孫立群，常博純

(1．南開大學中國社會史研究中心，天津300350;2．南開大學 中國社會史研究中心，天津300350)

今時今日我們經(jīng)常會把“日常生活”這一詞匯掛在嘴邊，但是將之引入歷史研究范疇進行學術(shù)性的探討卻是最近這些年才開始的。自從二十世紀八十年代以來，社會史的研究得到了廣泛而全面的發(fā)展，越來越受到歷史學界的重視。而“日常生活”正是脫胎于社會史的研究，因而被阿格妮絲·赫勒界定為:“那些同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合”。①轉(zhuǎn)引自常建華:《從社會生活到日常生活——中國社會史研究再出發(fā)》一文中提到的阿格妮絲·赫勒《日常生活》一書。［1］2關(guān)于日常生活史的研究，隨著近些年來學者的日益關(guān)注，從古至今的各個時段都出現(xiàn)了豐碩的成果，魏晉南北朝時期自然也不例外。

魏晉南北朝在時間上長達四百年之久，空間上除了正統(tǒng)王朝所統(tǒng)治的領(lǐng)域外還包括了圍繞在中原王朝四周的廣泛族群。以往在學術(shù)視角和傳統(tǒng)研究范式等的影響下，歷史學對這一時期主要的關(guān)注點在政治及其延伸的方向上，忽略了與當時民眾或者說當時社會更為密切相關(guān)的“生活”問題。而伴隨著社會史的逐步發(fā)展，越來越多的“日常生活”問題引起了學者廣泛的興趣和思考，但這一切又是以怎樣的一種過程推進到如今的地步的呢?

一、魏晉南北朝日常生活史研究歷程

1911年，商務(wù)印書館出版的一部《中國風俗史》，［2］開啟了中國社會史研究的大門。書中第三編“浮靡時代(濁亂時代)”的第一章從清議、流品、門第、氏族及名字、仕宦、名節(jié)、清談、佛老、鮮卑語、美術(shù)、婚娶、喪葬、言語等十三個方面展示了魏晉南北朝生活的魅力。但是在之后的許多年間，魏晉南北朝生活史的研究似乎停滯不前了。作于1940年代的《魏晉南北朝的社會》［3］一書，仍是以世族為綱，即或涉及到生活史的某些方面也是處于世族問題敘述的架構(gòu)之下。呂思勉的《兩晉南北朝史》［4］則可說是比較早的就此特定歷史時期展開生活史論述的著作，并且很費了番筆墨在社會生活方面。②具體內(nèi)容可參見呂思勉:《兩晉南北朝史》的第十七章至第二十四章。雖然其中不乏類似制度之類的與生活研究相對有別的章節(jié)，但總體上都是圍繞在社會生活的領(lǐng)域。進入新中國以來，“文革”以前的形勢決定了魏晉南北朝研究依舊堅持以政治史為核心的基本立場，生活史自然是被邊緣化的。①其間雖偶有關(guān)于魏晉南北朝時期生活境況的論述，如:唐長孺:《讀〈抱樸子〉推論南北學風的異同》等，但若從整體宏觀把握仍不能改變當時生活史邊緣化的境遇。［5］

