特定的思想前提或特定的思維方式下形成。思維方式說(shuō)到底，就是人們形成的對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理解，也就是對(duì)人與世界關(guān)系的理解。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確提出了理解現(xiàn)實(shí)世界的三種不同方式：一是“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解”；二是唯心主義從意識(shí)的能動(dòng)方面、主觀方面去理解事物、現(xiàn)實(shí)、感性，但卻“抽象地發(fā)展了”能動(dòng)方面，它同樣“不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”；三是馬克思把事物、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解[1]。

（一）社會(huì)學(xué)的舊唯物主義思維方式

馬克思所概括的前兩種思維方式，也可稱(chēng)為舊唯物主義和唯心主義思維方式。從感性直觀角度去理解和把握對(duì)象，從而形成對(duì)對(duì)象的徹底理解，這是人類(lèi)思維的慣常表現(xiàn)。這符合我們思維的常識(shí)本性。人們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，總是首先調(diào)動(dòng)自己的全部感官去感受對(duì)象，然后用一定的語(yǔ)詞把對(duì)象描述下來(lái)，進(jìn)而形成各種判斷、命題和推理。這就意味著，我們體驗(yàn)到的對(duì)象是什么樣的，我們就覺(jué)得對(duì)象是什么樣。顯然，這中間缺少了一個(gè)必要的論證環(huán)節(jié)，即我們?nèi)绾文軌蜃C明我們關(guān)于對(duì)象的理解就是對(duì)象本身？

遺憾的是，社會(huì)學(xué)自稱(chēng)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)，但卻經(jīng)常是在舊唯物主義的思維方式下去理解事物、現(xiàn)實(shí)、感性，從而形成關(guān)于世界的各種概念、命題、判斷和推理。這就給社會(huì)學(xué)研究造成一種假象，好像我們看到的事物是什么，事物就是什么。但社會(huì)學(xué)當(dāng)然不滿(mǎn)足于自己已經(jīng)看到的，而是要對(duì)看到的事物進(jìn)行進(jìn)一步的分析。殊不知，其后的分析已經(jīng)無(wú)法真正體現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，已經(jīng)無(wú)法在研究對(duì)象中看到豐富的感性實(shí)踐。社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象變成了自然而然的、與人無(wú)關(guān)的存在。社會(huì)學(xué)家面對(duì)研究對(duì)象時(shí)，似乎可以跳出對(duì)象之外，對(duì)對(duì)象進(jìn)行“客觀”研究，從而形成關(guān)于對(duì)象的全部知識(shí)。在二戰(zhàn)后的社會(huì)學(xué)發(fā)展歷程中，我們能夠明顯看到在這種邏輯的支配下所形成的社會(huì)學(xué)理論與方法以及各種研究成果。

（二）社會(huì)學(xué)的唯心主義思維方式

與舊唯物主義相對(duì)，唯心主義思維方式卻抽象地發(fā)展了人的能動(dòng)性，以人固有的理性為前提，把世界和現(xiàn)實(shí)看作是理性和意識(shí)活動(dòng)的外化和結(jié)果。人們認(rèn)識(shí)事物的結(jié)果是用語(yǔ)言（概念）去把握事物。這就給人一種假象，好像這個(gè)世界只在思維和頭腦中才能生成，只有在語(yǔ)言中才能存在。雖然通過(guò)概念去把握事物是一種必然，但概念不是與生俱來(lái)的，概念是在人們的感性實(shí)踐活動(dòng)中不斷創(chuàng)生的。概念是人認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)果，而不是原因。因此，不能把概念作為前提去理解事物。正如馬克思指出的那樣，唯心主義思維方式的根本癥結(jié)在于，它不能把人的理性、概念和觀念，理解成是感性實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，而是把理性、概念和觀念當(dāng)成人的本質(zhì)特征，當(dāng)成一種與生俱來(lái)的能力，世界只有在人的思維和理性中才能被認(rèn)識(shí)。這不僅夸大了人的主觀能動(dòng)性，更遮蔽了理性和概念等思維工具的歷史性和實(shí)踐性，從而在認(rèn)識(shí)事物時(shí)不能做到歷史和邏輯相統(tǒng)一。

