房清俠

（河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)法學(xué)院，河南鄭州450046）

法治和德治背景下的現(xiàn)代公民人格

房清俠

（河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)法學(xué)院，河南鄭州450046）

人格是源于個(gè)體身上的穩(wěn)定行為方式和內(nèi)部過程，社會(huì)人格是一種群體人格，現(xiàn)代社會(huì)人格也是一種法治型人格，中外社會(huì)的歷史發(fā)展表明，人格對社會(huì)發(fā)展具有制約作用，因此，法治社會(huì)的建構(gòu)需要借助一定的主體人格，這種人格構(gòu)成了重新提出的德治的核心。法治的主體應(yīng)當(dāng)是具有高尚人格的主體，或者說通過主體的高尚人格方能實(shí)現(xiàn)法治利益最大化。從這個(gè)意義上，可以證明德治的價(jià)值，于是人格則成為德治和法治的連接器。

法治；德治；公民人格；法治人格

人格是心理學(xué)領(lǐng)域的較為復(fù)雜的一個(gè)概念。在心理學(xué)上，人格即個(gè)性，是具有一定傾向性的心理特征的總和?！叭烁袷莻€(gè)體內(nèi)在的在行為上的傾向性，它表現(xiàn)在不斷變化中的全體和綜合，是具有動(dòng)力一致性和連續(xù)性的持久的自我，是人在社會(huì)化過程中形成的給予人特色的身心組織。”［1］顯然，人格與個(gè)人特質(zhì)有關(guān)，人格受各種因素影響，人格也會(huì)影響人的行為，人格具有養(yǎng)成性和可改變性。本文并不著眼于心理學(xué)上的個(gè)人人格，而是把人格放在社會(huì)學(xué)視野下，探究社會(huì)學(xué)上的人格，即一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)或特定的文化中需要什么樣的人格，這種人格與當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展之間是何關(guān)系，社會(huì)的維系乃至政治統(tǒng)治的完成是否借助了特定的人格。事實(shí)上不僅古代社會(huì)存在一種與之相匹配的人格，現(xiàn)代社會(huì)也應(yīng)是如此，人格對社會(huì)發(fā)展具有很強(qiáng)的反作用。人格也并非只能助益社會(huì)發(fā)展，還可能制約其進(jìn)步，只有二者相匹配才可能是共生關(guān)系。尤其在我們重新提出法治和德治相結(jié)合的時(shí)代背景下，人格對法治和德治建設(shè)的意義就更為明顯。因此，強(qiáng)化這方面的認(rèn)識，積極構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的公民人格，使其與法治相生，就是我們推進(jìn)全面依法治國的必然要求。

一、現(xiàn)代公民人格的提出

社會(huì)學(xué)維度的人格研究起始于法蘭克福學(xué)派著名學(xué)者E.弗洛姆（E.Fromm）。他把社會(huì)人格定義為“一個(gè)集團(tuán)的大多數(shù)成員性格結(jié)構(gòu)的核心，是這個(gè)集團(tuán)共同的基本經(jīng)驗(yàn)和生活方式發(fā)展的結(jié)果”［2］。顯然，社會(huì)人格一方面建筑在個(gè)人人格基礎(chǔ)之上，同時(shí)又是多數(shù)人共同具有的人格特點(diǎn)，是一種群體型、類型化的人格?，F(xiàn)代社會(huì)必須有符合現(xiàn)代性要求的社會(huì)人格，才能有益于現(xiàn)代社會(huì)的完善和人的全面發(fā)展?，F(xiàn)代社會(huì)首先是人的現(xiàn)代化，而公民現(xiàn)代人格則是人的現(xiàn)代化之靈魂和核心，沒有現(xiàn)代人格，則沒有現(xiàn)代化的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)。人格是決定一個(gè)社會(huì)民族發(fā)展最有力的因素。正如心理學(xué)家榮格所言，一個(gè)人不能單憑生活在現(xiàn)代就有資格被稱為現(xiàn)代人，因?yàn)檫@樣的話，每一位現(xiàn)在活著的人都可算現(xiàn)代人了［3］。

所謂現(xiàn)代人格就是指現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)成員應(yīng)該具有的與現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)方式及生活方式相適應(yīng)的精神狀態(tài)和行為規(guī)范，是現(xiàn)代社會(huì)成員在價(jià)值觀、道德、情感、自我意識等諸方面所表現(xiàn)出的共同而普遍的現(xiàn)代精神和行為特征［4］。有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代人格的內(nèi)涵應(yīng)該包括科學(xué)的人生觀、健康的道德觀和積極創(chuàng)造觀［5］。

這顯然包含了一個(gè)真正的現(xiàn)代人所應(yīng)該自覺處理好的與自我、社會(huì)、國家、環(huán)境等的關(guān)系，但是，這還是不夠的?，F(xiàn)代社會(huì)也必然是法治社會(huì)，法治對現(xiàn)代人的影響是全方位的，這也表現(xiàn)在現(xiàn)代公民人格上。在法治社會(huì)，公民人格的本質(zhì)就是一種法治人格，全部人格的建構(gòu)必須以法治為前提。法治視野下的現(xiàn)代公民人格內(nèi)涵，自然應(yīng)當(dāng)具有與自我、社會(huì)、國家、環(huán)境等關(guān)系相處的高尚的主體道德性，同時(shí)，還具有權(quán)利意識、平等精神、責(zé)任內(nèi)涵。法治的最高目標(biāo)是公平正義，法治的主體，無論是立法、司法、執(zhí)法還是守法者，都應(yīng)當(dāng)為此奮斗。因此，他們都應(yīng)當(dāng)主動(dòng)將這樣的人格精神融合在全部社會(huì)生活中，這是現(xiàn)代法治社會(huì)對現(xiàn)代公民人格提出的時(shí)代要求。

