蔣　政

哈奇森道德哲學(xué)與自然神學(xué)：以啟蒙運(yùn)動(dòng)為背景

蔣政

啟蒙時(shí)期，整個(gè)歐洲的價(jià)值體系發(fā)生了巨大的變化，傳統(tǒng)神學(xué)開始衰落，自然科學(xué)和自然神學(xué)開始興起，社會(huì)的核心沖突也逐漸從宗教改革時(shí)期的宗教斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)向議會(huì)限制專制君主權(quán)力的斗爭(zhēng)（以查理二世時(shí)期的英國(guó)為例）。到了18世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)，由于產(chǎn)業(yè)革命的影響，人們轉(zhuǎn)而關(guān)注全新生產(chǎn)方式所帶來道德問題——個(gè)人惡如何導(dǎo)致公共善。弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson），作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)初期代表人物，建立了一套融合了新興自然神學(xué)、自然法學(xué)，以及獨(dú)創(chuàng)性的情感主義道德哲學(xué)的理論體系，并以此啟發(fā)了休謨和洛克等當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家。

啟蒙運(yùn)動(dòng)自然神學(xué)道德哲學(xué)哈奇森

一、自然科學(xué)與自然神學(xué)的興起

早在宗教改革之前，教會(huì)的腐敗、世俗化和許多壞習(xí)慣（任人唯親、奢侈、絕罰輕率等）就一直為人所詬病，而教會(huì)內(nèi)部也不斷有改革的訴求與嘗試。①本篤會(huì)傳統(tǒng)的隱修會(huì)的出現(xiàn)，及其在12世紀(jì)的復(fù)興，托缽修會(huì)的出現(xiàn)（同樣是12世紀(jì)），還有16世紀(jì)修會(huì)生活的再次復(fù)興，都是教會(huì)內(nèi)部自發(fā)性自我改良的嘗試。到了中世紀(jì)末期，教會(huì)和世俗世界的交叉太過深入，一方面教會(huì)因此掌握了巨大的財(cái)富和世俗權(quán)力；另一方面其純潔性以及道德上的權(quán)威卻不斷在下降。但是，即使到了這樣的地步，神學(xué)信條本身的權(quán)威仍然沒有動(dòng)搖。②這和教會(huì)在中世紀(jì)對(duì)教育的掌控有關(guān)，當(dāng)時(shí)主要的教育、學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)——堂區(qū)學(xué)校、修道院、大學(xué)都是教會(huì)機(jī)構(gòu)，也正因如此，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，各國(guó)的宮相、各地領(lǐng)主的幕僚基本都是司鐸或教會(huì)人員。

宗教改革之后，在神學(xué)層面上，信仰漸漸完全壓倒理性，神秘主義（奇跡、啟示）和信仰狂熱開始在社會(huì)中流行起來，不但造成了中世紀(jì)末期的巫婆熱，也加重了宗教沖突，教廷和新教各派都采取不寬容的態(tài)度。③查理二世時(shí)期，連飽受宗教迫害的清教徒在天主教問題上都敦促國(guó)王采取不寬容政策，對(duì)異教徒的不寬容是宗教改革時(shí)期以來的典型思想，被認(rèn)為是上帝所喜愛的。長(zhǎng)時(shí)期的宗教斗爭(zhēng)令人們的宗教熱情逐漸冷卻，對(duì)宗教自由的訴求正是這一轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)；此外，對(duì)啟示、神秘主義、奇跡的過分重視，剛好和自然科學(xué)的興起直接對(duì)立。

神學(xué)同自然科學(xué)之間不可調(diào)和的矛盾直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)神學(xué)權(quán)威的喪失，其中，哥白尼日心體系的提出，以及伽利略對(duì)哥白尼體系的證明起了決定性的作用。早在1514年，④也有說法是《短論》的完成和傳播時(shí)間在1 5 2 9年，詳見［英］亞·沃爾夫：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》上冊(cè)，周昌忠等譯，北京：商務(wù)印書館，2 0 0 9年，第1 8-1 9頁(yè)。哥白尼就在《短論》（Commentariolus）中描述了他的日心體系，而其著名的《天體運(yùn)行論》（De revolutionibus）則正式發(fā)行于1543年，這種在當(dāng)時(shí)看來完全是顛覆性的學(xué)說很快獲得了天文學(xué)家和自然科學(xué)家的贊賞，也立刻遭到了路德的批評(píng)。教廷一開始對(duì)此并不在意，稍后他們也開始意識(shí)到日心說對(duì)神學(xué)體系的顛覆作用（具有諷刺意味的是，教廷的愈發(fā)重視同伽利略對(duì)日心說的推廣不無關(guān)系）。1616年，伽利略（因宣揚(yáng)日心說）被指為信仰上不正確，日心說的講授也因此遭到了禁止，正是由于宗教原因，哥白尼體系直到17世紀(jì)下半葉才漸漸在大學(xué)中取代亞里士多德的宇宙論。［1］［2］雖然神學(xué)信條的權(quán)威性喪失了，但人們?nèi)云毡榱?xí)慣于信仰上帝，因此一些學(xué)者開始尋求證明上帝存在的新理論，這也是自然神學(xué)出現(xiàn)的直接原因。