二十世紀八十年代后半期，由于一批先行學者對于社會史的提倡，魏晉南北朝生活史的研究重新獲得了它的發(fā)展機遇。②關(guān)于社會史興起的討論，可參見《歷史研究》，1987年第1期上的數(shù)篇文章。如:《把歷史的內(nèi)容還給歷史》、《開展社會史研究》、《開拓研究領(lǐng)域促進史學繁榮——中國社會史研討會述評》、《中國社會史研究綜述》等文章。［6］［7］［8］［9］通過不懈地努力，魏晉南北朝社會生活史的研究變得逐漸流行起來。經(jīng)過十幾年的發(fā)展，許多關(guān)于這一時期的論述得以出現(xiàn)。曹文柱主編的《中國社會通史·秦漢魏晉南北朝卷》［10］分別從十一個方面為我們?nèi)笆降恼宫F(xiàn)了當時的社會生活。其中，尤以第六章“各種形態(tài)的社會生活方式”里，專門性的將“日常消費生活方式”和“風俗節(jié)令與宗教生活”作為獨立的小節(jié)提出，讓我們對日常生活有了一個更直觀的印象。朱大渭等人合著的《魏晉南北朝社會生活史》［11］圍繞社會生活展開，從衣冠服飾、飲食習俗、城市、宮苑與園宅、車船輿乘與交通、婚姻、喪葬、宗教信仰及鬼神崇拜、節(jié)日、娛樂、教育與醫(yī)藥等不同角度揭示社會生活。特別值得一提的是，書中專門為“少數(shù)民族”獨立成章，從服飾、飲食、語言文字、宗教、婚葬、風俗等幾個方面進行論述，將這一時期匈奴、鮮卑、羌、氐等族的社會生活進行了整合和提煉。其后張承宗和魏向東所著的《中國風俗通史·魏晉南北朝卷》［12］則更加詳盡的從風俗的各個層面為我們展開，其中包括飲食、服飾、居住與建筑、行旅交通、生育、婚姻、衛(wèi)生保健與養(yǎng)老、喪葬、生產(chǎn)、信仰、歲時節(jié)日、游藝、交際、社會組織等十四章，將魏晉南北朝時期的風俗較為全面的傳達了出來。此外，張承宗的《六朝民俗》［13］作為首部專講六朝的著述，從飲食、服飾、居處、出行、家庭、婚俗、節(jié)日、娛樂、信仰等不同方面對六朝的民俗風貌進行了全面、系統(tǒng)、深入地勾勒。徐杰舜主編的《漢族風俗史第二卷(秦漢·魏晉南北朝漢族風俗)》［14］著眼于民族認同，從生產(chǎn)、生活、禮儀、歲時、信仰、社會等幾個大的分類出發(fā)，對漢族人口在這一時期的風俗進行了社會化的整理和描述?？傊?，截至目前，關(guān)于魏晉南北朝日常生活史的研究已經(jīng)出現(xiàn)了大量成果，在史料和研究的基礎(chǔ)上，自覺或不自覺地形成了一些主要領(lǐng)域，接下來將分而述之。

二、魏晉南北朝日常生活史研究的主要領(lǐng)域

(一)社會通論式的解讀

在進行細化分析之前，我們有必要對魏晉南北朝時期的社會有一個基本的認識，這種認識最重要的內(nèi)容就是此時期具有貫通意義的社會風習?！吧鐣L習是彌漫于整個社會的風尚習俗，成為一種約定俗成的規(guī)范，甚或是無形隱性的模態(tài)”，但是它“具有特殊的浸染性能，使得人的行為方式以至思維方式、審美方式都不得不受其影響。”［15］95基于此，在對魏晉南北朝任何一個具體的生活維度展開論述之前，對當時社會的整體生活風氣作一介紹則顯得十分必要。有學者從文武二元的角度展開，認為南方一系歷經(jīng)吳晉至于南朝經(jīng)歷了一個“由尚武轉(zhuǎn)變?yōu)槿迮场钡倪^程，而北方民族在吸收漢文化的同時仍保有其尚武精神，并借由這種地域、民族的交融使得這一時期滋育出開放、自由、多元的社會特點。［16］［17］但這些還是從宏觀上的把握，具體到地域、朝代等不同變化的社會性研究包括:三國的節(jié)儉時尚、兩晉奢靡享樂之風的盛行、南朝間或有厲行節(jié)儉自制的皇帝整齊風俗卻也無法改變整個時代所具有的開放奢華之特色、北方民族性問題的介入，等等。［18］［19］［20］［21］［22］［23］明晰這一變化，才能更好的理解魏晉南北朝四百年大變局之一貫性和發(fā)展性。

(二)基本生活要素的描述

在魏晉南北朝這一特定時空背景下，人們的生存狀態(tài)有著自己獨有的特色。但是，無論如何，作為人類生存的基本方式和基本要素則是無法改變的。衣食居所這一重要的“生活性”消費［24］活動和方式作為基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)，在任何時代都有著不可替代的作用。明朝的李贄就在其《焚書》中提出“穿衣吃飯即是人倫物理”的重要命題。在日常生活的視域下，這一問題再次凸顯其魅力。

