吳杰鋒

李翱與儒家心學(xué)

吳杰鋒

中唐時(shí)期，李翱對(duì)儒家思想的繼承和闡發(fā)以心性道統(tǒng)為主線，帶有鮮明的心學(xué)特征：一是 “以心通”承道統(tǒng)，為儒家道統(tǒng)說引入傳統(tǒng)心性思想內(nèi)涵；二是以心性開經(jīng)典，推崇和闡發(fā) 《禮記》《孟子》等著作中的心性思想資源，明確將 《中庸》定義為心性之書；三是以 “復(fù)性”為工夫，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的心性修養(yǎng)，對(duì)儒家心學(xué)的創(chuàng)建有發(fā)端之功。

李翱 道統(tǒng) 經(jīng)典 復(fù)性

儒家心學(xué)的思想淵源及發(fā)展脈絡(luò)是當(dāng)前學(xué)術(shù)界關(guān)注和討論的熱點(diǎn)。周熾成先生認(rèn)為，“心學(xué)”概念最早見于南北朝時(shí)期佛教經(jīng)典的翻譯，儒家心學(xué)通常被認(rèn)為是源于 《尚書·大禹謨》“十六字心傳”。[1]馮國棟先生認(rèn)為，作為學(xué)術(shù)名詞的儒家 “心學(xué)”，最早見于南宋湖湘派胡宏所撰 《知言》中。[2]本文認(rèn)為，儒家心學(xué)思想源于孔子、子思和孟子，歷經(jīng)千年的發(fā)展低潮，到中唐由李翱開始進(jìn)入儒釋道融合發(fā)展時(shí)期，經(jīng)吸收佛教心學(xué)精髓，發(fā)展到宋明陸王心學(xué)達(dá)到了理論高峰。李翱提出從儒家心性之學(xué)角度梳理和闡發(fā)經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)越過漢儒回到孔子、子思和孟子承接儒家心性之源。李翱創(chuàng)造性提出 “以心通”承道統(tǒng)的方法，明確把 《中庸》定義為儒家心性之書，闡發(fā) “復(fù)圣人之性”的心性修養(yǎng)工夫，對(duì)儒家心學(xué)理論的創(chuàng)建和發(fā)展有發(fā)端之功。

一、“以心通”承道統(tǒng)

唐代是佛學(xué)發(fā)展的全盛期，道教亦被奉為國教。面對(duì)佛、道二教的空前發(fā)展，儒學(xué)在中唐以后發(fā)生了一系列的變革，在思想學(xué)術(shù)界興起一股對(duì)當(dāng)時(shí)和后世具有重大影響的 “明道”思潮。[3]韓愈對(duì) “周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛”[4]深感不安，特闡明正統(tǒng)提振儒學(xué)，弘揚(yáng)儒家之道，提出著名的道統(tǒng)說：

斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉……夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待于外之謂德。[5]韓愈堅(jiān)持儒家自有傳統(tǒng)，并將自堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔、孟以來的道統(tǒng)譜系清晰地描繪出來，對(duì)后來的儒學(xué)尤其是宋明新儒學(xué)影響深遠(yuǎn)。李翱亦深受韓愈道統(tǒng)思想的影響，他說：

吾之道非一家之道，是古圣人所由之道也。吾之道塞，則君子之道消矣；吾之道明，則堯舜文武孔子之道未絕於地矣……吾之道，學(xué)孔子者也。[6]

李翱推崇孔子之道，以儒家仁義思想釋道。在 《復(fù)性書》中，李翱不僅以傳道為己任，還認(rèn)為自己是孔子、孟子之道的傳人：

仆之道窮，則樂仁義而安之者也；如用焉，則推行之于天下也，何獨(dú)天下哉？將后世之人，有得于吾之功者爾，天之生我也，亦必有意矣。[7]

李翱認(rèn)為重提圣人之道并不止于簡(jiǎn)單復(fù)述古圣賢的話，而應(yīng)該結(jié)合時(shí)勢(shì)賦予新意：“道之極于剝也必復(fù)。吾豈復(fù)之時(shí)邪?！盵8]韓愈建立形式上的儒家道統(tǒng)，李翱則在內(nèi)容上為道統(tǒng)引入心性思想內(nèi)涵。他在《寄從弟正辭書》中說：

