許少玲

（華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430079）

談及晚清社會，強烈的革命氣息便撲面而來。一直以來，“半殖民地半封建社會”是學(xué)界賦予它的標識，好像有著難以撼動的權(quán)威性。不能否認，列強瓜分、清廷賣國的屈辱史作為晚清的描述有一定的合理性，然而如若真正走進它，還原歷史現(xiàn)場，你會驚喜地發(fā)現(xiàn)：晚清的思想文化是五彩斑斕的，晚清的社會生活是豐富多彩的。多元的社會群體、多種敢于發(fā)出時代新聲的輿論交相輝映，將中國傳統(tǒng)文化與西學(xué)巧妙嫁接而引發(fā)的異彩紛呈的思想界，這一切值得我們進一步去探索。一個轟轟烈烈的新時代，充滿了各種可能。今朝還在推崇的，明日可能就要顛覆。而在新舊文化交流摩擦的過程中，女性在現(xiàn)實社會中的處境遠比男性要復(fù)雜得多，所面臨的挑戰(zhàn)與困擾也繁多，正如美國傳教士林樂知（Yong J.Allen）所言：“觀教化者，以女人為定格”[1]，“女俗為教化之標志”[1]，女性逐步從基本人權(quán)的嚴重缺失到獨立自主的過程，從對自身權(quán)利毫無觀念到擁有強烈的女性獨立意識，正是晚清社會變革中最為有力的印證。因而將女性在社會中的生存狀況作為判斷一個社會文明程度的準則并非言過其實。

陳東原在其著作《中國婦女生活史》中描述的清代婦女生活有言：“到了清代，算是‘登峰造極’了！‘蔑以加矣’?！盵2]但不能忽略的是，晚清婦女生活中出現(xiàn)了許多的新因素，迸發(fā)出了充滿生機的思想活力，這股革新的洪流與長期寄居在國人頭腦中的舊觀念相互碰撞，革新與守舊，使得晚清社會女性生活異彩紛呈。研讀晚清四川女中醫(yī)曾懿的《女學(xué)篇》，我們能夠更為強烈的感受到晚清社會在革新的波濤涌動之下女性意識的激流勇進。晚清，是紅塵背景，硝煙，也曾氤氳了一段思緒，水墨人生，付諸筆端，留待后人鑒。

一 連理良緣中西觀

時至今日，談及“女性”一詞，能讓人直接聯(lián)想到的詞語之一便是婚姻，簡言之，世人普遍默認一個女人的幸福指數(shù)是可以直接與她的婚姻家庭對等。因而如若想要突破女性在社會中的從屬地位，爭取自己的權(quán)利，從此方面入手最為中肯直接，我想，這或許也是曾懿將結(jié)婚一章作為《女學(xué)篇》首章的一個重要原因。

曾懿在首章結(jié)婚中闡述了自己對于婚姻的看法。不同于西方理念中的因愛而婚，她將婚姻放置在民族這一大背景之下，在結(jié)婚之始及擇偶時“需注意選擇配偶者之體格”[3]，“蓋人身后天各種之疾病，可乞靈于醫(yī)藥，至若先天之疾病斷不能治以人力，甚至纏綿數(shù)代”[3]。她從生理學(xué)的角度闡述了結(jié)婚這一社會行為所應(yīng)考慮的“天賦之職能”，即人類的繁衍生息，這個觀點的提出有賴于她自幼博覽醫(yī)理之書所獲。對于中國自古以來的婚俗，曾懿坦言“我國中男女之辨過嚴，故婚姻，事非父母之命，媒妁之言，則又關(guān)乎名譽。且女子具有專靜純一之德，而男子無不存憐新棄舊之心，此中國之惡習(xí)也”[3]。她承認中國婚俗中的弊端，但并非完全支持學(xué)習(xí)西方所謂的“自由結(jié)婚”，她說“須知歐俗男女群處，互相結(jié)交，方能互相擇配。靡不稱心，然亦有初結(jié)褵時兩相契合，久之愛情寖減因而拒絕者有之，尚有戀其才慕其色輒與結(jié)婚，迨至色衰財盡相與離異者有之，并可以一婦而更數(shù)夫者”[3]。她認為此乃西俗之惡習(xí)，因而對于外來文化不能盲目跟風，摭拾皮毛，而對于“一己之義務(wù)”則“懜懜焉而不力行”，此乃為學(xué)之大忌。因而她所提倡的為學(xué)之道是“無論中西各國，各有所長，各有所短，取其所長棄其所短，我所不及彼者師之，我所勝于彼者仍之，方謂完全教育”