如果將前人對于魏晉南北朝時期的服飾風格、特點作一概括性的描述，似乎與這樣幾個詞有涉:奢華、飄逸、民族性、融合。三國時代作為開啟此時期的重要一環(huán)，其服飾傳統(tǒng)同樣具有開啟后來的意義。《三國人物服飾研究》［25］一文除了敘述性的將三國時代的服飾分為冠、衣、裳、襪、履、飾品等六個大類，并在各個部分之下詳細介紹了史籍所涉的各式各樣的服飾品類，同時在議論部分提到:曹魏力求擺脫東漢以來社會在服飾奢華方面的弊病，但是由于處置的失當和社會的發(fā)展，服飾在魏晉南北朝大放異彩的潮流已經(jīng)不可阻擋。正是在這樣的一個歷史的關(guān)照之下，“著巾而不戴冠，穿屐而不適履，褒衣博帶”［26］122的飄逸形象才能貫穿于六朝而經(jīng)久不衰。與此相對的，北方地區(qū)及更邊緣化的多民族雜居地區(qū)則毫無例外的浸染了濃厚的民族色彩，并進而使之擴大化到融入中原形成新的服飾傳統(tǒng)?！安噬仐l”自西域的東傳［27］，褲褶、半袖、鮮卑帽、圓領(lǐng)窄袖袍的廣泛存在，襕衫的改造及其流行于盛唐的事實［28］都強有力的說明了服飾所體現(xiàn)的民族融合的歷史浪潮。在這樣的主流環(huán)境之下，一種性別轉(zhuǎn)換上的文化認同正在醞釀?！芭缒醒b”的積極追求男性生存權(quán)利的行為和“男扮女裝”這樣一種有違于普通意識的行為，在儒家傳統(tǒng)的影響下，還遠未像隋唐以后那樣能夠得到社會的默許或者說認可，但這一發(fā)展趨勢卻是當時的“火光之源”，具有鮮明的時代特色。［29］

衣則取暖，食則果腹。“民以食為天”的古訓一直延續(xù)至今，充分說明了中國傳統(tǒng)社會中飲食文化的重要性。食物的存在不會因朝代的興衰而變異，但卻會隨著時代的不同與人們之間關(guān)系的變化發(fā)生改變。在三國兩晉南北朝之際，飲食文化正在悄然變化:面食進一步推廣，肉食、乳酪制品在當時占據(jù)了一席之地，茶酒飲品的生產(chǎn)、生活性消費需求空前發(fā)展，大排筵宴的活動增加，烹飪和加工的方式、方法以及相關(guān)的著述都應(yīng)運而生。這一方面是源自于當時的社會進步與生產(chǎn)力的發(fā)展，但極為重要的一環(huán)依舊是民族、地域生活下的交融。［30］［31］［32］［33］［34］其間更可申論者，食品雖屬單純的物質(zhì)領(lǐng)域，但所涉及到的方方面面則不止于此。官府的控制、政權(quán)的對立、宗教的代入和經(jīng)濟的發(fā)展都使得普通的食品具有了超出其基本義的重大意義。［35］［36］［37］［38］

作為基本生活要素，除了衣食飽暖之外，居住情況也是人們必不可少的關(guān)照對象。尤其是中古時期塢壁自保等宗族共同體式的聚居模式更是為后世的宗族提供了必不可少的思想淵源和居住范例。①黎虎的《漢魏晉北朝中原大宅、塢堡與客家民居》從分析客家民居入手，追溯其中古時期的中原傳統(tǒng)，并進而認為正是這種傳統(tǒng)決定了客家人群體能夠保持其獨立性。［39］與此同時，由南而北的一股園林之風在南北朝時期愈演愈烈，這一居住之風從宮廷到士人都競相追逐或者說極力仿效。雖然其后園林修葺的目的、功能已幾乎脫離居住之用，但無可否認它自身所具有的這一基本屬性正是人們最初對它的訴求。②圍繞園林的研究有龔劍鋒、金向銀:《陳郡謝氏與會稽郡始寧莊園》和盧海鳴:《六朝建康的私家園林》等。前面二文都是就南方而言，涉及北方的則有張鶴泉、趙延旭:《北魏洛陽寺院園林營建考——以〈洛陽伽藍記〉為中心的考察》等。［40］［41］［42］此外，居住空間的內(nèi)部同樣值得注意。中古居室文化實現(xiàn)了中國古代生活方式的一次重要改變，如胡床的普及應(yīng)用和跪坐轉(zhuǎn)為垂腳高坐等帶來生活的巨變。［43］［44］［45］

(三)生命歷程的再現(xiàn)

每個人作為獨立的個體來到這個世界，都會經(jīng)歷漫長的生命旅程，而這一過程中最先表現(xiàn)出個體意識性的階段就是人們的童年時期。但窺諸史冊，由于傳統(tǒng)史家的取材方式，正史對少年兒童生活場景的描述并不多見;所幸的是，敦煌出土文獻對此卻提供了某種助益，兒童游戲的天性從中盡顯，生活的樂趣蕩漾在其中。［46］［47］值得一提的是，正史中為我們所描摹的那些少有的童年場景，除了“神童”或者有志于學的故事，就是讀書不輟的勤勉記述。而這些人生片段，也適可以反映當時人于學問、于教育的一種信念和追求。［48］［49］［50］