仲尼、孟軻歿千余年矣，吾不及見其人，吾能知其圣且賢者，以吾讀其辭而得之者也。后來者不可期，安知其讀吾辭也，而不知吾心之所存乎？[9]

李翱并不滿足于按韓愈的說法 “照著講”，而是以舊瓶裝新酒 “接著講”。在道統(tǒng)思想的框架下，李翱用 “吾心”體貼圣賢之心，以儒家道統(tǒng)承接和重新開啟失傳已久的儒家性命之源：

子思，仲尼之孫，得其祖之道，述 《中庸》四十七篇，以傳於孟軻……遭秦滅書，《中庸》之不焚者，一篇存焉。於是此道廢缺，其教授者，惟節(jié)行、文章、章句、威儀、擊劍之術(shù)相師焉，性命之源，則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必復(fù)，吾豈復(fù)之時(shí)邪？[10]

在對(duì)道統(tǒng)問題的闡釋上，李翱和韓愈既有認(rèn)識(shí)上的一致性，亦有思想上的互補(bǔ)。如果說韓愈建立道統(tǒng)是為證明傳授之淵源以自重，李翱則可看做是為儒家道統(tǒng)注入心性思想內(nèi)涵以自強(qiáng)。李翱認(rèn)為，秦朝焚書坑儒之后古圣先賢之道之所以得不到弘揚(yáng)，原因在于儒家傳承只有 “節(jié)行、文章、章句、威儀、擊劍之術(shù)”，卻遺漏了最重要的 “性命之源”。闡道統(tǒng)以開性命之源，可謂是李翱作 《復(fù)性書》三篇的初衷。李翱在 《復(fù)性書》中指出：“有問于我，我以吾之所知而傳焉，遂書于書。以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道幾可以傳于時(shí)，命曰 《復(fù)性書》，以理其心，以傳乎其人，烏戲！夫子復(fù)生，不廢吾言矣?！盵11]李翱強(qiáng)調(diào)儒家道統(tǒng)實(shí)乃性命之道，將韓愈點(diǎn)了題卻又未深化的道統(tǒng)問題引向了深入。韓愈論道統(tǒng)并未提及子思，而李翱在 《復(fù)性書》中卻特別提到子思得其祖之道，并述 《中庸》以傳于孟軻，子思經(jīng)李翱之手躋身道統(tǒng)之列，與 《中庸》具有豐富的心性思想內(nèi)涵有密切關(guān)系，這是李翱發(fā)前儒所未發(fā)。

對(duì)韓愈和李翱共同闡揚(yáng)道統(tǒng)的學(xué)術(shù)意義，馮友蘭先生認(rèn)為 “宋明新儒家之學(xué)之基礎(chǔ)與輪廓，韓愈、李翱已為之確定。二人在中國哲學(xué)史中之地位，不可謂不重要也”。[12]在馮先生看來：“韓愈和李翱為道學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他們制造了一個(gè) ‘道統(tǒng)’，為道學(xué)作歷史依據(jù)。他們提出了 《大學(xué)》、《中庸》，作為道學(xué)的基本經(jīng)典，加上 《論語》（韓愈和李翱曾合注 《論語》）、《孟子》，成為后來的道學(xué)的 《四書》。”[13]儒家提出道統(tǒng)說的目的是要與佛學(xué)抗衡，但李翱與韓愈在對(duì)待異質(zhì)文化的態(tài)度上存在明顯的差異。韓愈所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，主要是相對(duì)于佛、老之道而言。其道統(tǒng)說外衣下面，依舊是 “博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道”[14]為內(nèi)容的先秦舊說，對(duì)佛道缺乏思想理論上的包容。故馮友蘭認(rèn)為韓愈：“企圖從理論上 ‘排佛’，可是并沒有接觸到哲學(xué)的根本問題，并沒有從哲學(xué)根本問題上與佛教作斗爭(zhēng)，并不能把佛教駁倒?！盵15]而李翱則借鑒佛學(xué)的思路，并把 《中庸》 《孟子》定義為心性之書來進(jìn)行提煉闡發(fā)。馮友蘭由此對(duì)李翱給予很高評(píng)價(jià)：