在唯心主義思維方式的引導(dǎo)下，社會(huì)學(xué)研究表現(xiàn)為通過(guò)概念去理解和把握研究對(duì)象時(shí)，把真實(shí)世界理解成由概念所派生的世界，把對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解首先從概念出發(fā)進(jìn)行理解。這就不僅容易忽略概念本身的歷史性和相對(duì)性，更容易忽視研究對(duì)象的豐富性和變異性。在這種思維方式的裹挾下，研究者似乎成為了一個(gè)能夠跳出世界之外的理論觀察者，研究對(duì)象似乎成為了這個(gè)觀察者的理性產(chǎn)物，在此基礎(chǔ)上形成了對(duì)現(xiàn)實(shí)的全部理解和全部知識(shí)。諸如社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分化、全球化等概念，在社會(huì)學(xué)研究中司空見(jiàn)慣。后來(lái)者只是用這些概念去理解特定的時(shí)代和特定的研究對(duì)象，不僅忽略了概念本身的特定內(nèi)涵，也忽視了研究對(duì)象本身的特定內(nèi)涵。這正如哲學(xué)家黑格爾表達(dá)的那樣，人們經(jīng)常掛在嘴邊的名詞，常常是他最無(wú)知的。

二、社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與類(lèi)型

舊唯物主義式的感性直觀的思維方式根源于人們對(duì)自身之外永恒不變的世界的常識(shí)信念，把一切皆看作有著本質(zhì)的自然而然地存在，從而形成了自然的素樸實(shí)在論的世界觀。唯心主義的思維方式把人的認(rèn)識(shí)能力、進(jìn)而把人的理性能力夸大為脫離了自然的絕對(duì)存在，把人的意識(shí)能動(dòng)性強(qiáng)調(diào)到了極致，從而形成了以觀念和精神的絕對(duì)至上為基礎(chǔ)的唯心主義世界觀。

以上述兩種思維方式或世界觀的作為思想前提，社會(huì)學(xué)形成了三種關(guān)于研究對(duì)象的知識(shí)內(nèi)容和兩種關(guān)于研究對(duì)象的知識(shí)類(lèi)型。

（一）社會(huì)學(xué)的知識(shí)內(nèi)容

從感性直觀出發(fā)，社會(huì)學(xué)把所看到的關(guān)于研究對(duì)象的全部特征作為研究對(duì)象的本身予以把握，把事物的表象作為事物本身來(lái)理解。也即看到什么，就是什么。事物的感性?xún)?nèi)容本身就成為社會(huì)學(xué)視野中事物的全部?？梢园堰@種知識(shí)內(nèi)容概括為“看到的事物”。時(shí)下通行的實(shí)證研究或經(jīng)驗(yàn)研究時(shí)常秉持這樣一種思維前提，把田野調(diào)查、數(shù)據(jù)收集和無(wú)立場(chǎng)觀察作為確保研究科學(xué)性的根本前提。似乎這樣做就能保證對(duì)研究對(duì)象的客觀性理解。實(shí)際上，通過(guò)感官獲得的關(guān)于事物的各種知識(shí)，只是人們認(rèn)識(shí)事物的第一步，也即在自己的背景知識(shí)中選擇適當(dāng)?shù)拿Q(chēng)去描述現(xiàn)實(shí)、事物和感性。但這不是對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，而只是對(duì)事物的描述。實(shí)際上，研究對(duì)象即使不去被描述，它依然自然而然的存在，但要想使其對(duì)人而言存在，就需要研究者能夠突破形式邏輯的思維而進(jìn)入到內(nèi)涵邏輯中去，真正將感性直觀的對(duì)象變成理性直觀的對(duì)象，讓事物自身發(fā)展運(yùn)動(dòng)的邏輯和人的思維運(yùn)動(dòng)的邏輯相統(tǒng)一。就如同列寧所說(shuō)的，當(dāng)我們問(wèn)什么是運(yùn)動(dòng)時(shí)，不是將奔騰中的駿馬說(shuō)成是運(yùn)動(dòng)，那只是個(gè)別現(xiàn)象的描述。問(wèn)題不在于有沒(méi)有運(yùn)動(dòng)，而在于如何邏輯地去表達(dá)它。