長期以來，對法治的推進(jìn)，我們注重了“硬”的層次，忽視了“軟”的層次。“硬”即指外在的客觀制度，“軟”即實(shí)施制度、運(yùn)行制度的主體人格。雖然，法的重要性不言而喻，但主體的合格也應(yīng)逐漸提上日程，否則，我們就是對人類社會(huì)過去治理經(jīng)驗(yàn)和智慧的拋棄。從歷史上看，古人十分注重人格建設(shè)來助益、適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)目標(biāo)，現(xiàn)代社會(huì)沒有人格、沒有靈魂的法治也注定難以獨(dú)善其身。因此，考察歷史，借鑒古代經(jīng)驗(yàn)，來構(gòu)建現(xiàn)代公民人格可以使我們少走許多彎路。

二、傳統(tǒng)社會(huì)治理中的人格價(jià)值

（一）中國

人格是一定文化的產(chǎn)物，也是特定文化存續(xù)的重要標(biāo)志。中國古代教育無論從治學(xué)還是從維護(hù)穩(wěn)定、延續(xù)王權(quán)出發(fā)，將其概括為一種道德人格教育統(tǒng)帥下的知識教育實(shí)不為過，這是我們今天仍然以德育為首的歷史起源。作為五經(jīng)之首的《周易》就蘊(yùn)含著理想人格的模式和標(biāo)準(zhǔn)，心理學(xué)者從中提煉出18項(xiàng)人格心理特征［6］：1.天人合一的主客觀觀念；2.奮發(fā)有為的積極態(tài)度；3.自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神；4.仁義禮智的完整道德；5.謙虛遜讓的美好德行；6.誠信不欺的正直精神；7.不怕困難的堅(jiān)定意志；8.自我節(jié)制的調(diào)控能力；9.持之以恒的堅(jiān)持精神；10.與人和樂的積極情感；11.與人和同的待人態(tài)度；12.光明磊落的寬廣胸懷；13.認(rèn)真負(fù)責(zé)的工作態(tài)度；14.剛?cè)岵?jì)的處世方法；15.對待成敗的正確態(tài)度；16.趨時(shí)守中的處世原則；17.革新創(chuàng)造的變革精神；18.特立獨(dú)行的完美人格。而比之更早的上古文獻(xiàn)《尚書》之《虞書·皋陶謨》篇中也蘊(yùn)含著為人的九德，即“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”。

在儒家思想看來，人不能無信仰，但此信仰并非信仰某種東西，而是指自己人生的價(jià)值和意義，以及如何在具體處境和行為中實(shí)現(xiàn)它們。亦即，找到了安身立命之本，具有了堅(jiān)定不移的信念，就是有信仰的人。因此，對于中國古代主流思想的儒家來說，做人關(guān)鍵不在于你“信不信”，而在于你“修不修”，——修身、修己、自修……［7］?？鬃釉唬骸肮胖畬W(xué)者為人，今之學(xué)者為己。”［8］通觀《論語》中孔子與弟子的論“學(xué)”，大都定位在待人接物和人格修成?！洞髮W(xué)》提出，自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！洞髮W(xué)》之“大學(xué)”，是“大人之學(xué)”，即要使受教育者如何成就“大人”，即成為一個(gè)有崇高道德情操、理想人格境界和輝煌事業(yè)成就的與天地并立的人。孟子也認(rèn)為《大學(xué)》的關(guān)鍵在于“養(yǎng)”，所謂“養(yǎng)”，既可以指通過日積月累的培養(yǎng)，也可指讓生命在修身中獲得滋養(yǎng)，為此，他提出了著名的“四端”說，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心分別構(gòu)成仁、義、禮、智之四端。“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”［9］修身的目的不是為了別人，而正是為干涸的心田施加營養(yǎng)［10］。正是基于對人身修養(yǎng)意義的認(rèn)識，荀子提出圣人、君子、士、庶人（庸人）、小人（奸人）五種人格，奠定了后世儒家思想的基本人格分類。漢代以降，董仲舒在先秦人性論基礎(chǔ)上，又提出了性三品和人格五因素論，即“圣人之性、中民之性和斗筲之性”。“圣人之性”者能夠“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善矣”［11］。斗筲之性則“皆忘義而殉利，去理而走邪，以賊其身而禍其”［12］。中民之性是指“性有善質(zhì)，而未能為善也”［13］。人們應(yīng)當(dāng)盡力遏制其私，避免斗筲之性發(fā)展，努力發(fā)掘中民之性。促使其向圣人之性發(fā)展和轉(zhuǎn)化。此外，董仲舒在前人基礎(chǔ)上進(jìn)一步總結(jié)了人格養(yǎng)成的五項(xiàng)基本要素：仁、義、禮、智、信，即五常。董仲舒的“三性”說直接構(gòu)成了東漢王充及唐代韓愈性三品說的來源。唐代韓愈《原性》一文中專門探討了人性的三種類型。“曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”宋明以來理學(xué)更是將人的天性之作用發(fā)揮到極致。宋儒張載提出了人格修養(yǎng)的三階段說，即“成性”論?！俺尚浴笔侵竿ㄟ^一定的修養(yǎng)原則和方法，對人性加以調(diào)整、轉(zhuǎn)化和完善，使之成長為符合社會(huì)要求的人格典范［14］。張載提出了四種“成性”方法和“成性”發(fā)展的三個(gè)階段?！爸聦W(xué)成性”“知禮成性”“變化氣質(zhì)”和“窮理盡性”，而“成性”一般需要經(jīng)過學(xué)者、大人（賢人）和圣人三階段。在此基礎(chǔ)上，朱熹進(jìn)一步根據(jù)人之氣質(zhì)不同，將人格類型分為圣人、賢人、眾人和下民四種。王陽明的心性之學(xué)則是這些思想的集大成者。