教育不單純只是一人一姓的事情，它包含著各種公與私的交融。魏晉南北朝時期，由于學術(shù)活動的上層性，決定了教育這一問題的國家化和私家領(lǐng)域的控制化現(xiàn)象具有極大意義的普遍性。因而這一階段的教育，重點在于統(tǒng)治者大力推行中原傳統(tǒng)文化、儒佛道玄等思想對人的交互影響以及士人群體性的治學、處世品格等幾方面，［51］［52］［53］［54］［55］［56］而在這些互動的教育過程中，私學的進一步普及和受教育主體層次的不斷下移，也為隋唐以降科舉制向更廣大的下層民眾開放提供了可能。同樣值得注意的是家庭教育所起到的重要作用，［57］這也涉及到了家庭生活的一隅。

受教育階段是人生活動的初始期，當這一過程漸趨結(jié)束的時候，真正意義上的“成人”便隨之出現(xiàn)，因而也進入到成人的生活世界。在這一領(lǐng)域中，家庭生活自然是重中之重。然而在展開這一概念之前，我們先試著看看有關(guān)“成家”——婚姻問題的研究。中古時期，處于上承秦漢、下啟隋唐的重要關(guān)節(jié)點，它既有承襲傳統(tǒng)社會流傳的婚姻禮俗的一面，又不斷受到來自北族婚姻行為的沖擊。在這樣的時代大背景下，開放、包融這樣的特色不言自明，兩性地位的相對平等成為可能，一切都變得富有新的感覺，尤其是十六國北朝時期的婚姻則更加具有濃厚的北方色彩。［58］［59］總括言之，這一時期對待婚姻的態(tài)度是開放融合［60］［61］和門第等級并存的、婚姻的實施過程是多元互動的，具體現(xiàn)象表現(xiàn)為早婚情況的不斷涌現(xiàn)和婚齡的低齡化①關(guān)于這一時期的早婚現(xiàn)象成因，馮素梅的研究認為當從人口、宗法觀念和政府打擊遲婚幾個方面來考慮。［62］［63］、金錢與婚姻相結(jié)合并成為綿延千年的中華傳統(tǒng)［64］［65］、多妻多妾的生活實景［66］［67］［68］、門第觀念日益發(fā)展且能左右時人觀念［69］［70］等。但若是自階層分而述之，則又各有其獨特性。以皇室為代表的社會頂層的政權(quán)家族往往用婚姻作為政治的手段，進而達到各自在政治上的目的，這一特點古今皆然。［71］［72］［73］而作為政權(quán)階層枝干的士人群體的婚姻在中古時期同樣受到了極大關(guān)注。［74］［75］葉妙娜的《東晉南 朝 僑姓 世族 之婚媾——陳郡謝氏個案研究》［76］可以說是具有承前啟后意義的一篇文章，它在某種意義上開啟了世族婚姻生活個案研究的閘門，從此世族婚姻的課題層出不窮，更有論者以一地之士族進行群體性的地域個案研究。［77］正是運用這樣的視角，使得以往容易被我們從大范圍內(nèi)所忽略的如近親婚、異輩婚②參見韓濤:《北朝范陽盧氏家族婚姻考論》，《南京曉莊學院學報》，2012年第5期。范陽盧氏雖非傳統(tǒng)意義上的一等高門，但也是重要士族之一，而在他們的家族中出現(xiàn)了近親婚和異輩婚之類的行為，一來說明了當時的社會生活實況;二來也為我們更真實的了解那個時代提供了幫助。［78］等行為重新得到重視。與之相對的，下層民眾的相關(guān)研究則少得可憐，只能透過一些特定人員如兵士，［79］或者某一具體現(xiàn)象的描述如平民晚婚失婚［80］等，才能略窺其一斑。