與“看到的事物”相似，“聽(tīng)到的話(huà)語(yǔ)”成為另一類(lèi)社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)。這在定性研究當(dāng)中經(jīng)常使用，以各種訪談形式從被訪者處獲得各種話(huà)語(yǔ)資料。這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)隨著訪談方法的逐步成熟似乎也獲得了客觀性證明。訪談內(nèi)容、從而經(jīng)后期整理形成的文本成為研究者做出命題和作出判斷的重要依據(jù)。話(huà)語(yǔ)也就成為社會(huì)學(xué)的重要經(jīng)驗(yàn)。通常以為，話(huà)語(yǔ)是研究對(duì)象的自主表達(dá)，能夠克服研究者可能對(duì)對(duì)象產(chǎn)生的虛假認(rèn)識(shí)，因此能夠接近純粹的客觀。且不說(shuō)訪談對(duì)象的話(huà)語(yǔ)是否真實(shí)尚待證明，研究者本身能否真正理解話(huà)語(yǔ)的背景知識(shí)和其體現(xiàn)的社會(huì)實(shí)在，能否從中體味出被訪者在話(huà)語(yǔ)中所表達(dá)的具體歷史情境下的權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)、乃至所述事件當(dāng)中的個(gè)體關(guān)系之后的物質(zhì)關(guān)系等問(wèn)題都是需要追問(wèn)的。

事實(shí)上，之所以經(jīng)?？吹桨言L談資料理解為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，全在于訪談資料是與研究者事先已有的思想觀念和價(jià)值判斷相符的，也即研究者必然將自身已有的背景知識(shí)帶入到訪談情境中，觀察滲透著理論，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。只不過(guò)，聰明的研究者總是能夠自覺(jué)到這一點(diǎn)，從而能夠在研究過(guò)程中敏銳地將自己的問(wèn)題意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行持續(xù)的互動(dòng)，而不是將兩者割裂開(kāi)來(lái)。正如馬克思所表達(dá)的，不僅理論要趨向于現(xiàn)實(shí)，而且現(xiàn)實(shí)也要趨向于理論。如若不然，被訪者的話(huà)語(yǔ)也只能是一種另類(lèi)的關(guān)于對(duì)象的簡(jiǎn)單描述。

建立在“看到的”和“聽(tīng)到的”基礎(chǔ)之上還有第三類(lèi)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，那就是對(duì)看到和聽(tīng)到的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)歸納、推理演繹，進(jìn)而形成概念和命題。表面看，這是一個(gè)超越個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)入到一般經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，是一個(gè)形成普遍知識(shí)和普遍認(rèn)識(shí)的過(guò)程。這種一般經(jīng)驗(yàn)是能夠傳播、推廣，甚至能夠成為一種研究范式而示范后人的。社會(huì)學(xué)之所以認(rèn)為這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)很重要，就在于這是獲得真理性認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵一步。實(shí)際上，這種一般性經(jīng)驗(yàn)仍然沒(méi)有走出個(gè)案描述的窠臼，仍然停留在人們對(duì)事物的感性認(rèn)識(shí)階段。人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)有一種天然的矛盾，那就是感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的矛盾。認(rèn)識(shí)任何事物，當(dāng)然都從感性直觀出發(fā)，但我們的認(rèn)識(shí)目的卻是要達(dá)到對(duì)事物的理性認(rèn)識(shí)，即克服感性個(gè)別而形成理性一般。但個(gè)別和一般、感性和理性卻是一對(duì)永遠(yuǎn)矛盾卻又相互統(tǒng)一的范疇。僅僅將感性經(jīng)驗(yàn)的集合進(jìn)行分類(lèi)、從而形成貌似一般的命題和判斷，這還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到認(rèn)識(shí)事物的目的。問(wèn)題是人們卻又經(jīng)常要將這兩者割裂，在兩極對(duì)立的思維模式下進(jìn)行思考，以為一般就是對(duì)個(gè)別的徹底否定，總是希望從諸多個(gè)別中將一般“提純”出來(lái)。實(shí)際上，一般與個(gè)別的矛盾關(guān)系在于，個(gè)別永遠(yuǎn)是一般性的個(gè)別，一般的特征無(wú)時(shí)無(wú)刻不體現(xiàn)在個(gè)別之中；一般永遠(yuǎn)是個(gè)別性的一般，個(gè)別無(wú)時(shí)無(wú)刻不在體現(xiàn)著一般性的特征。在實(shí)證主義的旗幟下，尤其是20世紀(jì)后半葉以經(jīng)驗(yàn)主義為旨?xì)w的美式社會(huì)學(xué)的影響下，社會(huì)學(xué)借助于各種發(fā)達(dá)的科學(xué)手段試圖從感性雜多的經(jīng)驗(yàn)中作出理性一般的規(guī)定，實(shí)際上始終沒(méi)有克服經(jīng)驗(yàn)描述的藩籬。