李翱的 《復(fù)性書》也引 《易傳》。 《易傳》后來也成為道學(xué)的基本典籍。但是也還不夠。道學(xué)家必需把這些典籍中的思想加以提煉，把其中有一大部分原來只是倫理的思想，提高到哲學(xué)的高度……李翱開了這樣一個(gè)途徑，后來的道學(xué)家都是照著這個(gè)途徑進(jìn)行的……到了南宋時(shí)期，道學(xué)的體系完全建立起來，韓愈在封建統(tǒng)治階級(jí)中的地位，就降低了。這是因?yàn)轫n愈只是為道學(xué)的建立創(chuàng)造了條件，而在哲學(xué)上，還不能列入道學(xué)的創(chuàng)始者的行列。[16]

李翱被視作儒家心性之學(xué)的重要思想家，與其解釋儒家心性經(jīng)典的思想方法有重要關(guān)系。有人問李

翱與前人注解 《中庸》有何不同，李翱的回答別具心學(xué)方法論的意味：“彼以事解者也，我以心通者也?！盵17]受佛教心傳思想方法的啟發(fā)，李翱提出 “以心通”的方法來體悟道統(tǒng)之內(nèi)涵，明顯有別于漢代經(jīng)學(xué) “以事解”的解經(jīng)方法。漢代經(jīng)學(xué)無論是古文經(jīng)學(xué)還是今文經(jīng)學(xué)，均圍繞 《春秋》紀(jì)事做文章，李翱將其方法歸納為 “以事解”，而標(biāo)榜自己是 “以心通”。心性論是隋唐學(xué)術(shù)討論的主要問題，李翱提出以心性為線索貫通道統(tǒng)，從而給儒家道統(tǒng)賦予心性思想屬性，走出一條以心性傳承道統(tǒng)的經(jīng)典解釋新路。

二、以心性開經(jīng)典

傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)大致可以劃分為漢學(xué)和宋學(xué)，其中漢學(xué)重視五經(jīng)，宋學(xué)則強(qiáng)調(diào)四書。唐代初期儒家奉九經(jīng)為經(jīng)典（唐朝太和年間已有“十二經(jīng)”刻石），《中庸》 《大學(xué)》仍只是 《小戴禮記》中的單篇文章，尚不具有經(jīng)典的地位。中唐以后，《中庸》 《大學(xué)》地位提升很快，發(fā)展到宋明已躍升四書之列。 《中庸》被儒家重新認(rèn)識(shí)和推崇，緣于被儒家定義為性命之書，必須從李翱注解 《中庸》談起。

儒家經(jīng)學(xué)歷來以解經(jīng)的方式表達(dá)新的學(xué)術(shù)主張。朱彝尊在 《經(jīng)義考》中提到，李翱著有 《中庸說》但未流傳。[18]考察李翱對(duì) 《中庸》的看法，一般把 《復(fù)性書》作為李翱闡釋 《中庸》思想的主要文本。在 《復(fù)性書》中，直接或間接引用 《中庸》的內(nèi)容就有七處，有四段話被 《復(fù)性書》整段進(jìn)行引用：

子思曰：“惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化?！薄?/p>

誠則明矣……

至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成，大地之道，可一言而盡也……

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

以上四處引用主要是以 《中庸》“至誠”和 “中和”的思想來說明 “天道性命”問題。另有三處，是李翱對(duì) 《中庸》的引用和發(fā)揮，其中：“性者，天之命也”源自 《中庸》“天命之謂性”；“顏?zhàn)拥弥?，拳拳不失”源?《中庸》子曰：“回之為人也擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”；“以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道，幾可以傳於時(shí)”則源自 《中庸》“誠則明矣，明則誠矣?！弊罱K得出 “誠者圣人之性”的結(jié)論：“誠者，圣人性之也，寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默，無不處于極也。復(fù)其性者，賢人循之而不已者也，不已則能歸其源矣！”