此外中國古代的圖畫也被賦予教化的功能。中國圖畫藝術(shù)從約公元前2世紀(jì)開始就頻繁地表現(xiàn)與道德教化主題相關(guān)的人與神，據(jù)稱孔子就在造訪周代太廟時(shí)觀賞了繪有古代善惡男女肖像的壁畫而受到了極大啟發(fā)?？鬃釉谀曇环枥L周公抱著年幼成王接受周朝官員朝拜的繪畫后，聲稱這幅畫中所體現(xiàn)的美德正是周朝興盛了幾百年的原因［15］。漢代以來，儒家學(xué)者十分推崇從敘述性圖畫所表現(xiàn)的歷史事件中蘊(yùn)含的道德訓(xùn)誡，與文字相輔相成發(fā)揮宣傳和肯定儒家道德的功能。到了唐代，繪畫有助于提高觀者道德修養(yǎng)這一觀念已經(jīng)根深蒂固。西漢時(shí)期西安漢宮中的“麒麟閣”和東漢早期洛陽宮中的云臺(tái)是兩座漢代皇宮中的紀(jì)念性宮殿，它們都因其繪有模范肖像而知名。此后歷代帝王紛紛模仿這些漢代先例。例如唐太宗在643年修建了凌煙閣以展示對他鞏固政權(quán)有功的文臣武將肖像的壁畫。以至于晚唐時(shí)期歷史學(xué)家張彥遠(yuǎn)在他的重要論著《歷代名畫記》中開篇寫道：“夫畫者，成教化、助人倫、窮神變、測幽微……”，并高度肯定了麒麟閣和云臺(tái)的人格塑造功能。張彥遠(yuǎn)認(rèn)為這兩處圖畫足以令觀者“見善足以戒惡，見惡足以思賢”［16］。北宋時(shí)期的《孝經(jīng)圖》則更是如此。當(dāng)然，敘述性圖畫發(fā)揮勸誡君臣的作用也是最起碼的。明代翰林大學(xué)士焦竑匯編的《養(yǎng)正圖解》即通過表現(xiàn)古代卓越的皇太子、國君以及明智的進(jìn)諫者等60個(gè)圖畫故事來影響君臣實(shí)行仁政。而其實(shí)中國古代的這種人格教化方式也并非孤例，與此類似的西方基督教經(jīng)典及教堂中的圖像，也通常被認(rèn)為是“未受教育者的《圣經(jīng)》”［17］。

（二）西方

我們知道西方知識教育有著悠久的的傳統(tǒng)，可以追溯至古希臘。在古希臘，“希臘人是這樣考慮的：一個(gè)人有了閑暇時(shí)間，他就利用它進(jìn)行思考，尋求事物的來龍去脈。對于古希臘人來說，閑暇與追求知識之間的聯(lián)系是不可避免的。”［18］后來西方的學(xué)校即來源于此。其中，對知識教育之外的人格完善和德性培養(yǎng)也非常注重，并主要是通過宗教來完成的。

在18世紀(jì)康德發(fā)明作為自律的道德概念之前，歐洲大陸道德在最深刻的意義上應(yīng)被理解為我們應(yīng)該服從上帝的一個(gè)方面。道德規(guī)則的制定者是上帝，教會(huì)和教士所代表的宗教權(quán)威則是這些道德的教導(dǎo)者和裁判者，并提供以相應(yīng)的獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰措施來構(gòu)建和維持道德秩序。古希臘時(shí)代著名思想家西塞羅把自然法等同于正確理性的律令，他同時(shí)指出，理性的律令是諸神所立的法。在公元6世紀(jì)，歷經(jīng)數(shù)世紀(jì)迫害的基督教逐漸發(fā)展成為古羅馬的國教。公元1140年僧侶格拉帖尼編纂的《教令集》成為當(dāng)時(shí)最為系統(tǒng)的宗教內(nèi)部法規(guī)，它把自然法等同于《圣經(jīng)》中所包含的訓(xùn)示，又等同于對所有人都共同的、他們憑借其天生本能就會(huì)承認(rèn)的法［19］。而摩西十誡完全擔(dān)當(dāng)著西方法律基石的作用，在神學(xué)家托馬斯看來，它所律令的不是僅僅因?yàn)樗宦闪畈攀巧频模且驗(yàn)樗旧砭褪巧频牟疟宦闪睢?6世紀(jì)宗教改革家路德也非常推崇另一位神學(xué)思想家奧古斯丁的看法，指出，上帝讓我們接受兩種統(tǒng)治：“一種是靈性的，它通過圣靈使基督徒和虔誠的人們效法基督；一種是世俗的，它對那些非基督徒和惡人進(jìn)行約束，……，一個(gè)在培育虔誠，另一個(gè)會(huì)帶來外在和睦，并防止惡行；在世界上，它們誰缺了對方都是不充分的”［20］。同時(shí)期的宗教改革家加爾文也支持路德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人類應(yīng)該受神圣的和世俗的兩種統(tǒng)治。16世紀(jì)政治思想家馬基雅維利堅(jiān)信，宗教對于共同體的維系來說是最為重要的。他問道：是羅馬的立國者雷古盧斯還是立教者努馬對羅馬更為重要？他毫不猶豫地選擇了后者［21］。