（二）社會(huì)學(xué)的知識(shí)類(lèi)型

正是在舊唯物主義和唯心主義兩種常見(jiàn)思維方式的支配下，社會(huì)學(xué)形成了以感性直觀、話(huà)語(yǔ)直觀和分析綜合為主要內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)?？偲饋?lái)看，這三種具體的知識(shí)內(nèi)容可以歸納為兩種知識(shí)類(lèi)型，即常識(shí)類(lèi)型和科學(xué)類(lèi)型。

常識(shí)類(lèi)型經(jīng)驗(yàn)的主要特點(diǎn)是，這種知識(shí)內(nèi)在于人們的日常生活之中，具有經(jīng)常性、重復(fù)性和普遍性、可傳承性的特征。它能夠?yàn)榇蠖鄶?shù)人接受，是指導(dǎo)人們展開(kāi)自己的日常生活、規(guī)范自己的所思所想和實(shí)現(xiàn)有效溝通的基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，常識(shí)類(lèi)型的知識(shí)對(duì)于人類(lèi)而言已經(jīng)超越了知識(shí)內(nèi)容本身，成為了一種人們理解事物、感性的一種基本思想前提，從而通過(guò)常識(shí)人們形成了一種關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)。

社會(huì)學(xué)作為一種專(zhuān)業(yè)，如果其全部的研究取向、研究?jī)?nèi)容和研究結(jié)果僅僅是在常識(shí)的意義上展開(kāi)，那就只能是對(duì)我們?nèi)粘Ｉ畹囊环N經(jīng)驗(yàn)描述，大不了是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的一種歸納和總結(jié)，其結(jié)論也無(wú)法超越人們的生存智慧。在此意義上，社會(huì)學(xué)是無(wú)法超越常識(shí)世界和常識(shí)思維的。

科學(xué)類(lèi)型的經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)感性直觀經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行重新整理的結(jié)果?？茖W(xué)是人類(lèi)的一種活動(dòng)，是人類(lèi)運(yùn)用理論思維能力和理論思維方法去探索自然、社會(huì)和精神的奧秘，獲得關(guān)于世界的規(guī)律性認(rèn)識(shí)，并用以改造世界、造福人類(lèi)的活動(dòng)?？茖W(xué)活動(dòng)的本質(zhì)，是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)對(duì)世界的規(guī)律性把握……[2]科學(xué)的產(chǎn)生和不斷發(fā)展，彰顯了人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)步。透過(guò)現(xiàn)象把握本質(zhì)，把規(guī)律性的結(jié)論作為認(rèn)識(shí)事物的最終目標(biāo)，這是人的認(rèn)識(shí)能力的形而上本性。

社會(huì)學(xué)自誕生以來(lái)，就希望運(yùn)用科學(xué)方法使研究獲得客觀性，認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識(shí)是客觀認(rèn)識(shí)，科學(xué)知識(shí)是真理性的知識(shí)，科學(xué)結(jié)論才是永恒結(jié)論。換言之，社會(huì)學(xué)只有在科學(xué)思維和科學(xué)方法的武裝下，才能獲得存在的合法性。在此傳統(tǒng)下，社會(huì)學(xué)展開(kāi)了自己的科學(xué)式發(fā)展歷程。時(shí)至今日，實(shí)證研究仍然風(fēng)靡學(xué)界，對(duì)人和社會(huì)的理解也多建立在科學(xué)思維的前提下。由此，社會(huì)學(xué)形成了對(duì)現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)的科學(xué)理解。