[3]。

對于婚姻，曾懿認為父母為子女主婚是最為合適的，但并不意味著父母的全權(quán)決定，而是須與兒女商酌。的確，天下為人父母者，哪有不為兒女著想的？對于兒女的婚姻也必定會是小心謹慎擇定良人，定比自己一意孤行更為可靠。從這里我們不難看出，晚清社會雖然充斥著西方的理念，但是婚姻一事卻并未完全走出父母之命媒妁之言的框架。夏曉虹在其論文《晚清女性：新教育與舊道德——以杜成淑拒屈彊為案例》中列舉晚清女權(quán)積極維護者柳亞子年少的一段經(jīng)歷來說明這一現(xiàn)象。柳氏于1903年進入蔡元培等人創(chuàng)辦的上海愛國學(xué)社，而后在1904年進入金天翮創(chuàng)建的同里自治學(xué)社讀書，也正是在這里，柳氏認識了在明華女學(xué)校就讀的孫濟扶，并且與其弟孫宇撐三人同舟共載游蘇州，當時孫濟扶與柳亞子均已訂婚且雙方均已知曉對方情況，自然是除了游伴以外沒有別的意思，但三人卻在返校后受到了處分。當時的社會環(huán)境下，男女自由交往正是西學(xué)的婚姻自由觀念所倡導(dǎo)的，學(xué)堂的老師與學(xué)生也應(yīng)都是當時先進思想的擁護者與實踐者，為何一次單純的出游還要備受苛責？這很明顯的反映了若想短時間內(nèi)徹底改變中國保守迂腐的傳統(tǒng)仍然是不切實際的。確實，在中國女學(xué)堂創(chuàng)辦之初，為了學(xué)堂的發(fā)展對于男女自由交往一事還是會有明顯限制的，1907年清朝頒布《女子小學(xué)堂章程》、《女子師范學(xué)堂章程》正式認可女學(xué)社會化，但在此之前，走在時代前列的學(xué)生很少發(fā)展校園戀情，最多可算“知己”。談婚論嫁之際，媒人大多是不可缺少的中間環(huán)節(jié)，甚至是已在海外留學(xué)多年的洋學(xué)生，也遵守著這條不成文的規(guī)則。因而正如夏曉虹所言：“這表明，傳統(tǒng)的婚姻道德一定程度上仍受到新學(xué)界的尊重，在效法西方而時興的文明結(jié)婚過程中，仍為其保留了一席之地”[4]。晚清社會男女婚配仍然需要考慮傳統(tǒng)婚俗當中的因素，這在曾懿《女學(xué)篇》中也被進一步證實。夏曉虹認為：“在女子社會化教育實行的初期，‘保存禮教’與‘啟發(fā)知識’相提并論，已然是為新式教育留下了立足與生長的必要空間。而日以擴展的新教育最終必將突破舊道德的規(guī)范，又是可以預(yù)期的前景”[4]。沒有沖突便不會有前進與發(fā)展，然而一味的硬碰硬顯然只能是兩敗俱傷或者傳統(tǒng)一方的徹底崩潰，曾懿通過《女學(xué)篇》的文字向我們展示了她卓越先進的理念，同時也反映了晚清時期中學(xué)與西學(xué)融合發(fā)展的社會文化現(xiàn)象以及逐漸萌發(fā)的女性意識。

二 女學(xué)女權(quán)分派言說

女性結(jié)婚成家之后，便又多了一種身份，那就是“妻子”。常言道“家和萬事興”，確實如此，千千萬萬的家庭小單位組成一國，家庭和睦溫馨有規(guī)有矩，自下而上，民安而國泰。女性在家庭中扮演的角色是極其重要的，在上需要照顧雙方父母，盡為人子女的孝道；在下需要撫養(yǎng)年幼兒女，盡為人父母的責任。備受男尊女卑思想壓迫的古代女子還不止如此，對于丈夫也需要盡職盡責的侍奉得體，即便是毫無怨言，任勞任怨，仍要承擔著色衰愛弛而被拋棄的風險。曾懿倡言：“夫婦同心而家道正”3，并且引用英人斯賓塞之言，“歡愛者，同情也，壓制者，無情也；歡愛者，溫和也，壓制者，苛酷也；歡愛者，利他也，壓制者，利己也”[3]，認為“既為夫婦，總以相愛相敬為基礎(chǔ)，遇事必互相商酌，處境則同享甘苦，斯不愧為佳偶”[3]。遺憾的是這也只是她理想的狀態(tài)，卻并非現(xiàn)實。即使到了受西方影響女權(quán)主義大為倡導(dǎo)的晚清，幾千年的傳統(tǒng)也并非一時就可化解。