一般認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)是將道德主體從上帝那里解放，實(shí)現(xiàn)人人即道德主體，人為道德立法的分水嶺?？档率堑谝晃毁澩赖伦月傻娜恕Ｈ欢?，事實(shí)上道德的世俗化只是改造了宗教作為道德源泉的某些方面，宗教從神圣化走向世俗化，并不是世俗道德主體要徹底拋棄那些靠宗教建立的道德體系。那些為實(shí)現(xiàn)道德世俗化鼓與呼的啟蒙思想家和后來的資產(chǎn)階級思想者，無疑，他們是反教權(quán)主義的，但他們“很多人自身并不是無神論者，甚至也不是懷疑論者，他們被當(dāng)成反宗教人士，僅僅是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為體制性宗教正在對社會(huì)造成極大傷害。他們當(dāng)然希望看到對教會(huì)或教士的改造，但他們并不是在尋求世俗化的道德體系”［22］。例如康德就是這樣的人物，他雖然有句名言，有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，他們在我心靈中喚起的贊嘆和敬畏就會(huì)越來越歷久彌新，一是我們頭頂浩瀚燦爛的星空，一是我們心中崇高的的道德法則，但接下來他說道，他們向我印證，上帝在我頭頂，亦在我心中。

顯然，反教權(quán)主義和無神論者不能劃等號。“這種認(rèn)為18世紀(jì)道德哲學(xué)的主要成就就是對道德的世俗化的斷言根本經(jīng)不起哪怕是最粗略的審視。的確，如果非要我出于道德的考慮而把這種或那種東西與‘啟蒙方案’劃上等號，那么，我會(huì)說，‘啟蒙方案’是這樣一種努力：它在限制上帝對塵世生活的控制權(quán)的同時(shí)仍讓上帝對道德必不可少?！保?3］基督教要求教徒愛鄰人如愛己，但首要的是愛上帝。在對上帝的虔敬中，不斷凈化、約束內(nèi)心的邪惡。它要求世人像上帝一樣行善，同時(shí)接受上帝的監(jiān)督，通過上帝這一存在的外在約束，或上帝為世人制定的自然法來過一種敬虔上帝的生活。在這種生活中，良知、善德逐漸成為個(gè)人修持的核心，宗教自律的人格也得以養(yǎng)成。

通常認(rèn)為，在人性論上西方是性惡論，中國傳統(tǒng)社會(huì)是性善論，其實(shí)不能一概而論，因?yàn)槲鞣揭膊环π陨浦鲝?，傳統(tǒng)中國也存在性惡觀，但是，無論是何種認(rèn)知，在人格的可改變性和需要持續(xù)的修煉這一點(diǎn)上是共同的。對于中國而言，達(dá)致“內(nèi)圣外王”的崇高人格需要內(nèi)省和自我約束，而西方則借助于對外在的宗教至死不渝的信仰，通過它神秘的力量來樹立信、望、愛的人生態(tài)度，而且在西方的兩種統(tǒng)治中，上帝統(tǒng)治的目標(biāo)在于指導(dǎo)世俗統(tǒng)治避免墮落罪惡深淵而向善。因此，可以說，重視人生的態(tài)度、人生的價(jià)值和人格養(yǎng)成恰是中西迥異中之同。從歷史唯物主義出發(fā)，符合特定社會(huì)文化的人格有助于實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的穩(wěn)固，無論是中國的內(nèi)省自修，還是西方的贖罪制約，事實(shí)上都發(fā)揮了這樣的作用。任何社會(huì)的存續(xù)都絕不只是一種政治存在，而首先是一種社會(huì)存在，因此，無論當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治人物是否借助特定的人格培養(yǎng)達(dá)到了或者很好地支持了某種統(tǒng)治，都對處于時(shí)代之中人們的心靈、追求、價(jià)值觀，特別是行為發(fā)生著積極的不可忽視的影響，或者說，實(shí)際上，這些最后都成為特定文化、習(xí)慣的核心，并且不斷向后世延續(xù)。

三、作為法治連接器的現(xiàn)代公民人格

（一）人格與法治

法治社會(huì)和傳統(tǒng)社會(huì)相比，其最大的不同在于將法律作為治理社會(huì)的主要工具，由此看來，無論我們把法治看作多么神圣重要的目標(biāo)，它的工具價(jià)值仍然是存在的。正如傳統(tǒng)社會(huì)治理工具也有自身的短板一樣，法治作為一種治理工具雖優(yōu)越于任何傳統(tǒng)的方式，但它仍然存在自身的缺陷。我們選擇法治是在于它好于歷史，絕不是最好，而只能是柏拉圖所言的次好。法治手段的短板在哪里，顯然就是它無法調(diào)整人的心靈，無法使人內(nèi)心產(chǎn)生高強(qiáng)度的自律，乃至達(dá)成一種高尚的人格。法律面前一律平等是法治的基本要求，而人們遵守法制的動(dòng)機(jī)、目的可能是各各不一的。雖然，對于法治的一般效果而言，只要敬畏法律，不逾越法律就已經(jīng)達(dá)到了基本的調(diào)整目標(biāo)，但是法律規(guī)范的普遍性、抽象性決定了它只能對一類社會(huì)關(guān)系進(jìn)行概括指引和調(diào)整，難以具體到個(gè)例，所以難免存在法律適用上的歧義和守法上的不同，而在某些特定情況下，這種個(gè)別化的法律效果可能并不都是符合正當(dāng)性的。例如，在法無禁止即可為的情況下，一個(gè)長期存在的通奸行為并不是法治社會(huì)所提倡的，卻是法治所無法調(diào)整的。在法無強(qiáng)制即可不為的情況下，刑滿釋放犯不斷遭受社會(huì)歧視和生活困擾而屢屢走向重新犯罪的老路，也是法治不能解決的。在罪責(zé)自負(fù)的前提下我們堅(jiān)持了刑責(zé)的歸屬，卻很少去考慮那些因此被損傷的這類社會(huì)關(guān)系如何救助、修復(fù)。法律是規(guī)范的，人性是柔軟的，人格則是可以恒常地既表現(xiàn)道德又可以補(bǔ)給法治的軟黃金。在刑法中，如果判定者內(nèi)在良好人格缺失，那么在量刑幅度內(nèi)應(yīng)有的輕輕重重，可能就演變?yōu)槔婺酥撂貦?quán)，而對于一個(gè)高尚的法官，自由裁量權(quán)則猶如神器，既能熨平法律的皺褶又可以舒展訴訟參與人的心靈。然而歷史明證，再周嚴(yán)的法律也存有人為的空間，更何況，法律規(guī)范的不周延性還會(huì)產(chǎn)生法律調(diào)整社會(huì)關(guān)系的真空，致使某些人神共憤的行為得不到規(guī)制和懲處。我們推行法治，德治必須形影相隨，以補(bǔ)充法治的不足。我們有理由相信，一個(gè)有道德的、具有健全人格的社會(huì)群體，更容易理解法律、接受法律和踐行法律。