經(jīng)歷了婚姻洗禮的人開始進入到一個更為成熟的家庭生活之中，同時由于單一家庭在同姓同族間的彼此聯(lián)系，因而家族生活便也交織其中，形成一家庭、家族生活的整體。［81］在這樣一個整體下，人們必須要通過某種方式使之凝結(jié)成一個核心，相較于政治、經(jīng)濟等外在影響性極大的因素而言，家學的重要地位則被凸顯了出來。承襲自兩漢的傳統(tǒng)經(jīng)學，經(jīng)過了戰(zhàn)火的洗禮，變得更加“私有化”，成為了一姓一族的學問，同時也為家族壟斷文化提供了現(xiàn)實可能和理論基礎(chǔ)。［82］［83］［84］［85］但這種家學的傳承也并非一成不變，它隨著時代的變化不斷汲取新的內(nèi)容，［86］因而使得士族內(nèi)部得以長久保持其文化優(yōu)勢。當然，魏晉南北朝時期的家族還遠不如宋元以降所形成的那種系統(tǒng)嚴密、宗法組織完善的宗族社會，它正處于一個自身獨立發(fā)展的階段，特色更為鮮明，故而這一時期的家族個案研究則更顯出其意義。王謝之家，作為一代高門足以作為家族研究的代表，故而相關(guān)的探討層出不窮。但究其大要，皆為與政治密不可分的論述，值得注意的是王氏成員于南朝時對海外交通之貢獻和謝氏興衰起落代表的士族階層之浮沉。［87］［88］除了這些眾所周知的大族外，很多家族要想立足于世，也必然要和政治掛鉤。但世事沉浮不由人定，所以裴［89］、檀［90］、陶［91］三家才會風雨飄搖，而陶氏又恰為江南士族此時遭遇的代表性一例?？墒牵帝?、傅干父子的不同選擇［92］也在告訴我們:政治立場的選擇是個人起主導作用的。政治固然是大族必須要追逐的重要方面，但卻并不是所有家族的唯一追求，阮氏放達任誕的“魏晉風度”［93］1就是必須要重視的領(lǐng)域。更有可論者，當時的“家訓”之風盛行，至今猶存的《顏氏家訓》足以體現(xiàn)當時之面貌。家訓的出現(xiàn)，在規(guī)范家庭、家族現(xiàn)實的同時，為我們留下了許多珍貴的教育思想理念和生活常態(tài)實景。［94］［95］［96］

透過家庭的日常，最重要的似乎是工作的日常，但因其所涉士農(nóng)工商等多個跨度極大的領(lǐng)域，故在此不加展開。然而由工作的日常，則可聯(lián)想到與之相應(yīng)的假日之日常。假日的休閑推動了娛樂活動內(nèi)容的發(fā)展，節(jié)日的公眾性更使得娛樂活動帶有了普及性和推廣性。雖然休閑方式的內(nèi)容會因階層之不同而形成某種差異，但真正風靡一時的娛樂卻是上下共通的。淝水之戰(zhàn)中謝安那場著名的棋局，正是當時圍棋盛行的最好注腳，是圍棋在智力和才情上的優(yōu)越體現(xiàn)。這場棋局使得從古已有的圍棋終于在六朝時期大放異彩，并能和“投壺”一同列入當時社會重要的娛樂方式之中。［97］［98］［99］［100］尤其值得注意的是，圍棋不僅僅只是一種娛樂活動，它還被納入了賭博的多元體系，［101］變得更為復雜。禮樂之事，中古亦未放棄。雅俗之樂的交互影響，共同推動了禮樂制度的發(fā)展;地方、民族、異域舞蹈的不斷融入，擴大了中華文明的藝術(shù)內(nèi)涵。［23］［102］［103］樂戶入籍［104］和百戲禁毀［105］恰恰說明了娛樂活動自身所具有的生命力不會因為政治指令的強制性而絕對消亡的重要命題。此外，人們的出游活動也不容忽視。單純的旅游，如東晉謝靈運一類的士人大有人在。［106］既或不做長途旅行的人們，在節(jié)日之際也要出來賞景祈福。［107］［108］總而言之，無論時代如何變化，人類生存中娛樂的精神依舊長存不息。