實(shí)際上，常識(shí)思維和科學(xué)思維都是人類(lèi)認(rèn)識(shí)事物的階梯，是人類(lèi)作為認(rèn)識(shí)主體通過(guò)自然進(jìn)化所能獲得的關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)方式。但通過(guò)上述兩種思維方式所獲得的關(guān)于事物的兩種類(lèi)型的知識(shí)，其本質(zhì)上仍然沒(méi)有超越對(duì)事物的描述層次。不必說(shuō)常識(shí)和知識(shí)是調(diào)動(dòng)人的感覺(jué)器官去直觀地把握對(duì)象，就是科學(xué)，本質(zhì)上也是對(duì)經(jīng)驗(yàn)常識(shí)進(jìn)行總結(jié)、歸納推理的結(jié)果。即使使用最精密的儀器和最先進(jìn)的方法，科學(xué)自身仍然無(wú)法證明所得知識(shí)的確定性。

社會(huì)學(xué)是在西方社會(huì)自近代以來(lái)的急劇變遷的過(guò)程中誕生并成長(zhǎng)起來(lái)的學(xué)科。說(shuō)到底，社會(huì)學(xué)的關(guān)注對(duì)象是人及其所組成的群體在現(xiàn)代的獨(dú)特歷程。對(duì)于理解人來(lái)說(shuō)，僅僅通過(guò)自身的感覺(jué)把研究對(duì)象如實(shí)進(jìn)行描述、用各種名稱(chēng)來(lái)表示被研究對(duì)象，那是無(wú)法超越生活智慧的，而只能在事物面前保持被動(dòng)地位，好像任何被研究對(duì)象都是與人無(wú)關(guān)的客觀存在；但僅僅把研究者當(dāng)成認(rèn)識(shí)的主體、從而認(rèn)為自身是與其研究對(duì)象相互對(duì)立的存在，從而可以通過(guò)有效途徑形成關(guān)于對(duì)象的全部認(rèn)識(shí)，那又把研究者當(dāng)成了在世界之外的獨(dú)特存在。社會(huì)學(xué)要想真正確立自身存在的合法性，就必須超越上述兩種思維方式，用新的思維方式重新理解人，從而重新理解社會(huì)學(xué)視野中的經(jīng)驗(yàn)。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的社會(huì)學(xué)思維方式

實(shí)際上，舊唯物主義的感性直觀的思維方式和唯心主義的抽象能動(dòng)性的思維方式是人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上的必然階段。人總不滿(mǎn)足于對(duì)現(xiàn)象的把握而要訴諸本質(zhì)把握，人總不滿(mǎn)足于抽象的思維把握而要訴諸對(duì)現(xiàn)實(shí)的感性理解。馬克思在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命，重點(diǎn)在于創(chuàng)造了一種嶄新的思維方式，也即實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式，從而為人獲得一種嶄新的世界觀、重新理解人與世界的關(guān)系創(chuàng)造了思想條件。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱中》，馬克思明確指出，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化了的人類(lèi)，哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。在這個(gè)“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”中[3]，馬克思明確把實(shí)踐作為重新理解人、世界和人與世界關(guān)系的新起點(diǎn)。這不僅克服了唯心主義對(duì)世界的抽象理解，同時(shí)也不是費(fèi)爾巴哈的感性直觀，而是建立在嶄新世界觀基礎(chǔ)上的全新理論思維。以此為前提，研究者就不再是脫離了現(xiàn)實(shí)的理論觀察者，而是在世界之中的感性實(shí)踐者；世界也不再是自然而然的獨(dú)立存在，而是與人有關(guān)的人的實(shí)踐活動(dòng)的前提和結(jié)果。從實(shí)踐的觀點(diǎn)理解世界，不是去描述實(shí)踐活動(dòng)，也不是去描述在實(shí)踐中展開(kāi)和生成的現(xiàn)實(shí)世界，更不是追究現(xiàn)實(shí)世界的本原和物質(zhì)基礎(chǔ)，而是要實(shí)踐地改變世界。

對(duì)于社會(huì)學(xué)而言，這種全新的思維方式恰恰是克服對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的直觀把握從而完全陷入經(jīng)驗(yàn)描述、對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的概念式把握而陷入抽象理解的傳統(tǒng)研究思維的有效途徑。