《復(fù)性書》并非嚴(yán)格意義上的 《中庸》注疏，但 《復(fù)性書》討論心性問題的思想資源主要是來自《中庸》。 《復(fù)性書》以 《中庸》里面的 “誠”、“明”概念來討論和闡述圣人之性，其思想立場(chǎng)很明確，就是堅(jiān)持用儒家自有的表達(dá)方式來解釋心性問題，并建立區(qū)別于佛教心學(xué)的儒家心性之學(xué)。李翱通過以心性闡釋道統(tǒng)，將儒家心性論討論引向深入，引發(fā)儒家對(duì) 《中庸》等先秦儒學(xué)心性論資源的重新認(rèn)識(shí)和關(guān)注。李翱并不像韓愈那樣局限于道德倫理、社會(huì)經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域反佛，他要直入佛家勝場(chǎng)的心性之域，與僧侶辯論性與道的問題。傅斯年對(duì)李翱推崇 《中庸》給予高度的評(píng)價(jià)，其 《李習(xí)之在儒家性論發(fā)展中之地位》一文指出：“儒家書中，談此虛高者，僅有 《孟子》《易·系》及戴記之 《樂記》、《中庸》、《大學(xué)》三篇,于是將此數(shù)書提出，合同其說，以與二氏相角，此 《復(fù)性書》之所由作也。戴記此三篇，在李氏之前皆不為人注意，自李氏提出，宋儒遂奉之為寶書?！盵19]

李翱在 《小戴禮記》中發(fā)現(xiàn) 《中庸》具有豐富的心性思想資源，證明儒家心性之學(xué)本有淵源，《中庸》被學(xué)界重新認(rèn)識(shí)。清儒全祖望提出：“自秦、漢以來，《大學(xué)》、《中庸》雜入 《禮記》之中，千有余年，無人得其藩籬，而首見及之者，韓、李也?！盵20]六朝時(shí)，戴颙、梁武帝等人皆曾注解 《中庸》，可惜這些注釋現(xiàn)已散佚。由于唐朝之前的儒家鮮見注解 《中庸》的作品，有學(xué)者認(rèn)為唐代以前的佛子反而比

儒者更容易走進(jìn) 《中庸》的世界，《中庸》與佛教思想相對(duì)比，亦更容易顯現(xiàn)它的精神。[21]

韓愈推崇 《大學(xué)》，李翱推崇 《中庸》。他們所推崇和闡發(fā)的內(nèi)容并非新說，但他們看待和解釋 《中庸》《大學(xué)》的立意和方法，確是有別于漢儒。簡(jiǎn)要言之，這兩本典籍在唐宋期間最重要的轉(zhuǎn)折是變成了 “性命之書”。 楊儒賓先生認(rèn)為：“儒者性命之學(xué)的需求與這兩本典籍隱藏的心性論資源會(huì)合之后，兩本典籍的性格脫胎換骨?！盵22]李翱的 《復(fù)性書》被稱為 “《中庸》之義疏”。通過 “以心通”的方法，李翱將 《中庸》納入儒家道統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)，《中庸》被明確以儒家心性之書的面目被解釋和宣傳。他還曾與韓愈合著 《論語筆解》，都帶有典型的經(jīng)學(xué)思維色彩。 《復(fù)性書》后來被認(rèn)為是理學(xué) （尤其是心學(xué)）先聲，《中庸》以心性之書的面目走上儒家經(jīng)典的中心舞臺(tái)，與李翱將 《中庸》定位為心性之書進(jìn)行解釋和闡發(fā)有著重要的關(guān)系。以心性思想資源為標(biāo)準(zhǔn)梳理和引用文獻(xiàn)這種手段性 （而非目的性）的行為卻產(chǎn)生了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的效果——為儒學(xué)經(jīng)典從五經(jīng)系統(tǒng)向四書系統(tǒng)轉(zhuǎn)移準(zhǔn)備了條件。