與新天文學(xué)、宇宙論同時(shí)復(fù)興的還有原子論，①或者稱為微粒論（corpuscular philosophy），興起的原因同盧克萊修的《物性論》于1473年整理出版有關(guān)。笛卡爾的以太漩渦理論、萊布尼茲的單子論都可以看做其中的一種，而牛頓體系的虛空原子論更是其中的代表。從某種意義上說，這些原子論都帶有著自然神學(xué)的色彩——因?yàn)樗麄兌紡?qiáng)調(diào)上帝理性的設(shè)計(jì)，并且上帝在其中更具有“理性”或“自然”的意味，盡管這些學(xué)者往往都會(huì)強(qiáng)調(diào)上帝的意志和權(quán)能。雖然18世紀(jì)的蘇格蘭學(xué)界幾乎都是牛頓的支持者，但是在設(shè)計(jì)論原則上，萊布尼茲似乎要更加接近哈奇森和傳統(tǒng)自然神學(xué)，牛頓為了解釋引力的原因只能訴諸上帝無時(shí)無刻的干涉——當(dāng)時(shí)認(rèn)為超距作用（action at distance）只能通過以太這類隱秘的質(zhì)（occult quality）來實(shí)現(xiàn)，而這種質(zhì)無法通過經(jīng)驗(yàn)觀測(cè)，②克拉克曾經(jīng)表達(dá)過類似的觀點(diǎn)，見［德］萊布尼茨：《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，2009年。G.A.J.羅杰斯也認(rèn)同“牛頓認(rèn)為上帝是引力直接原因”的假設(shè)，見［英］斯圖亞特·布朗編：《勞特利奇哲學(xué)史第五卷：英國(guó)哲學(xué)和啟蒙時(shí)代》，高新民、曾曉平等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第60-61頁(yè)。萊布尼茲曾經(jīng)評(píng)論道：“因此大自然對(duì)于上帝的依賴，跟那種（人造物品的）不完美的情況完全不同，不如說這（這種對(duì)上帝的依賴）正是大自然中不存在不完美的理由，大自然完全地依賴于這樣的一位制作者——他完美無缺因此不可能制作出需要修理的作品。必須承認(rèn)，某種意義上說，自然界中的每一個(gè)機(jī)器可能會(huì)出現(xiàn)故障，但整個(gè)宇宙不可能如此，其完滿性是不可能減少的?！保ㄗg文有改動(dòng)）［3］不得不承認(rèn)，這是自然神學(xué)設(shè)計(jì)論的典型思路。

英國(guó)自然神學(xué)傳統(tǒng)一般被認(rèn)為起源于切爾伯里的赫伯特勛爵（Lord Herbertof Cherbury），他的思想理論被看做整個(gè)自然神學(xué)傳統(tǒng)的開端。雖然牛頓和霍布斯的體系有時(shí)也會(huì)被納入自然神學(xué)的范疇，不過我們?cè)诖艘疾斓氖且环N并非以宇宙論為中心、也沒那么復(fù)雜的自然神學(xué)。自然神學(xué)最基本的目的在于通過啟示以外的力量證明上帝的存在，就當(dāng)時(shí)的思想材料而言，能夠用來作為上帝存在證明之基礎(chǔ)的不外乎于理性能力和具有經(jīng)驗(yàn)主義色彩的實(shí)驗(yàn)主義。第一動(dòng)因說一直以來是通過理性能力證明上帝存在的經(jīng)典范式，這里就不再贅述了。然后便是通過設(shè)計(jì)論來證明上帝存在的思路——這種思路往往同當(dāng)時(shí)流行的博物學(xué)有著密切的聯(lián)系。約翰·雷（John Ray）便是博物學(xué)設(shè)計(jì)論的代表，哈奇森在《道德哲學(xué)體系》中采用的也是這種思路。

二、哈奇森的自然神學(xué)