更重要的是，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式深刻地回答了人是什么這個(gè)最大的疑難問(wèn)題。只有從實(shí)踐觀點(diǎn)去理解事物和現(xiàn)實(shí)，才能用實(shí)踐觀點(diǎn)理解人本身。從實(shí)踐觀點(diǎn)理解人，才能進(jìn)而從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的社會(huì)性、歷史性去揭示人的本質(zhì)[1]6。這正是以歷史唯物主義為核心旨趣的馬克思社會(huì)學(xué)的本質(zhì)所在。

以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式進(jìn)行社會(huì)學(xué)思考，至少可以做到如下幾點(diǎn)：首先，把社會(huì)學(xué)研究的著力點(diǎn)放在作為歷史和文化存在的人身上，尤其是把人的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果作為考察的核心，這就使生存方式這個(gè)概念躍然紙上；其次，能夠?yàn)樯鐣?huì)學(xué)尋找到詮釋現(xiàn)代人及其生存方式的另類(lèi)線索，即不僅將“社會(huì)”當(dāng)作具有總體性特征的“體系”來(lái)看待，以致將社會(huì)營(yíng)造成現(xiàn)代巨靈的形象，而且更將社會(huì)中的個(gè)體突顯出來(lái)，將個(gè)體、群體的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果凸顯出來(lái)，進(jìn)而把個(gè)體作為一個(gè)道德實(shí)體來(lái)看待，以發(fā)現(xiàn)維系現(xiàn)代人生存方式的“他者”維度[4]。最后，有助于尋找到各種現(xiàn)代制度性的安排與人的實(shí)踐活動(dòng)、生存方式之間的互動(dòng)形式與內(nèi)容，從而不僅能夠重新詮釋和批判現(xiàn)代人的生存困境，更能為社會(huì)學(xué)“重建社會(huì)”的理論承諾建立堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

四、社會(huì)學(xué)的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)

從對(duì)人的理解出發(fā)，社會(huì)學(xué)身處的時(shí)代恰恰是現(xiàn)代人不斷成長(zhǎng)和成熟的時(shí)代：一方面，以自我觀念為核心要義的現(xiàn)代人擺脫了前現(xiàn)代社會(huì)的人對(duì)人的依附存在，通過(guò)各種途徑不斷確證著自我認(rèn)同以及由此生發(fā)開(kāi)來(lái)的關(guān)于全部世界的外部認(rèn)同；另一方面，在資本主義經(jīng)濟(jì)體制、憲政民主的政治體制以及世俗化取向的大眾文化等人類(lèi)實(shí)踐結(jié)果的共同裹挾下，現(xiàn)代人的生存方式發(fā)生了重要變化，即以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的存在[5]。社會(huì)學(xué)不僅把握到了時(shí)代的巨變、體味到了現(xiàn)代個(gè)體的獨(dú)特性，更洞察到了時(shí)代的局限性、并體認(rèn)到現(xiàn)代人的生存困境。只不過(guò)，社會(huì)學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界有著獨(dú)特的詮釋邏輯。正如米爾斯所言：借助于社會(huì)學(xué)的想象力，我們已開(kāi)始明白在某一社會(huì)中，一代代人的個(gè)人生活；他生活在自己的生活歷程之中，而這個(gè)歷程又存在于某個(gè)歷史序列之中[6]。

由此可以把社會(huì)學(xué)視野中的經(jīng)驗(yàn)理解為：一方面，把握具有自我觀念的現(xiàn)代人是通過(guò)何種機(jī)制將他者的維度作為構(gòu)成自己思想和行動(dòng)的全部根據(jù)；另一方面，經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)在個(gè)體與他者在實(shí)踐中形成的結(jié)構(gòu)形態(tài)及其變遷過(guò)程中。

（一）個(gè)體與他者

自近代以來(lái)，自我的觀念不斷成為現(xiàn)代人不證自明的思想前提和行動(dòng)準(zhǔn)則。隨著自然科學(xué)的發(fā)展，在對(duì)自然的征服過(guò)程中人的主體意識(shí)被不斷強(qiáng)化；在現(xiàn)代民主和法治的建立完善過(guò)程中，以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的個(gè)體被不斷創(chuàng)造；同樣的，在天賦人權(quán)和生而平等的理性啟蒙下，人的自我意識(shí)在不斷加強(qiáng)。沒(méi)有了自我，就沒(méi)有現(xiàn)代社會(huì)。