相較而言，中世紀(jì)之前的西方社會(huì)和中國傳統(tǒng)社會(huì)，雖有區(qū)別，但都極為重視人們的道德人格，以至于因?yàn)槟撤N背叛社會(huì)主流價(jià)值觀的思想而被出入人罪比比皆是。18世紀(jì)資產(chǎn)階級革命帶來的巨大變革在社會(huì)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為開始從約束人的心靈轉(zhuǎn)型到約束人的外在行為，無行為即無犯罪。清末法制改革的重大變化之一也是對那些所謂的妨害封建風(fēng)化道德行為除罪化。道德的歸道德，法律的歸法律，這昭示了現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)識的飛躍。但當(dāng)法治社會(huì)將調(diào)整手段定位在外部行為時(shí)，也必然會(huì)導(dǎo)致對人之心靈約束的放縱。歷史的邏輯是連續(xù)的，因而科學(xué)的社會(huì)發(fā)展是去偽存真，通過揚(yáng)棄而進(jìn)化，而不是拋棄。如何在發(fā)揮法治作為調(diào)整外部行為的基礎(chǔ)性治理手段同時(shí)，合理吸收傳統(tǒng)的心靈修持和善良人格培育精神，就不應(yīng)是法治社會(huì)的一個(gè)可以忽略不計(jì)的小節(jié)問題，而是一定程度上制約法治優(yōu)越價(jià)值如何充分體現(xiàn)的大問題。換句話說，人格之好壞關(guān)系到了法治的質(zhì)量，我們需要的是高質(zhì)量全方位的法治，而絕不是粗陋的可能助長某些惡性的教條法治。

一句話，法治成為治國理政的基本方略，仍避離不開這個(gè)社會(huì)高尚的社會(huì)人格和道德人格，這樣的人格水準(zhǔn)不僅對社會(huì)大眾提出了要求，也更對司法者、執(zhí)法者提出了要求，這也是黨的十八屆四中全會(huì)關(guān)于依法治國的決定重提法治和德治有機(jī)結(jié)合的意義所在。事實(shí)上，法治和德治并不是一對矛盾，如同依法治國并不排斥良好人格一樣。就法治國家的發(fā)展經(jīng)歷來看，法治水平越高，人的人格水平也越高，從來沒有出現(xiàn)一個(gè)法治良好的文化中人們處處是心存卑劣、道德淪喪的現(xiàn)象，除非它是一個(gè)坎坷或失敗的法治。自然有人會(huì)提出，人格進(jìn)化正是法治深化的結(jié)果，而不是原因，當(dāng)人們將崇高人格和較高道德水準(zhǔn)完全歸因于實(shí)行法治的自動(dòng)結(jié)果之時(shí)，恰恰又走到了我們所批判的過度迷信法治作用的思維窠臼中。一個(gè)文明的社會(huì)，一個(gè)社會(huì)的文明，離不開多元的治理工具，社會(huì)的任何進(jìn)步都是綜合因素疊加的結(jié)果而非單一線性作用，這是人所共知的事實(shí)。在現(xiàn)代法治社會(huì)的構(gòu)建和發(fā)展過程中，對人格力量的某種利用和維護(hù)正是西方社會(huì)留下的寶貴經(jīng)驗(yàn)。我們非常熟悉啟蒙思想家激情謳歌及后來的政權(quán)切實(shí)推行的政教分離，因?yàn)榻虝?huì)走下圣壇，才有了近代政治文明的曙光，但是，西方社會(huì)禁止教會(huì)干政，禁止學(xué)校宣傳宗教只是基督教社會(huì)功能的一種限制，或者角色轉(zhuǎn)移而不是徹底摧毀、放棄。這可以從伏爾泰、孟德斯鳩、洛克等西方法治政治的創(chuàng)建者們身上得到體現(xiàn)，他們個(gè)人激烈排斥宗教介入政府事務(wù)，但每個(gè)人卻都是虔誠的教徒，也可以在法治最為發(fā)達(dá)的美洲大陸得到體現(xiàn)，大多數(shù)美國總統(tǒng)、大法官也都是基督信仰者，更別提占國民多數(shù)的大量信眾。政教分離、宗教改革最為核心的意義在于導(dǎo)致基督教從正統(tǒng)層面退居幕后而發(fā)生了功能性轉(zhuǎn)移，但是它繼續(xù)留存在這種文化體中，仍然構(gòu)成了這種社會(huì)不可分割的社會(huì)形式和內(nèi)容，而這無可置疑地就會(huì)對民眾乃至官員的個(gè)人人格產(chǎn)生影響。不做違背宗教良知和信仰的事情成了他們共同的底限。據(jù)統(tǒng)計(jì)，至今在美國仍然有眾多基督教徒，我們說基督教無關(guān)法治，無關(guān)人格的培育只能是一種認(rèn)識的錯(cuò)誤。客觀上，西方法治社會(huì)的率先建立，與基督教宗教信仰密不可分，伯爾曼說法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)，他說的法律信仰是對包含了基督教精神的法律的信仰，如果抽掉了宗教倫理，這句話就不存在了，這才是伯爾曼真正要說的話。借助于宗教，法律獲得了新生，借助于宗教，公民有了自律的人格。