不過很顯然，曾懿此處強調(diào)夫妻間愛敬之準則的首要前提是女子不能再沉默下去，應(yīng)大力爭取自己應(yīng)有的權(quán)利，但是如何爭取呢？曾懿認為“男女平等，無強弱之分也，欲使強弱相等，則必智識學(xué)問亦相等。故欲破男尊女卑之說必以興女學(xué)為第一義”[3]。如此，便將愛敬一節(jié)自然地過渡到了平權(quán)。曾懿認為只有興女學(xué)方可爭取女子應(yīng)得之權(quán)利，這就相當于給女權(quán)添置了一個前提條件。我們知道，西方著名哲學(xué)家盧梭的“天賦人權(quán)”是認為權(quán)利自出生時就擁有了，婦女的權(quán)力自然也不例外，然而為何到了中國“天賦人權(quán)”的理論演變成為只有興女學(xué)才能獲得權(quán)利？這其中的原因想必極為復(fù)雜，但在筆者看來，有一點是可以確定的，晚清的社會性質(zhì)已非之前那般純粹，民族矛盾極為尖銳，一方面晚清時期西方文化給我們帶來了新的認識，另一方面，便是將興女權(quán)嫁接在救亡圖存的社會大背景之下，婦女爭權(quán)可以說是為國家獨立的分支。曾懿也在《女學(xué)篇》自序里面申明當下社會處于危急存亡之際，千鈞一發(fā)之秋，“我同胞女子有二萬萬之眾，何不亦勉力同心，共起競爭之志，以守其天賦之責任?！币舱f明當時人們有意無意將爭女權(quán)與民族獨立結(jié)合起來。

但是即便如此，仍然有激進人士認為爭女權(quán)是無需條件的，此人便是上文我們提及的柳亞子。其言曰:“昔以女權(quán)之亡，而女學(xué)遂湮；今日欲復(fù)女權(quán)，又曰女學(xué)不興，不能有權(quán)，則女界其終無自由獨立之日矣”[5]，實在不愧有“亞洲盧梭”之稱。但大多數(shù)人仍舊認為若要爭女權(quán)必從興女學(xué)開始，蔣維喬便是其中代表性人物，他認為興女學(xué)是使女子獲得權(quán)利的前提條件，是為女子更好的使用權(quán)利做準備，避講女學(xué)空談女權(quán)結(jié)果定是弊大于利的。梁啟超也曾有意無意的在這個問題上申明自己的看法，他說：“不平等惡乎起？起于尚力，平等惡乎起？起于尚仁。等是人也，命之曰民，則為君者從而臣妾之；命之曰女，則為男者從而奴隸之。臣妾、奴隸之不已，而又必封其耳目，縛其手足，凍其腦筋，塞其學(xué)問之涂，絕其治生之路，使之不能不俯首帖耳于此強有力者之手?！盵6]女子沒有學(xué)問，只能任人宰割，久而久之便失去了反抗的能力，又何談爭取權(quán)利呢？就職于《大公報》的呂碧成也是積極倡導(dǎo)興女學(xué)而爭女權(quán)的代表人物。她在《論提倡女學(xué)之宗旨》一文中說到：“欲使平等自由，得于男子同趨于文明教化之途，同習(xí)有用之學(xué)，同具強毅之氣?！?她希望女人能同男人一樣承擔起責任，并倡言“使四百兆人合為一大群，合力以爭于列強，合力保全我二萬里之疆土?！睆拇颂幬覀円膊浑y發(fā)現(xiàn)其與曾懿興女學(xué)爭女權(quán)的觀點極為相似，再次印證興女學(xué)爭取婦女應(yīng)有的權(quán)利并不是最終目的，而是救亡圖存的手段。