但自我如何成為一個(gè)能夠真正掌握自己命運(yùn)的真實(shí)個(gè)體？觀念中解放了的“我”如何能夠在現(xiàn)實(shí)中確證自我的真實(shí)存在？這一切都有賴(lài)于，只有將自我的觀念打造成有規(guī)定性的概念，才能夠依此在實(shí)踐中獲得有內(nèi)涵的自我，進(jìn)而尋找到自我的安身立命之本，使得個(gè)體獲得思想和行動(dòng)的有效根據(jù)，以不至于讓抽象自我把人帶入抽象的實(shí)踐中。顯然，脫離了身份等級(jí)觀念的不是某一個(gè)人，而是人作為一個(gè)整體在現(xiàn)時(shí)代所具有的“類(lèi)”特征。面對(duì)著這樣一個(gè)存在論的事實(shí)，每個(gè)個(gè)體的具體規(guī)定性只能從“他者”那里獲得，也即每個(gè)現(xiàn)代人都參與到為自身的規(guī)定性賦予內(nèi)容的進(jìn)程中。與我相對(duì)的“他者”及其集合必然成為自己思想和行動(dòng)的最終根據(jù)。經(jīng)典社會(huì)理論家敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)：不管是涂爾干對(duì)于集體意識(shí)或集體良知的分析、韋伯對(duì)于支配關(guān)系和責(zé)任倫理的討論，還是馬克思對(duì)于社會(huì)存在概念的深刻揭示，都提示后來(lái)者，個(gè)體與他者的關(guān)系是進(jìn)行全部社會(huì)學(xué)分析的出發(fā)點(diǎn)。社會(huì)學(xué)關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的理解，都有賴(lài)于對(duì)現(xiàn)代個(gè)體的這一辯證理解。這是社會(huì)學(xué)對(duì)現(xiàn)代人生存方式的具體詮釋?zhuān)蛘哒f(shuō)，這就是社會(huì)學(xué)必須面對(duì)的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，這就是理解社會(huì)概念的社會(huì)學(xué)方式。社會(huì)不是一個(gè)實(shí)體性的概念而是現(xiàn)代人生存狀態(tài)的概念式表達(dá)。

正是在這個(gè)意義上，社會(huì)學(xué)面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，需要把握的不是能夠直觀看到的人的生活過(guò)程，也不是人們?cè)趯?shí)踐中所可能具有的生存類(lèi)型，而是要把全部的分析建立在以“個(gè)體和他者”相互依賴(lài)、相互規(guī)定的基礎(chǔ)上，從而能夠把雜多的現(xiàn)實(shí)把握為一般性的社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)。毋寧說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)和感性中，我們只能看到一個(gè)個(gè)自然人，但社會(huì)學(xué)卻能夠把這個(gè)自然而然的現(xiàn)代人把握為一個(gè)充滿(mǎn)著他者之規(guī)定性的社會(huì)人。

（二）結(jié)構(gòu)與變遷

社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)變遷是社會(huì)學(xué)研究中經(jīng)常使用的概念。但這對(duì)概念的內(nèi)涵式把握卻不是輕而易舉的。對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)概念來(lái)說(shuō)，如同社會(huì)這一概念一樣，社會(huì)學(xué)不是首先把他們當(dāng)作實(shí)體性的概念來(lái)理解，從而去描述它的具體內(nèi)容；人類(lèi)社會(huì)也確實(shí)在經(jīng)歷著各種變化，但社會(huì)學(xué)不是僅就時(shí)間和類(lèi)型意義來(lái)理解變化。正如帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》和吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中所表達(dá)的，對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解，首先不是訴諸于對(duì)顯現(xiàn)的有形結(jié)構(gòu)的理解——雖說(shuō)這不可能做到，但很多人卻不遺余力——而是從具體的社會(huì)行動(dòng)出發(fā)，詮釋人在現(xiàn)代情境中的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果。同樣的，對(duì)于社會(huì)變遷的理解，不僅要將共時(shí)態(tài)和歷時(shí)態(tài)的維度結(jié)合、將不同的變遷類(lèi)型進(jìn)行對(duì)比，更重要的是把對(duì)變遷的理解同人的生存方式的歷史性變化結(jié)合起來(lái)，把具體的變遷機(jī)制同對(duì)人的生存方式的理解結(jié)合起來(lái)。