因此，如果我國要實(shí)現(xiàn)全面依法治國，且需要對西方經(jīng)驗(yàn)有所借鑒的話，就是完全不能忽視對人格境界的塑造。盧梭有一句至理名言，一切法律之中最重要的法律既不是刻在大理石上，也不是刻在銅表上，而是銘刻在公民的內(nèi)心里。法治只有深深植根于人們的內(nèi)心中，滲透到人們的血液里，才能實(shí)現(xiàn)從“紙上計(jì)劃”到“自覺踐行法律”的華麗轉(zhuǎn)身。

（二）人格與德治

如前所述，從廣義上講，法治并非僅僅是將形式法以程序的形式機(jī)械貫徹之，人格構(gòu)成了法治之主體的基本要素，無高尚人格則無真正法治。在具備高尚人格主體的法治運(yùn)行當(dāng)中實(shí)際上已經(jīng)融合了一種善治和德治，因?yàn)檫@種法治是以剔除法本身的惡性和僵硬性為前提的，所以，德治也未必不是法治的必然內(nèi)涵和要求。但是這里的德治是以承認(rèn)規(guī)則首位為前提的，是法治的輔佐者不可超越現(xiàn)實(shí)的法。因此，人格在這樣一種法治和德治中的地位和角色是統(tǒng)一的，人格是德治的主體之人格，也是法治主體之人格。從狹義上講，在法治和德治并立情況下，人格乃法治和德治之連接器。我們講現(xiàn)代公民法治人格首先是在聯(lián)通法治和德治意義上講的。

黨的十八屆四中全會(huì)決定中已經(jīng)明確要求法治和德治相結(jié)合，實(shí)際上中央在2001年就提出過以德治國的方略，本次提出的德治相較十年之前，背景有所不同，可謂在更為深重的“法治危機(jī)”狀態(tài)下的戰(zhàn)略調(diào)整。與十年前法制體系尚不完善，一些主要法律尚未制定頒布相比，目前社會(huì)主義法律體系的大規(guī)模立法已經(jīng)完成，社會(huì)主義法律體系初步建成，因此，當(dāng)前的法治建設(shè)已由以立法為主的階段轉(zhuǎn)向推進(jìn)法治落實(shí)階段。而正是在這一階段，涉訴信訪居高不下，冤假錯(cuò)案不斷涌現(xiàn)，從官員到民間都彌漫著權(quán)大于法，潛規(guī)則大于顯規(guī)則的氣息，以至于個(gè)案中的司法不公從不缺乏，也就是說，法治實(shí)踐并沒有像法律體系的不斷發(fā)展一樣呈正向的進(jìn)步，顯然，這并非完全是我們構(gòu)建的法律體系出了問題，也不是說歸之于司法體制乃至于更大的政治環(huán)境就可以萬事大吉，其實(shí)，種種表象下隱含的是從官員到民眾，整個(gè)道德人格水準(zhǔn)與法治建設(shè)沒有同步發(fā)展的深層次原因，所以很多情況下感覺“法好”但“人壞”。當(dāng)一些人把這種結(jié)局簡單歸之為法制不完善、法律有漏洞時(shí)，卻忽略了法本身永遠(yuǎn)是抽象規(guī)范的核心特征。即使再完善的法律，也必須由人來實(shí)施，如若不是，我們完全可以放心地將法律交由電腦來操控，從而解放一批司法者，但這種夢是不能實(shí)現(xiàn)的。一句話，現(xiàn)代“法治危機(jī)”主要原因之一就是人之人格素質(zhì)出現(xiàn)了危機(jī)。而且時(shí)下的現(xiàn)代公民人格之緊要性已經(jīng)遠(yuǎn)超出十幾年前，在法治的經(jīng)驗(yàn)上，我們積累了更多，愈來愈認(rèn)識到現(xiàn)代公民法治人格對立法、司法、執(zhí)法和守法的重要性。

以刑事案件為例，那些冤錯(cuò)案在偵查階段、審查起訴階段和審判階段，甚至在二審階段被辯護(hù)人反復(fù)主張的非法證據(jù)問題仍然會(huì)被作為定罪依據(jù)，這在很大程度上，并非是警察、檢察官和法官們不能理解法律規(guī)定，不曉得案件中的違法問題，而是在潛規(guī)則支配下，拋開了法律維護(hù)公平正義的整體目標(biāo)，去實(shí)現(xiàn)了某些本不該存在的局部利益，正如埃利希在談到法官個(gè)人品德重要性時(shí)說，法官的美德是實(shí)現(xiàn)司法正義的基本保障。因此，在當(dāng)前形勢下重提法治與德治相結(jié)合富有極強(qiáng)的時(shí)代意義。