哈奇森思想的主要來源是莎夫茨伯里伯爵、洛克以及普芬道夫。本文以哈奇森為中心，主要是因?yàn)樗麌L試把自然神學(xué)同情感主義結(jié)合起來。雖然對(duì)他而言，用道德感為自然神學(xué)和自然法學(xué)奠基才是最終的目標(biāo)，不過我們從中可以看到一種新的學(xué)術(shù)趣味——道德哲學(xué)的興起。在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，對(duì)道德的關(guān)注開始取代對(duì)個(gè)人權(quán)利的關(guān)注，蘇格蘭思想家們開始用他們的情感主義去重新修改當(dāng)時(shí)已經(jīng)被普遍接受的自然神學(xué)和自然法學(xué)說。

休謨的《自然宗教對(duì)話錄》是批判自然神學(xué)和設(shè)計(jì)論的代表著作，結(jié)合它來考察哈奇森《道德哲學(xué)體系》中的論述，我們大致可以厘清設(shè)計(jì)論的理論特點(diǎn)。首先，這是一種基于經(jīng)驗(yàn)主義的論證方式，它要求所有的材料都從對(duì)大自然的觀察中獲得。其次，它需要讓人們相信自然的造物中蘊(yùn)含著一種理性設(shè)計(jì)的痕跡，這主要是通過目的論來實(shí)現(xiàn)的，也就是要論證生物的每個(gè)器官都有其相應(yīng)的目的，這些蘊(yùn)含著目的的功能器官互相組合，才能形成活生生的生物。關(guān)于這一點(diǎn)，誠(chéng)如休謨所說，已經(jīng)開始出現(xiàn)問題了，從當(dāng)代常識(shí)的角度來看，無論動(dòng)物還是植物，給我們的印象都是生長(zhǎng)而成的，并且在生長(zhǎng)過程中還經(jīng)常出現(xiàn)變異。我們很難將這種生長(zhǎng)的方式跟工匠制作機(jī)械（例如制作一支鐘表）的過程相提并論。當(dāng)然你可以說在遺傳物質(zhì)序列中蘊(yùn)含著理性法則對(duì)生理過程的控制，但是我們?nèi)匀缓茈y認(rèn)為每一個(gè)細(xì)胞對(duì)一個(gè)生命體而言，都像一個(gè)零件對(duì)于一臺(tái)機(jī)械那樣重要和目的明確。

然后，需要論證的是，通過把鐘表和大自然進(jìn)行類比（都有理性設(shè)計(jì)的痕跡），由于鐘表有其制作工匠（作為其設(shè)計(jì)痕跡的來源），因此大自然也必然有一個(gè)理性的設(shè)計(jì)者，并且相對(duì)于不完美的鐘表，宏大完善的大自然體現(xiàn)了其設(shè)計(jì)者的能力遠(yuǎn)超于工匠，甚至可以說體現(xiàn)了設(shè)計(jì)者的全能和完善——這位設(shè)計(jì)者便是上帝。由于拒絕了天賦觀念，因此上帝的善也要通過觀察大自然來發(fā)現(xiàn)——這一點(diǎn)和新教徒把世界看做充滿罪惡和痛苦的傳統(tǒng)相反。因此設(shè)計(jì)論者還必須要設(shè)法證明這個(gè)世界是可能存在的最好的世界。其中證明的思路有很多，主要必須確證以下兩點(diǎn)：惡的必要性以及世界上善的總量遠(yuǎn)大于惡。對(duì)此最直接的反駁在于一種關(guān)于事實(shí)的信念——世界上的惡遠(yuǎn)多于善，甚至多得超過世界所需的量。

關(guān)于設(shè)計(jì)論，還有一個(gè)非常重要的問題：當(dāng)我們需要進(jìn)行類比的時(shí)候，我們要有充分的條件，因?yàn)槲覀円C明上帝的善，所以首先我們需要認(rèn)識(shí)人的善或自然的善（哈奇森所用的術(shù)語(yǔ)是道德善（moral good）和自然善（natural good）——這意味著哈奇森需要從經(jīng)驗(yàn)而不是神學(xué)教條（神以自己的形象創(chuàng)造了人）來論述人類的善，然后便會(huì)涉及他最大的學(xué)術(shù)創(chuàng)造——道德感學(xué)說。

三、道德哲學(xué)與自然神學(xué)