在宋儒眼里，傳道的過程就是傳心的過程。[23]為繼承儒學(xué)傳統(tǒng)，李翱曾與韓愈合著 《論語筆解》。為了論證儒家自有性命之學(xué)，李翱大力挖掘經(jīng)典，重新梳理儒家傳統(tǒng)中具有心性思想的資源。從 《復(fù)性書》引用儒家經(jīng)典的情況來看，《周易》 《論語》 《中庸》 《孟子》 《大學(xué)》均被李翱多次引用。暫且不論引用目的是認(rèn)同抑或是批評(píng)，除了 《周易》這本備受儒道兩家推崇的經(jīng)典以外，另外四本書恰好是唐代以后受宋明新儒家極力彰顯、為官方首肯的四部經(jīng)書。以時(shí)間計(jì)算，從李翱29歲作 《復(fù)性書》，到南宋朱熹 《四書集注》在漳州刊出，時(shí)間跨度近400年。

儒家心性論的理論建構(gòu)是一件具有開創(chuàng)意義的工作。儒家首先面臨的是尋找可資利用的學(xué)術(shù)資源問題，需要用心性之學(xué)的視野和眼光來梳理、圈定可資倚重的經(jīng)典文本。李翱并沒有局限在傳統(tǒng)儒家視野范圍的 《詩》《書》《春秋》三傳等儒家典籍中解經(jīng)傳道，而是把關(guān)注的焦點(diǎn)集中在 《中庸》《大學(xué)》《孟子》等具有豐富心性思想內(nèi)涵的文本上來進(jìn)行梳理和研究。 《復(fù)性書》除了推崇 《中庸》之外，還廣泛吸收、引用和發(fā)揮了 《周易》《論語》《中庸》《孟子》《大學(xué)》《史記》《詩經(jīng)》《尚書》《左傳》等儒家著作中的心性思想，為梳理和總結(jié)先秦以來的儒家心性理論，開啟以心性討論為主題的宋明新儒學(xué)發(fā)揮著承上啟下的作用。與 《論語》《孟子》相比，《大學(xué)》和 《中庸》在唐代尚不具有與前者并列之地位。 《復(fù)性書》不僅引 《中庸》，還引用大量其他文獻(xiàn)。李翱作 《復(fù)性書》主要是在引用 《中庸》以論證儒家心性之傳統(tǒng)，而不只是理解子思著 《中庸》所希望表達(dá)的原意——注釋不是目的，只是手段，《中庸》被李翱塑造成為儒家心學(xué)的重要經(jīng)典。李翱開了一個(gè)頭，他提出以心性立論來框選儒家經(jīng)典，這是漢學(xué)五經(jīng)經(jīng)典系統(tǒng)轉(zhuǎn)向宋學(xué)四書經(jīng)典系統(tǒng)的關(guān)鍵。

三、以 “復(fù)性”為工夫

圍繞心性問題著說立說在唐代蔚然成風(fēng)，韓愈、柳宗元、皇甫湜、杜牧等儒家學(xué)者紛紛參與其中，但多未跳出先秦儒家人性論的框架：韓愈的 “性三品說”實(shí)際上是董仲舒人性論的改良翻版，皇甫湜的《孟荀言性論》、杜牧的 《三子言性辯》則是在對(duì)孟子性善論、荀子性惡論以及揚(yáng)雄人性善惡混說基礎(chǔ)上對(duì)人性觀點(diǎn)的對(duì)比羅列。而李翱則以孟子的性善論作為心性修養(yǎng)的前提，提出自成一家的 “復(fù)性說”：

人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制禮以節(jié)之，作樂以和之。[24]

循禮而動(dòng)，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。[25]

情者，妄也，邪也。邪與妄則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也。[26]

通過性情關(guān)系的角度來解釋人性善與不善，李翱從哲學(xué)的高度將人性從善與不善的爭(zhēng)論中獨(dú)立出來，主張圣人之性與百姓之性無差，并給出了復(fù)性以成圣的方法，不可不謂唐宋儒家心性論中帶頭推陳出新之舉。李翱進(jìn)一步將儒家圣人之道與心、性關(guān)系的處理相結(jié)合，把性善論置身現(xiàn)實(shí)考量，提出以“復(fù)性”為修養(yǎng)工夫。李翱認(rèn)為：“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋，不知者謂