三 女性健康關(guān)乎民族強盛的不刊之論

曾懿不僅是一位母親、詩人，更是一名優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)家，“弱歲失怙，奉母鄉(xiāng)居，而家藏醫(yī)書復(fù)甚齊備，暇時瀏覽，心竊好之”[3]。對于醫(yī)藥書籍的接觸讓她對行醫(yī)救人產(chǎn)生了濃厚的興趣，這也使她注意到了家庭衛(wèi)生的關(guān)鍵。她認為：“欲強國必自強種始，欲全國之種強，必自家庭之衛(wèi)生始?！盵3]可見，她對于家庭衛(wèi)生的看重最終還是要歸于強國保種、民族振興的大方向之上的。在其《女學(xué)篇》首章結(jié)婚中，她就從人的生理這一角度論述了結(jié)婚年齡過早可能導(dǎo)致的后果，以期引起人們的重視。

自漢代以前，男女結(jié)婚都很早。《墨子·節(jié)用》篇說：“古者圣王為法曰：丈夫年二十無敢不處家，女子年十五無敢不事人?！睗h儒王吉便曾就世俗嫁娶太早一事上書漢宣帝，他認為，“未知為人父母之道而有子，是以教化不明而民多夭”（《漢書·王貢兩龔鮑傳》）。《白虎通》也曾對此有所陳述，“男三十筋骨強健，任為人父；女二十肌膚充盈，任為人母；合為五十，應(yīng)大衍之數(shù)，生萬物也”。從生理身體與陰陽術(shù)數(shù)兩個角度來闡述早婚早育的不妥當。曾懿則專從男女生理的角度講明早婚早育對于夫妻兩人以及后代的弊端，認為此舉是違背康健原則的，并且在其后的《胎產(chǎn)》、《哺育》以及最后一章《衛(wèi)生》當中也分別從不同方面強調(diào)女子需要具備一定的醫(yī)理知識來保證全家人的健康。

作為中醫(yī)的曾懿強調(diào)醫(yī)學(xué)對于家庭幸福的重要性我們不難理解，但是透過此方面，我們可以想見當時的社會狀況也必然會有這般趨勢。在維新運動至預(yù)備立憲時期，早期的維新派就主張讓女子進入學(xué)校接受教育，從起初的外國教會在中國創(chuàng)辦學(xué)校到1898年5月31日第一所中國人自辦的女學(xué)堂——中國女學(xué)堂正式開學(xué)起，我們從其課程安排便可一探究竟。中國女學(xué)堂的教育宗旨是“以彝倫為本，所以啟其智慧，養(yǎng)其德性，健其身體，以造就將來為賢母為賢婦之始基”[8]，這已將女子的身體健康列入宗旨提倡。課程設(shè)置上也添加醫(yī)學(xué)這一科目，且專門設(shè)有醫(yī)學(xué)教習(xí)一職，傳授給女子有關(guān)醫(yī)藥衛(wèi)生的相關(guān)理論，說明晚清社會開始重視女子的醫(yī)學(xué)素養(yǎng)，而不僅僅是停留在傳統(tǒng)的婦德教育上，并且期望通過這類教育提高本國女子的身體素質(zhì)，強國保種。談及此處，我們不得不關(guān)注久存于中國社會的陋習(xí)之一——纏足。1644年清軍入關(guān)后，滿族執(zhí)政者對于沿襲漢制的女子纏足是極其反對的。夏曉虹在其著作《晚清女性與近代中國》里面記載了一則有趣的謎語：以“滿漢婦女”打一《四書》文句的謎面，謎底正是“足以有別也”（《中庸》），可謂滿漢婦女的區(qū)別。“只是，在一個國家危亡的時代，女性身體解放的私人性一面往往被忽略，而其與國家利益相關(guān)的公共性一面則被凸顯出來和刻意強調(diào)。”[9]女子纏足這一自殘行為于己于公都是大害，劉瑞平發(fā)表于《女子世界》的文章《敬告二萬萬同胞姊妹》中便闡述了這一問題：“諸君既賦生為女人，女人以生產(chǎn)國民、教育國民為獨一無二之義務(wù)。乃諸君不獨不能盡義務(wù)，而反為國民種禍根，產(chǎn)劣種。自己不求衛(wèi)生，纏足以害其體，長坐以柔其筋，又復(fù)婀娜娉婷，工愁善病，相率為玉樹臨風、傷離嘆別之丑態(tài)。所生子女，愈傳愈若……種既劣弱，加以無教?！?，遂養(yǎng)成一種無功德、無法律、無獨立性、無愛國心之支那人種。”[10]因而可以說，從曾懿《女學(xué)篇》為一點，映射出來的是整個晚清社會對于女子身體健康進而擴充到國民體質(zhì)的關(guān)注。