18世紀(jì)大部分英倫學(xué)者都習(xí)慣用洛克的靈物學(xué)（pneumatology）范式來討論人的心靈能力。這種范式具有經(jīng)驗(yàn)主義的特征，這一點(diǎn)或許來自于培根的實(shí)驗(yàn)主義。同樣重要的是他關(guān)于物體屬性的劃分：第一性的質(zhì)（primary qualities）和第二性的質(zhì)（secondary qualities）之間的區(qū)分。這種區(qū)分直接影響了情感主義哲學(xué)的思路。第二性的質(zhì)主要指的是那些只能被一種感官所獲得屬性，也就是對(duì)應(yīng)于五感的冷熱、顏色、氣溫、味道等觀念。而第一性的質(zhì)則能夠被復(fù)數(shù)感官所獲得，在洛克看來主要有好幾種，例如空間（space）、廣延（extension）、形狀（figure）、靜止（rest）、運(yùn)動(dòng)（motion）等，［4］洛克斷言第一性的質(zhì)不能和對(duì)象分離；而第二性的質(zhì)，則是借第一性的質(zhì)在心靈中產(chǎn)生感覺，本身并非對(duì)象所有。［5］第二性的質(zhì)涵蓋的范圍非常廣，其中就包括了通過反思（reflection，哈奇森有時(shí)稱其為consciousness）獲得的所有觀念。因此，根據(jù)哈奇森對(duì)心靈的劃分，他所有內(nèi)部感官（internal sense）所獲的觀念都是第二性的，這其中就包括了道德感（moral sense）所獲得的道德觀念，也就是說，道德觀念存在于道德感官作用的主體——觀察者中，而非觀察對(duì)象中。

哈奇森（尤其在晚期著作《道德哲學(xué)體系》之中）幾乎保留了洛克整個(gè)的靈物學(xué)學(xué)說，除了關(guān)于道德基礎(chǔ)的部分。就自然法學(xué)說而言，洛克和哈奇森都傾向于把自然法作為道德法則，只是洛克遵循自然法學(xué)派的傳統(tǒng)思路（例如他的直接思想來源者普芬道夫），把理性作為揭示自然法首要工具，而哈奇森則認(rèn)為道德感和人的自然的道德判斷要更為基礎(chǔ)。就靈物學(xué)而言，在《人類理解論》上卷中，洛克把消除意欲帶來的不快作為行為的基本動(dòng)機(jī)，把引起快樂還是痛苦作為善惡的基本標(biāo)準(zhǔn)，但是他設(shè)置了暫停的能力，理性的反省能力因此起著重要的作用——它能讓人重新衡量行為同幸福的關(guān)系。［6］在哈奇森看來，洛克體系中的意志決斷只有趨利避害一種傾向，這種傾向本身是自利的，他無法同意把自利當(dāng)做道德的實(shí)質(zhì)。這一點(diǎn)事實(shí)上符合大多數(shù)人的直覺，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)富翁捐出大筆錢財(cái)作慈善用途的原因是為了討好某位政治人物，我們?cè)葘?duì)他的好感便會(huì)立刻消失，即使他所做出的貢獻(xiàn)本身沒有減少。哈奇森希望建立一種以純粹的仁慈（benevolence）為基礎(chǔ)的道德經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)，并將這種倫理學(xué)與他的設(shè)計(jì)論自然神學(xué)結(jié)合起來。

因此，在趨利避害的自利傾向之外，哈奇森認(rèn)為意志中還存在著一種純粹利他的行為傾向，也就是仁慈。這種利他傾向就是哈奇森體系中的道德實(shí)質(zhì)，這種仁慈是道德感認(rèn)可的對(duì)象，也是善——這種基本道德觀念的根源；而那些極端利己的行為或者單純?yōu)榱藫p害他人利益的行為，則受到道德感的批判。

對(duì)于道德感，哈奇森作了如下定義：“我們所有人都能夠看到，一種秉性，一類感情，以及隨著這些秉性和感情而產(chǎn)生的行為，當(dāng)我們意識(shí)到他們?cè)谖覀冏约荷砩洗嬖诘臅r(shí)候，我們會(huì)對(duì)他們產(chǎn)生強(qiáng)烈的認(rèn)可，會(huì)產(chǎn)生他們非常卓越的感覺，這些感覺的最終結(jié)果就是我們將會(huì)對(duì)他們的幸福產(chǎn)生巨大的善意和熱忱。如果我們意識(shí)到在我們自己身上存在著相反的感情和行為，我們會(huì)在內(nèi)心產(chǎn)生后悔，并且會(huì)厭惡自己；當(dāng)我們看到其他人身上存在著類似的感情和行為的時(shí)候，我們會(huì)厭惡并譴責(zé)他們的這些秉性，認(rèn)為它們是卑劣和可憎的。”［7］