生命的過程是一個發(fā)展的過程，它會隨著時間的流逝把人們帶入到衰老的境地，直至死亡。無論一個人在世上有著多么幸福的家庭、多么值得留戀的職業(yè)、多么豐富多彩的生活，都無法將之從時間的手中挽回。那么，進入到這一階段的人們的生活境況如何，當時的人們又對老年是一種什么樣的態(tài)度呢?首先，當時的社會上盛行著以“孝”為先的觀念，甚至高于“忠”的理念。之所以會出現(xiàn)這樣有違于統(tǒng)治者核心利益的事情，主要是由于當時政權(quán)的不穩(wěn)定性和政權(quán)取得的“隨意性”，使得統(tǒng)治者無法大力提倡“忠”的思想;而且由于門閥發(fā)展的必然需求，“孝”也成為了凝結(jié)各家族于一體的最核心理想。［109］［110］于是，自上而下的由帝王以及核心統(tǒng)治層制定的免除徭役、減免刑罰、賜爵、賜幾杖、成立官方機構(gòu)收養(yǎng)孤寡老人、賑濟物品等制度，［111］推動了社會尊老敬老風氣的形成，其實際的效果也是能夠令人滿意的。①馬曉玲:《從擺脫世俗的瀟灑風度向現(xiàn)實生活意趣的轉(zhuǎn)變——以北朝—唐墓室發(fā)現(xiàn)的屏風式“樹下老人”圖為中心的考古學觀察》一文，通過對“樹下老人”圖意涵的解析，認為這一構(gòu)圖的理念正是通過老人的遠離世事紛擾、怡然陶醉山林的形象傳達社會訴求，但這一場景的入畫恰又充分說明了當時老人生活的一個場景。［112］［113］［114］

生命的消亡過程往往是通過某種疾病的影響導致其生命機能的退化，這一過程在老年階段的表現(xiàn)尤為明顯，故將之置于此處展開。3—6世紀之際，由于冷暖期導致的北方變異性氣候，加上飲食、衛(wèi)生、居住環(huán)境等習俗的影響，多方面綜合因素的結(jié)合使得疫病發(fā)生率相當高。［115］［116］在這種情況下，疾病進入日常就成為一件順理成章的事情。在朝廷上設(shè)立尚藥監(jiān)、局，［117］在戰(zhàn)爭中因為疾病影響勝負，［118］在戶籍簿上標出患有各種疾病的人群特征，［119］都是這一時期常見的日常疾病生活。為了應(yīng)對疾病的威脅，人們大力發(fā)展醫(yī)藥學并努力加以普及。因而六朝時期醫(yī)藥專著層出不窮，陶弘景、葛洪等醫(yī)藥名家亦流芳百世，［120］甚至出現(xiàn)了專門的醫(yī)學世家。［121］在此基礎(chǔ)上，醫(yī)藥進入到日常，與大眾化的諸多元素如巫術(shù)相結(jié)合，滲透到民眾生活的醫(yī)療養(yǎng)生等問題。［122］

但是，人終有一死，這是誰都無法避免的。于是人們往往借助現(xiàn)世的放任享樂和對死亡后的世界的構(gòu)建來試圖減輕生的痛苦和對死的畏懼。［123］［124］然而當一切愿景破滅之際，人就走向了死亡，由此也進入到了喪葬的領(lǐng)域。由于秦漢大一統(tǒng)帝國的崩潰、社會經(jīng)濟的急劇衰退和盜墓現(xiàn)象的此起彼伏，在漢代盛行的厚葬之風開始為之一變。三國之時，雖然還存在著厚葬的社會現(xiàn)象，［125］但薄葬則占據(jù)了近乎主體的地位，這一論斷在曹魏表現(xiàn)尤甚。［126］從此開始，薄葬風氣在整個魏晉南北朝經(jīng)歷了一個興衰起落的過程。無論什么樣的人家，在對喪葬的薄厚形式上都難免會受到相關(guān)于“孝”一類問題的責難，于是薄葬風氣的發(fā)展更趨艱難，終于由強轉(zhuǎn)弱，影響漸微。［127］正是在這樣的背景之下，當時的人們展開了自己的喪葬實踐。當然，中古時期是在繼承先秦兩漢的基礎(chǔ)上構(gòu)筑自己的時代的，所以當時的喪葬實踐都是在其影響下進行的。但是，在長達近四個世紀的發(fā)展過程中，在喪葬禮俗和墓葬文化等方面都有著與前代迥然不同的變異。首先，在喪禮實踐過程中，一方面因為統(tǒng)治者自上而下的倡導喪葬禮俗，［128］進而使得喪禮學蔚然成風;［129］一方面又因為世俗的發(fā)展而將人情引入禮法形成“情禮”的共融。［130］［131］其次，在葬俗的傳承與創(chuàng)新上，東晉的“招魂葬”［132］和六朝時人所發(fā)揚的守喪不食鹽習俗［133］正是在孝親文化與喪葬文明結(jié)合中形成的特殊形式。再次，墓葬文化也藉著時代的治亂和地域民族文化的交融煥發(fā)著自己的活力?！盁o棺葬”的民族特色［134］、范粹墓的西域文化元素［135］、關(guān)中墓葬的地域傳承［136］、夫婦合葬傳統(tǒng)的繼承、歸葬和家族墓地制度的延續(xù)［137］、買賣“陰宅”的買地券在六朝的盛行［138］、將日常生活的場景通過壁畫石刻［139］［140］等進行描摹，這一切的活動都是在特定歷史背景下中古人群為墓葬文化作出的不朽貢獻。其中最為當今治史者所看重的當屬墓志的出土，但墓志除了其史料價值外，本身所具備的書法體例上的特色［141］和規(guī)格形制的等級差異［142］也足以為墓葬文化添上濃墨重彩的一筆。