夫子之徒不足以窮性命之道?！盵27]“莫能明”的原因，主要不在性命之書本身，而在于如何體會(huì)和把握其中的工夫。工夫是 “為道”或 “見性”的實(shí)踐、過程和方法，是心對(duì)身、心對(duì)物的專注和控制。馮友蘭認(rèn)為 “可總代表宋明新儒家講學(xué)之動(dòng)機(jī)。宋明新儒家皆認(rèn)為當(dāng)時(shí)所認(rèn)為有興趣之問題，在儒家典籍中，亦可得相當(dāng)之解答。宋明新儒家皆在中國典籍中尋求當(dāng)時(shí)所認(rèn)為有興趣之問題之解答也?！盵28]李翱闡揚(yáng)四書，探討心性問題的解決之道，推崇的更是一種 “修己治人”的工夫論。四書學(xué)后來被發(fā)展成為儒者立志于成就為內(nèi)圣外王的一整套工夫論是具有充分理由的。[29]

李翱認(rèn)為圣人制禮作樂以 “教人忘嗜欲而歸性命之道”，將心性思考與道德實(shí)踐結(jié)合起來，提出“復(fù)圣人之性”：第一步為 “正思”。他在 《復(fù)性書》中指出：“正思者，無慮、無思也?！睘榱伺懦閷?duì)性的干擾 （“溺于情”），必須做到 “齋戒其心”，以達(dá)到 “弗慮、弗思，情則不生”，“情既不生，乃為正思?！钡诙綖?“至誠”。 李翱認(rèn)為，“弗慮弗思，知心無思，情乃不生，雖為正思，離動(dòng)不離于靜，猶未足以復(fù)其性”。齋戒其心，心只是靜。此靜乃與動(dòng)相對(duì)之靜，不靜時(shí)即又動(dòng)矣。 “方靜之時(shí)，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠也。”[30]此處所指的寂然不動(dòng)，并非與動(dòng)相對(duì)之靜，乃 “動(dòng)靜皆離”，即超乎動(dòng)靜之絕對(duì)的靜。故圣人雖 “感而遂通天下之故”，而其心之本體，仍是 “寂然不動(dòng)”也。此即所謂 “視聽昭昭，而不起于見聞”。 “物至之時(shí)，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物”。第三步為 “循禮”。李翱重視在社會(huì)秩序的角度將 “復(fù)性”實(shí)踐與遵循禮樂之道相結(jié)合：“圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制禮以節(jié)之，作樂以和之。安於和樂，樂之本也；動(dòng)而中禮，禮之本也……視聽言行，循禮而動(dòng)，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也?！盵31]通過 “循禮”，“復(fù)性”乃從個(gè)人的道德實(shí)踐上升為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的群體性意識(shí)和行為。

李翱講究修心養(yǎng)性，其修養(yǎng)方法主要是受子思的影響。同為儒家，孟子和子思的心性修養(yǎng)方法并不相同。孟子主張 “盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），重正面直截的易簡(jiǎn)工夫，其治心只一個(gè) “盡”字，盡心即是誠；子思主張去自欺以存誠，對(duì) “不誠”而 “誠之”，一言致曲有誠，著力點(diǎn)是落實(shí)在了反省其心之向于邪妄而去之而成誠。同樣是儒學(xué)根柢，同樣是治心，雖然推崇孟子，但李翱強(qiáng)調(diào) “復(fù)圣人之性”，走的是 《中庸》的修養(yǎng)路徑。有學(xué)者認(rèn)為，李翱不滿意于劉禹錫和柳宗元直接借用佛教的心性論，也不滿足于韓愈的心性理論，他要吸收佛教的心性論改造儒學(xué)。雖然顯得生硬，但卻是以儒為主、融合三教的一次探索實(shí)踐，也是儒家在心性論方面的較大推進(jìn)。在這個(gè)意義上，李翱的復(fù)性說為后來宋儒的心性論作了鋪墊。[32]其實(shí)，李翱對(duì)復(fù)性之方的闡釋并不嚴(yán)密，以致成為后儒爭(zhēng)議之端，正如馮友蘭評(píng)價(jià)李翱之修養(yǎng)方法時(shí)所言：“大學(xué)格物致知之說，宋明新儒學(xué)對(duì)之各有解釋。且因其對(duì)之解釋之不同，宋明新儒家之派別亦因之而分。李翱亦可謂系此后此中爭(zhēng)辯之發(fā)端者。”[33]李翱的復(fù)性論準(zhǔn)確地抓住由外在權(quán)威向內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵——“人性”問題進(jìn)行探究。魏晉玄學(xué)中也經(jīng)常討論性與情的問題，但往往重于 “情”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的感受，李翱則強(qiáng)調(diào) “性”，強(qiáng)調(diào)除去妄情而使人皆有之的圣人之 “性”顯現(xiàn)出來，由此建立起內(nèi)在的權(quán)威。