我們可以將十八大以來法治走向的變化概括為向后和向前兩個(gè)視角。向后視角是指，繼續(xù)全面深入推進(jìn)法治落實(shí)，法治要從追求宏觀社會(huì)正義轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)個(gè)案中的具體正義。只有在個(gè)案中做到了正義的伸張，人們對司法的信心才會(huì)重新樹立，因此，寬嚴(yán)相濟(jì)刑事政策下嚴(yán)格執(zhí)法則是當(dāng)前法治發(fā)展的重頭戲。以向前視角則是，法治的深化還必須向前注重整個(gè)社會(huì)機(jī)制對官員、民眾道德人格素質(zhì)的培養(yǎng)，讓法的普遍遵循更多成為一種人的自在狀態(tài)，而不僅是懼法行止。無疑，這是法治的最高境界，也是法治的理想狀態(tài)。從某種意義上，如果讓規(guī)則能夠內(nèi)化為人格素質(zhì)，那么，向前建設(shè)一種與法治共生的法治人格就得以實(shí)現(xiàn)。

四、現(xiàn)代公民人格的建構(gòu)

在全面推進(jìn)依法治國建設(shè)的當(dāng)下，我們必須重視法治在人們社會(huì)生活中的表現(xiàn)，重視法治觀念的內(nèi)化和吸收，形成一種崇尚法治的類型化人格或法治人格，才能更好地實(shí)現(xiàn)法治效果。十八大以來中央的一系列反腐行動(dòng)，其根本目標(biāo)在于讓官員從不敢腐、不能腐到最終的不想腐。不想腐其實(shí)就是一種人格狀態(tài)，靠的是內(nèi)在自我約束。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)人格的作用，不是要降低或者否認(rèn)法制對公民行為的主要規(guī)制地位，而是站在深化法治、實(shí)現(xiàn)法治具體化的立場上，辯證地認(rèn)知外部環(huán)境和內(nèi)在境界的各自作用，以其合力來提升法治效果，追求的是讓法治成為一種內(nèi)心信念支配下的生活方式。在中西方的歷史上，社會(huì)的維護(hù)和統(tǒng)治的延續(xù)，都曾經(jīng)借重于特定的社會(huì)人格，這一歷史經(jīng)驗(yàn)今天仍然有效。當(dāng)前，我們正經(jīng)歷著前所未有的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級、觀念思想革新和社會(huì)關(guān)系調(diào)整，法治也正在經(jīng)歷“歷史的三峽”，在這一背景下，如何能夠透過對傳統(tǒng)社會(huì)人格價(jià)值元素的吸收，充實(shí)德治內(nèi)涵，完善法治效果，也是必須正面應(yīng)對的一個(gè)重大現(xiàn)實(shí)課題。這一任務(wù)的展開必然包含如下幾個(gè)方面：

首先，要弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化關(guān)于人生意義定位的積極因素。法治是現(xiàn)代性的主要內(nèi)容之一，現(xiàn)代性的目標(biāo)大致是統(tǒng)一的，但現(xiàn)代性的路徑和方案則必然是迥異的，這不僅為歷史所證實(shí)，也為各民族、各文化體的獨(dú)特性所決定，正是在這個(gè)意義上體現(xiàn)出世界文明的多樣性。中國傳統(tǒng)文化以儒學(xué)為主，實(shí)際上也充分糅合了道、釋兩種文化，這樣一種文化曾經(jīng)深刻影響了東亞乃至東南亞國家，歷史事實(shí)是，這一文化現(xiàn)象并非其本身毫無生命力而在近代走入低谷，而是生生被外來文化所打斷。今天，我國國力日漸恢復(fù)，對自身相匹配的文化要求越來越高，我國重提文化自信就必須建立在文化基礎(chǔ)之上，顯然，目前找到中國傳統(tǒng)文化中在做人、育人及強(qiáng)調(diào)人生意義方面價(jià)值大加褒揚(yáng)正逢其時(shí)。我們弘揚(yáng)這一方面絕不是完全照搬陳舊的陋俗，而是賦予其新的時(shí)代使命。在這一方面，儒家思想中的仁義禮智信最有普世性，它不僅在古代中國能夠成為為人處世的基本規(guī)范，而且仍然對現(xiàn)代社會(huì)極具意義。社會(huì)主義核心價(jià)值觀雖然覆蓋了國家、社會(huì)和公民個(gè)人三個(gè)層面，社會(huì)層面主要突出了法治，但個(gè)人層面價(jià)值目標(biāo)主要突出了誠信、友善、愛國、敬業(yè)，實(shí)際體現(xiàn)的還是國家和社會(huì)層面的價(jià)值追求。顯然，在個(gè)人層面，誠信和友善遠(yuǎn)不足以涵蓋個(gè)人生活的重要方面，相對而言，仁義禮智信則更為全面。不能因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)時(shí)代，就簡單地否定這些價(jià)值規(guī)范，雖然沒有“登堂入室的高調(diào)”，但這些一直是中國人的傳統(tǒng)，一直是評價(jià)一個(gè)人的基本標(biāo)準(zhǔn)。遺憾的是，在正統(tǒng)層面，長期以來并沒有被系統(tǒng)貫徹推廣，更沒有正式進(jìn)入現(xiàn)行教育體系，長期地漠視結(jié)局是很多人出現(xiàn)人生意義方面的失落，家庭交友相處方面的失范，往更大處來說，導(dǎo)致社會(huì)缺乏相對明確的理想人格范式導(dǎo)引。必須指出的是，在提倡自由和個(gè)性的時(shí)代，共同的理想人格仍然是有意義的，它可以大大提升社會(huì)的凝聚力及文明的程度。當(dāng)然，傳統(tǒng)價(jià)值規(guī)范值得借鑒的部分很多，認(rèn)真地對待和仔細(xì)地挖掘才是法治建設(shè)中必不能忘掉的一項(xiàng)重要文化支撐。值得欣喜的是，自2014年9月起，國家行政學(xué)院及全國省級行政學(xué)院系統(tǒng)，將對現(xiàn)任各級行政干部進(jìn)行傳統(tǒng)文化輪訓(xùn)。這標(biāo)志著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化將有望正式納入到各級行政干部培訓(xùn)體系之中。