(四)性別異域的矛盾

前文所論述的相關(guān)內(nèi)容多是以男性為主體的對世事的解讀，但事實上任何時代的社會都不可能脫離女性而存在。女性在中古時期由于民族、動亂等多方面原因的促成，相較于其它時代更具有活力，對社會的影響也更大，以至直接影響到隋唐時期的女性。故而行文至此，有必要將其作為一獨立專題進行充分論述。

首先需要指出的是，無論是站在男性還是女性的視域內(nèi)來看待女性問題，所占有的史料都是以男性群體為主的對女性行為舉動的價值判斷。因而，我們無法忽視這一內(nèi)在邏輯。［143］而在此邏輯之下，就當時婦女的整體境況而言，其社會地位是比較高的。①高凱:《從人口性比例失調(diào)看南北朝時期的婦女地位》一文，通過比對人口性比例在南北方的不同差異，結(jié)合女性群體在南北方的具體表現(xiàn)，得出南北朝時北方女性社會地位高于南方的結(jié)論。［144］這一方面是由于北方民族自由、開放的風氣滲透到了生活的各個角落，女性群體自然也浸染其中;另一方面也是因為自秦漢以來的禮制社會的崩塌使得對女性群體的壓抑得到一次較為徹底的解放和反動。若依女性生命歷程述之，第一次性別凸顯的活動即為其所受到的教育。傅姆女師特定群體的教授和婦德教育的學習，［145］都深深打上了性別的烙印。然而，除文化知識外，對騎射的學習則是時代賦予女性的特色。［146］

婚姻生活中的性別差異是繼教育問題之后最為重要的一個斷面。此時期開放的婚姻風氣賦予了女性一定的權(quán)力，但同時也助長了男性視域下的“好妒”之風。［60］基于此，王萬盈指出:“妒忌與潑悍是魏晉南北朝時期上流社會婦女制夫和把持門戶的主要手段，是其婚姻理念的重要體現(xiàn)。其實質(zhì)是上層社會婦女對西漢中期以來禮教規(guī)范婦女行為的徹底反動，并以兇悍、殘暴的方式付諸實現(xiàn)。”［147］77與此同時，再婚現(xiàn)象的廣泛性也是一個應(yīng)該關(guān)注的地方。［148］而在具體的家庭生活之中，夫妻之間的關(guān)系也不再像典籍記述的那樣“禮”字當先，它更多的融入了生活現(xiàn)狀和真情實感。［149］此外，這一時期的婦女不再局限于“男主外、女主內(nèi)”的思維框限，她們不單在家庭中發(fā)揮自己的作用，［150］［151］更將自己的能量擴大到了社會各領(lǐng)域。［152］無論是政治、經(jīng)濟、軍事、文化，包括社交在內(nèi)，到處都活躍著女性的身影。［153］［154］［155］［156］［157］

更有可論者，張承宗對在此時的不同女性群體如宮女［158］、倡伎［159］［160］等進行了條分縷析地敘述，對更為真實的還原女性整體面貌有很大裨益。

(五)精神維度的視角

如前文所述，在生活的各個實際層面，不難看出魏晉南北朝時期我國民眾在日常生活方面的發(fā)展歷程。但是，其中更有一項不應(yīng)忽視的，就是人們精神層面的利益訴求或者說是心靈意義上的歸宿之處。于是，人們開始紛紛信仰宗教和各種神靈異物，試圖以此來填補自己內(nèi)心的空白并寄托著對美好未來的愿景。若試就此時信仰整體之研究來看，姑且以三點統(tǒng)攝:

其一，日常生活中的宗教群體——以佛道為例。眾所周知，中古之際實為宗教大發(fā)展的時代，無論是信徒的數(shù)量還是教義的凝練，都得到了長足的進步。然其所涉多為宗教學、哲學之類的命題，超出本文所及，故不贅述。此處所論乃是在日常生活之中，宗教信徒如何與周圍的政治、經(jīng)濟及社會問題產(chǎn)生聯(lián)系?外在的各種因素如何作用于宗教群體，使得其帶有世俗痕跡?為了適應(yīng)社會的發(fā)展需求，宗教內(nèi)部又是如何通過調(diào)整自身來達到維護并擴大利益的目的?相關(guān)的研究指出，佛教作為外來宗教，從一開始就在想著如何開拓中原“市場”。而佛教徒們找到了一個很好的突破口——藝術(shù)，他們通過各種各樣的藝術(shù)形式將佛教的內(nèi)容用“世俗化”的方法傳播開來。［161］而在傳教過程中，“結(jié)社”［162］也是一種非常好的手段。道教在這方面有一個很值得注意的現(xiàn)象:道教徒在句容茅山所構(gòu)建的“神仙僑民”正是契合著南朝社會的現(xiàn)實所作出的宗教性的“變通”。［163］而在具體的社會運作中，佛道與皇權(quán)和統(tǒng)治階層的緊密互動，既為佛道的興盛提供支持，同時也埋下了佛道后來備受打擊的伏筆，進一步，則連自身的發(fā)展都要聽從政令的安排。［164］［165］［166］［167］而且，這種政治的干預(yù)甚至達到了飲食一事上。［168］此外，寺院經(jīng)濟在這一時期也得到了長足的進步，尤為人們所關(guān)注的是這一時期寺院的借貸關(guān)系的發(fā)達。［169］

其二，宗教對日常生活的影響——以佛教為中心。宗教本來是精神領(lǐng)域的事情，但當它真正的為大眾所接受，用以指導人們的行為方式時，它就轉(zhuǎn)化為了一種物質(zhì)的體現(xiàn)。從信仰的意義上講，宗教最早的應(yīng)該是實現(xiàn)了對家庭的影響。［170］進而，宗教的力量開始滲透到各個方向。以佛教為例，除了能夠反作用于當時的政治、經(jīng)濟［171］外，更在文化、藝術(shù)的領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生了深遠影響，并進而改變以往的日常生活。［172］［173］［174］［175］

其三，“民生宗教”［176］的廣泛存在。借用余欣提出的概念，本文將之應(yīng)用于當時人們的各式信仰之上，以期更為全面的把握當時的信仰生活。當時的各類信仰層出不窮，巫術(shù)信仰［177］、風水信仰［178］、靈魂信仰［179］、北斗信仰［180］都一一出現(xiàn)在人們的視域之內(nèi)。那么，是什么樣的心理訴求導致此時會出現(xiàn)如此多元的信仰狀況呢?這其中舊有的傳統(tǒng)觀念依然發(fā)揮著作用，但在此基礎(chǔ)上的泛神化的傾向和政治性、地域性的導向作用都不可忽視，［181］而最為重要的還是人們內(nèi)心中對信仰對象的共鳴，這些共鳴建立在對失敗者的憐憫、對清官廉吏的懷念、對英雄人物的敬仰、對神仙世界的向往、對未知世界的恐懼等心理因素［182］之上，使得這一時期的信仰更具有能動性。

余論:社會互動下的日常生活

日常生活是人類生活空間內(nèi)一個長時段的持續(xù)重復的過程，它的諸多面向不能單獨或者孤立的存在。因而，在對其進行分析把握時往往陷于無法條分縷析的尷尬狀態(tài)。但是，是否可以這樣思考:日常生活本身是建立在社會化條件之下，無論具體的行為或者問題多么獨立，都總是能夠被容納在社會這一大范疇之內(nèi)，即或偶有疏離也是在其邊緣的活動。試以災(zāi)荒救濟一項為例，固然在以往的研究和文獻的記述上官方才是這一事業(yè)的核心，［183］但僅靠各級政府的努力必然遠遠不足;于是，民間社會群體的身影便浮現(xiàn)了出來。大多數(shù)深入民間的研究認為宗族在其中發(fā)揮了重要作用，［184］但僅靠宗族似亦未能通達此問題。社會上的豪族［185］和民眾之間的努力［186］同樣是解決問題的主力。那么，這樣的問題是否能夠單純的整齊劃一呢?

以史為鑒，是每一個治史者的熱忱關(guān)懷。日常生活史的研究建立在對古史的探討下，以期達到對今時今日人類社會的助益。那么，整體性的考察社會化大背景下的日常生活的互動，則更具有了現(xiàn)實意義和人文關(guān)懷，這應(yīng)當成為未來研究努力的方向。

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