四 難逃窠臼的舊理念

曾懿《女學(xué)篇》第八章的《家庭經(jīng)濟學(xué)》是讓筆者眼前一亮的一章，此章中曾懿認為主婦需要善于經(jīng)營家庭的財政，“欲富國者，先富家，民富則國富”[3]。將家庭財政與國家經(jīng)濟相關(guān)聯(lián)?！昂袢吮〖?，謂之儉；厚己薄人，謂之嗇”[3]，她提倡生財有道，勤儉持家，但她的節(jié)儉絕不是單純的減少家庭開支，“然于學(xué)校義賑，關(guān)乎社會公益之舉者，須量力捐輸或遇人急難，解囊相助，全人之美，多金不惜，皆有合于道德心者也”[3]，萬不可成為“儉中不知禮者也”[3]。作為巾幗卻有不遜于須眉的遠見與強烈的社會責任感，熱心社會公益，可謂晚清社會新時代女性的典范。

夏曉虹的論文《晚清女性：新教育與舊道德——以杜成淑拒屈彊為案例》中便提及因賑濟美國舊金山地震中受災(zāi)的華人而于1906年組織的中國婦人會，其性質(zhì)屬于上層婦女為主的慈善團體。該文事件中的女主角杜成淑同樣熱心公益，1908年年初江北發(fā)生水災(zāi)時，中國婦人會出面募捐，杜成淑便參加了其中一次重要的籌款活動，即春節(jié)期間，在琉璃廠售賣《難民圖》。不難看出，當時的女性公益心也是頗為強烈，在筆者看來，這是女子從軟弱無力、依附于男性的寄生形象向獨立自立有能力的形象轉(zhuǎn)變的重要轉(zhuǎn)折點和關(guān)鍵點。這表明女性開始從單純的“愛己”向“愛人”轉(zhuǎn)移。但是之后杜成淑被人投遞“情書”一事產(chǎn)生的結(jié)果卻讓人不能理解。屈彊借小兒之手將載有對杜氏愛慕之情的書信傳送給杜成淑，在風氣尚未開放的北方這一舉動是極為不妥的，以致杜氏認為屈彊的書信是對她的侮辱，憤憤爾將這封書信與自己的回信公之于眾以求輿論對于屈氏的譴責。但結(jié)果把自己也牽連進批判中。中國婦人會發(fā)文表示杜成淑只為臨時的義務(wù)書記，并非正式成員。如夏曉虹所說：“背后隱藏的那個共同話題，即女性名譽關(guān)涉女界前途?！盵4]中國婦人會的反應(yīng)等于說“不管是誰做錯了事，該打板子的都是女性。其內(nèi)在理路是，貞潔已被視為女子的生命，任何情況下對它的冒犯（即使只是言辭），都會玷污女性的名譽”[4]。由此可看出即便是當時像中國婦人會主持者這般擁有先進理念的人物也難逃千百年來盤踞在思想中的舊觀念。

反觀曾懿的《女學(xué)篇》，我們也可以發(fā)現(xiàn)舊思想的殘余。例如其第二章《夫婦》篇第一節(jié)《愛敬》中所言：“夫之道，在以學(xué)識牖其婦；婦之道，在以敬慎相其夫，如友如賓，如兄如弟，斯夫婦之極則也。”這一段筆者不敢茍同，所謂夫婦，應(yīng)該是最為親密、最了解對方與關(guān)愛對方的，“敬慎”二字過于嚴肅，用來描寫夫婦似乎顯得刻板與不合適。古語中“相敬如賓”、“舉案齊眉”，以及曾懿所言“如友如賓，如兄如弟”雖不無道理，但在筆者看來總有些不恰當，夫婦的關(guān)系應(yīng)該是無與倫比的親昵，獨一無二，并非是可以用其他人的關(guān)系做比喻的。