綜上所述，在從“個(gè)體與他者”的維度來(lái)理解現(xiàn)代人的基礎(chǔ)上，社會(huì)學(xué)必須面對(duì)現(xiàn)代人的具體實(shí)踐，尤其是在急劇變遷的時(shí)代，如何把握現(xiàn)代人生存方式的歷史性變化，進(jìn)而從中揭示出對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性批判是社會(huì)學(xué)的著力點(diǎn)。應(yīng)該承認(rèn)，現(xiàn)代個(gè)體確實(shí)能夠感受到強(qiáng)大的社會(huì)結(jié)構(gòu)（或簡(jiǎn)稱(chēng)社會(huì)）給自身帶來(lái)的巨大影響，也能夠感受到社會(huì)的劇烈變遷給自身造成的各種挑戰(zhàn)。但社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)變遷并不是在個(gè)體之外的一個(gè)自然而然的存在和過(guò)程。毋寧說(shuō)，這對(duì)概念彰顯的內(nèi)涵，恰恰是有自我觀念的現(xiàn)代個(gè)體及其集合在實(shí)踐中所產(chǎn)生的各種結(jié)果。

具體來(lái)說(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)之所以能夠作為社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，在于現(xiàn)代個(gè)體在與他者的互相規(guī)定中找到了自己存在的依據(jù)，質(zhì)言之，這就是內(nèi)在于現(xiàn)代個(gè)體之中的道德維度。這個(gè)道德維度是需要個(gè)人在實(shí)踐中不斷體認(rèn)和實(shí)踐的。結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵恰在于，一旦個(gè)體在某些情境下試圖超越已有的自我規(guī)定性時(shí)，這種規(guī)定性會(huì)以明顯的反作用力來(lái)試圖組織個(gè)體的“失范”，社會(huì)的結(jié)構(gòu)感就隨之體現(xiàn)。

社會(huì)之所以能夠變遷，在社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)看來(lái)，恰在于既有的結(jié)構(gòu)可能因?yàn)槟承笆Х丁毙袆?dòng)而被徹底破壞，通過(guò)各種實(shí)踐機(jī)制，個(gè)體與他者的相互規(guī)定就此獲得新的正當(dāng)性。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)變遷作為一種經(jīng)驗(yàn)，實(shí)乃對(duì)現(xiàn)代人生存方式的社會(huì)學(xué)詮釋?zhuān)菍?duì)“社會(huì)”的某種“經(jīng)驗(yàn)”描述。社會(huì)學(xué)試圖要把維系現(xiàn)代個(gè)體的自我觀念、維系群體生活的社會(huì)維度以及兩者在互動(dòng)中所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性制約和可能出現(xiàn)的變遷力量進(jìn)行一種系統(tǒng)性的詮釋。

米爾斯曾把美國(guó)式社會(huì)學(xué)稱(chēng)為“抽象的經(jīng)驗(yàn)主義”。經(jīng)驗(yàn)何以抽象？實(shí)乃思維方式使然。但如何理解社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、如何進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究，就不僅涉及思維方式問(wèn)題，更涉及社會(huì)學(xué)拿什么作為自身存在合法性基礎(chǔ)的問(wèn)題。只有超越“表象的經(jīng)驗(yàn)”，才可能獲得“真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)”。誠(chéng)如馬克思所言，“光是思想竭力體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想?！盵7]

[參考文獻(xiàn)]

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[7]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972：10.

（責(zé)任編輯王婷婷）

The Truth Surpassed by the Appearance：

An Analysis on Sociological Connotation of Experiential Studies

YUAN Jun-gang

（School of Humanities and Social Sciences， North West Agriculture

and Forestry University， Yangling 712100， Shaanxi， China）

Abstract：Sociology should face the experiential reality instead of imagination or meditation. However， experience can not be understood as the semblance which is directly presented to researchers by the study object or the content of discourse between the researchers and the respondents， even just the collection and classification of many realistic contents. For sociology， experience has dual connotations： we should focus on what kind of mechanism is used to transfer others’ dimension as all grounds of their thought and action by the modern people with self concept； on the other hand， experience presents in practice between the individual and others’ morphological structure and evolution. This experience must be shown by the concept from the meaning expression of phenomenon in view of the thinking mode based on practice.

Key words：experience； concept； self； the other