其次，要注重家庭道德培育的功能。2014年春節(jié)，習(xí)總書記在向全國各族人民拜年的同時(shí)，談到了家庭和睦和家庭教育的重要性。他強(qiáng)調(diào)指出，“家庭是社會(huì)的基本細(xì)胞，是人生的第一所學(xué)校。要注重家庭、注重家教、注重家風(fēng)。”這些講話應(yīng)當(dāng)說切中時(shí)弊。政治、經(jīng)濟(jì)、司法乃至市場交易中的各種違法亂紀(jì)，從大的方面而言，是目無法治，法治觀念沒有樹立，從小的層面理解，前已述及，就是個(gè)人品性不良，缺乏高尚的人生理想和做人規(guī)范的約束，無限的追求個(gè)人享受及私益之結(jié)果。家庭建設(shè)不僅可以使不敢腐、不能腐的官員業(yè)余時(shí)間回歸人倫親情、做回平常人，更可以從家庭、家風(fēng)中獲得工作人之外的諸多人生感悟，真正認(rèn)識到人生最為寶貴、最有價(jià)值的某些事情，從而提高自身的修持，不斷完善自己的人格水準(zhǔn)。推而廣之，更有意義的不僅是官員家庭應(yīng)當(dāng)如是，全社會(huì)的家庭都應(yīng)當(dāng)如此，我們倡導(dǎo)的更在后者。好的家風(fēng)、溫暖的家庭首先培育出的是有愛心、責(zé)任感和道德感的人，而這樣的人無論是公民還是官員，其守法的動(dòng)機(jī)會(huì)更加強(qiáng)烈，對法治深入來說，有百利而無一害。

再次，應(yīng)從上至下培育法治理念。法治對于受數(shù)千年德治、禮治文化影響的中國來說，完全是一個(gè)外來事物。即使在政治和行政層面的正式建構(gòu)也才百余年，真正走進(jìn)民眾生活，則是改革開放以來的事情，談不上已經(jīng)樹立了相應(yīng)的思想基礎(chǔ)。因此，法治的實(shí)現(xiàn)靠從民間的法治信仰普及開始而后溯流向上推行，反迫使上層樹立法治觀念本身是一條歧路。中國社會(huì)向來是民以官為師的，那些接受殘存封建官僚主義思想的某些官員，因?yàn)槠潆y接受制約必然向社會(huì)樹立權(quán)力大于法的游戲規(guī)則，以至于民間看官方。黨的十八屆四中全會(huì)針對依法治國問題的專門決議，史無前例，這是一個(gè)從上至下推行法治的信號，此后中央迅速舉行了省部級干部學(xué)習(xí)十八屆四中全會(huì)決定的專題培訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)干部要做遵法學(xué)法守法用法的模范，帶動(dòng)全黨全國共同全面推進(jìn)依法治國，這又是一個(gè)重大的落實(shí)行動(dòng)?？陀^地說，30余年法治建設(shè)走進(jìn)今天十分焦灼的“危機(jī)”狀態(tài)，一些原因正是沒有認(rèn)真貫徹從上至下推進(jìn)法治的措施。對上要求不嚴(yán)，自然難以下效。應(yīng)當(dāng)說，只有約束好了官員，只有政府層面真正成為了法治政府，把權(quán)力主動(dòng)關(guān)進(jìn)法治鐵籠，才能引導(dǎo)法治下行到民間社會(huì)。需要指出的是，這樣一種法治路徑自然也是一種法治人格建設(shè)的路徑。

法治建設(shè)的任何樣態(tài)，都離不開人的一瓦一礫。因此，恢復(fù)、引導(dǎo)和建設(shè)良好的人格，培育全社會(huì)人的責(zé)任感和道德感，就會(huì)產(chǎn)生像多米諾骨牌一樣牽一發(fā)而動(dòng)全身的效果。德治主要是一種表率，是一種行為、思想的牽引，是一種無形的宣示，和實(shí)在的、威嚴(yán)的、強(qiáng)制的法放在一起，通過其高尚人格發(fā)揮合力。因此，人格之于德治，之于法治，之于國家社會(huì)，其德可彰也。

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［13］春秋繁露·實(shí)性.

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責(zé)任編輯：邵東華

The Modern Citizen Personality under the Background of Rule of Law and Morality

Fang Qingxia
（Henan University of Economics and Law，Zheng Zhou，Henan 450046）

Personality origins from the stable behavior patterns and inner process，social personality is a kind of group personality，and modern personality is a type of legal personality.The historical development of Chinese and foreign society shows that personality imposes restrictions on the social development.Therefore，the construction of the society of rule of law requires certain type of personality.This type of personality constitutes the core of rule of virtue to put forward.The subject of the rule of law should be the subject of noble personality，or the noble personality of the subject can realize the maximum benefit of the rule of law.On this sense，the value of virtue can be proved，and personality has become the connector between the rule of law and the rule of virtue.

the rule of law；the rule of virtue；citizen personality；legal personality

D909

A

2095-3275（2015）05-0025-08

2015-06-20

房清俠（1962— ），女，山東文登人，河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)刑事司法學(xué)院副院長，教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)榉▽W(xué)理論、刑事法學(xué)。