唐代以后，李翱的學(xué)術(shù)地位日趨提高。北宋歐陽修推崇李翱，認(rèn)為：“恨翱不生于今，不得與之交；又恨予不得生翱時(shí)，與翱上下具論也?！盵34]清朝全祖望認(rèn)為，唐人中 “解 《論語》解 《孟子》，則習(xí)之一人而已”。[35]傅斯年認(rèn)為：“北宋新儒學(xué)發(fā)軔之前，儒家惟李氏有巍然獨(dú)立之性論，上承《樂記》、《中庸》，下開北宋諸儒”。[36]心性論成為儒學(xué)討論和關(guān)注的重心，是儒學(xué)發(fā)展史上一次由倫理論向工夫論，由世俗世界向精神世界的重要變化，儒家關(guān)注探討的問題開始逐步從外在的行為規(guī)范 （禮）轉(zhuǎn)向內(nèi)在的道德修養(yǎng) （理）上來。李翱 《復(fù)性書》思想雖然在理論上還不夠精致，但其探討儒家心性論的方向、方式和框架基礎(chǔ)上形成的心學(xué)理論開創(chuàng)了唐宋時(shí)期儒家心學(xué)理論建構(gòu)之先河。

[1][23]周熾成：《“心學(xué)”淵源考》，《哲學(xué)研究》2012年第8期。

[2]馮國棟：《道統(tǒng)、功夫與學(xué)派之間——“心學(xué)”義再研》，《哲學(xué)研究》2013年第7期。

[3]吳相洲：《文以明道和中唐文的新變》，《文學(xué)評(píng)論》1996年第1期。

[4][5][14][唐]韓愈撰、錢仲聯(lián)等校：《韓愈全集·原道》，上海：上海古籍出版社，1997年，第120頁。

[6][7][8][9][10][11][17][24][25][26][27][30][31][唐]李翱撰、郝潤華校點(diǎn)、胡大浚審定：《李翱集》，蘭州：甘肅人民出版社，1992年，第53-54、55、8、65、7、8、11、6、7、13、8、10、7頁。

[12][28][33]馮友蘭：《韓愈、李翱在中國哲學(xué)史中之地位》，《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2000年,第254、253、254頁。

[13][15][16]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第9卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第589-590、587、590頁。

[18][清]朱彝尊撰，林慶彰、蔣秋華、楊晉龍、馮曉庭主編：《經(jīng)義考新?！返?冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第2783頁。

[19][36]傅斯年：《李習(xí)之在儒家性論發(fā)展中之地位》，《性命古訓(xùn)辨證》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第180-181頁。

[20][35][清]全祖望撰、朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》中，上海：上海古籍出版社，2000年，第1511頁。

[21][22]楊儒賓：《〈中庸〉〈大學(xué)〉變成經(jīng)典的歷程》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》1999年第24期。

[29]朱漢民：《朱熹 〈四書〉學(xué)與儒家工夫論》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2005年第1期。

[32]任繼愈主編：《中國哲學(xué)發(fā)展史 （隋唐卷）》，北京：人民出版社，1994年。

[34][北宋]歐陽修撰、李逸安點(diǎn)校：《歐陽修全集》第3冊(cè)，北京：中華書局，2001年，第1049頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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吳杰鋒，中山大學(xué)哲學(xué)系博士生 （廣東 廣州，510275）。