其次，曾懿在男女職務(wù)的問題上認為“或為男女果有平等之說，則男子所有政治上之權(quán)亦將讓之女子乎？殊不知，主持家政，乃婦人天賦之責，而最適其性質(zhì)者也。至若政治上之問題，乃婦人分外之事，即其性質(zhì)亦決不能擔任者也”[3]。我們知道，婦女解放運動在歐美率先起步，要求男女平等的《女權(quán)宣言》與法國資產(chǎn)階級的《人權(quán)宣言》幾乎同時應(yīng)運而生，在這一理論指引下西方婦女解放運動便循著要求教育平等、經(jīng)濟獨立、政治同權(quán)的脈絡(luò)一步步的展開。1850—1880年，德、英、美、法等國就取得了名義上的女子高等教育的平等權(quán)。1881年的法國婦女就獲得了在一系列部門就業(yè)的職業(yè)權(quán)，女子的參政權(quán)也在有條不紊的爭取當中。外國傳教士在《萬國公報》等一系列報刊上也發(fā)表文章稱西方的女子同男子一樣擁有受教育權(quán)、同樣參加社會工作與社會活動，批判中國婦女不被允許參加科舉擔任公職這一陋習(xí)?？梢韵胍姡敃r要求婦女解放的呼聲已經(jīng)涉及到婦女的政治參與權(quán)這一方面了。誠然，男女確實在天賦上有區(qū)別，但并非是智力與能力上的，曾懿的這一論斷顯然是一定程度上否定了西方婦女運動爭取政治權(quán)的行為。在筆者看來，曾懿的思想固然有其進步之處，但卻仍有難免窠臼的地方。經(jīng)過千百年的思想禁錮，中國的女性已經(jīng)產(chǎn)生并根植了女子最適合留在家庭里的自我定位，相夫教子、持家有道以致家庭的美滿所產(chǎn)生的思維惰性讓她們不曾想要過多的干涉政治，更遑論去實踐，這是普遍的現(xiàn)象。曾懿雖然是受過西方斯賓塞女權(quán)主義思想以及日本先進婦女意識影響的女性，并非普羅大眾，但在西方大倡女性應(yīng)爭取政治權(quán)之時，她還是會有一定的保守意見，這大概是新舊過渡時期世人所共有的一種特征吧！男輩博通如嚴復(fù)如此，女流開明如曾懿亦如斯。

必須要肯定的是，曾懿對于女性自身修養(yǎng)的理論是極為全面的，她十分重視女性的自我保護能力，在教育子女方面也將兒童分不同時期詳盡的闡述了小兒教育需要注意的地方。贍養(yǎng)老人、相夫教子、勤儉持家等等均有涉及，即便還會有當時陋習(xí)遺留下來的思想胚胎，但作為一位母親與妻子，她是滿分的。

結(jié) 語

自從晚清社會開始西方文化的傳入至今，中國文化兼收并蓄，不斷吸取外國文化中的精華，革除舊習(xí)，但無論什么時代都會有守舊、激進、溫和三派的存在與摩擦，在學(xué)習(xí)西方文化時難免有人崇洋媚外，全面否定中國傳統(tǒng)文化，這種“一鍋端”的現(xiàn)象即便是在當今社會仍然存在。例如古代對于女性的教育講求“三從四德”，這四個字現(xiàn)在可謂人人所詬病，然而如今想來，其中不乏現(xiàn)當代女性所需要具備的某些基本素養(yǎng)。如今不難見到有女性公共場合穿著隨意，沿街當眾叫罵喊話的現(xiàn)象也比比皆是。《老子》告訴我們，一個時代所提倡的東西正是這個時代所缺乏的，現(xiàn)如今對于傳統(tǒng)文化的重視恰巧說明了當代的人們?nèi)狈糯岢幕径Y節(jié)與素養(yǎng)，這應(yīng)是我們所應(yīng)引起重視的問題。今天我們對于曾懿《女學(xué)篇》的解讀是具有深切的當代社會價值的，從她筆尖滑落下來的文字記述的應(yīng)不僅僅是她的思想，更是對于晚清時期婦女觀念的映射，并應(yīng)該是留給當代女性的行為范本與思想警示。

[1]李楚才.帝國主義侵華教育史資料[M].北京:教育科學(xué)出版社,1987:419.

[2]陳東原.中國婦女生活史[M].上海:商務(wù)印書館,1937:221.

[3]曾懿.古歡室集[M].清光緒三十三年（1907）刻本.

[4]夏曉虹.晚清女性:新教育與舊道德——以杜成淑拒彊為案例[J].北京大學(xué)學(xué)報,2003,(3).

[5]柳亞子.哀女界[J].女子世界,1904,(9).

[6]梁啟超.論女學(xué)[N].時務(wù)報,1897-04-12.

[7]呂碧城.論提倡女學(xué)之宗旨[N].大公報,1904-05-20..

[8]梁啟超.女學(xué)會書塾開館章程[J].女學(xué)報,1898,(9).

[9]夏曉虹.晚清女性與近代中國(第二版)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2014:124.

[10]劉瑞平.敬告二萬萬同胞姊妹[J].女子世界,1907,(7).