道德感作為一種感官，哈奇森承認(rèn)其實(shí)是一種類比，倘若它真的存在，那么它應(yīng)該是一種類似于直覺的心靈能力。在哈奇森看來，這類心靈能力和外部感官（也就是所謂的五感）有著相似之處：首先在于其普遍性，道德感和其他感官能力一樣，是一種主觀能力，但是哈奇森并不希望塑造一種主觀主義倫理學(xué)——這樣會(huì)被困在“個(gè)人”之中。哈奇森論證到，正是如同我們的視覺能力一樣，道德感本身也是普遍的，這種感官能力的普遍性其優(yōu)點(diǎn)在于能夠允許例外，畢竟自然界也有盲人和色弱病人；也能夠解釋個(gè)體差異性及能力的變化，例如人的視覺能力可能會(huì)衰退，也可能變得敏銳，而且人的視力本身便不一致。這種普遍性的能力限定了對(duì)象的范疇，因此可以說做到了某種程度上的客觀；例如，如同視覺能力只能看見不同顏色的組合或光的強(qiáng)弱（允許個(gè)體差異），道德感也只能感受到行為中的善惡及其強(qiáng)弱（也允許個(gè)體差異），因此也能制訂出一個(gè)能夠適用于絕大多數(shù)人的標(biāo)準(zhǔn)——如同視力表一樣。

此外，與感官能力一樣，道德感是一種單純的接受外界信息再轉(zhuǎn)化成觀念的能力，不過根據(jù)哈奇森的描述，完整的道德感能力還需要同相適應(yīng)的情感配套。也就是說，單純地把握了善惡的觀念并評(píng)價(jià)了觀念的等級(jí)還不夠，還需要有固定的情緒和期望，例如對(duì)有德之人我們應(yīng)該要認(rèn)可、贊揚(yáng)，并期望他的幸福。而這種整合型的能力很難被稱為一種單純的感官能力。但是我們可以為哈奇森辯護(hù)：例如味覺正常的人吃了很辣的食物便會(huì)覺得痛苦，這就是外部感官能力和反思能力結(jié)合產(chǎn)生的情感組合，并且其中也蘊(yùn)含了一種“應(yīng)當(dāng)如此”的標(biāo)準(zhǔn)性，反而是吃起來覺得咸的人會(huì)被認(rèn)為是偏離了一般標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)過辣食物產(chǎn)生快感的人也是如此。雖然道德感也是一種反思能力，但是反思能力由反思行為引起也并不少見，例如痛苦有時(shí)便會(huì)引起后悔的情感。

哈奇森體系的怪異之處在于道德行為的動(dòng)機(jī)。作為一種反思能力，道德感可以說是一種單純的針對(duì)道德觀念的觀察能力，它能夠從行為中抽離出道德判斷的結(jié)果（以觀念的形式），①對(duì)對(duì)象行為的語(yǔ)境與動(dòng)機(jī)的判斷是主觀的，因此有可能錯(cuò)誤判斷行為主體的動(dòng)機(jī)，但這一點(diǎn)恰好符合現(xiàn)實(shí)。并且評(píng)價(jià)道德判斷的等級(jí)，然后產(chǎn)生相應(yīng)的感情。但反過來說，如果對(duì)象事件中不包含相應(yīng)的道德觀念（善惡均可），它就不會(huì)發(fā)動(dòng)（或者處于漠視的狀態(tài)，讓其他的心靈能力來主導(dǎo)），所以他不會(huì)為行善提供直接動(dòng)機(jī)。例如我們看見小孩子快要掉進(jìn)湖里，這個(gè)場(chǎng)景中不可能有任何道德利他或自利的價(jià)值判斷在其中，道德感不會(huì)發(fā)動(dòng)，也就是說，這個(gè)時(shí)候，行善的動(dòng)機(jī)并非是由道德感直接產(chǎn)生的。②如果說是因?yàn)橥樾幕蛲∠鄳z感（fellowship）造成的痛苦使人去救助落水小孩，在哈奇森看來并非是出于仁慈的道德行為，因?yàn)檫@是為了消除自己的痛苦，也屬于趨利避害。當(dāng)然，在哈奇森體系中，道德的動(dòng)機(jī)本身就存在著——也就是仁慈。那么就出會(huì)現(xiàn)這樣的狀況，仁慈工作的時(shí)候，道德感并不工作，道德感工作的時(shí)候，仁慈或許會(huì)工作。兩種心靈的道德能力有一種分離的味道?？档碌牡赖赂欣碚摚m然他認(rèn)為這種情感并不可靠），里面也涉及了行為的動(dòng)機(jī)。一般而言，情感主義的特征就是情緒波動(dòng)很大，非常有利于解釋道德動(dòng)機(jī)（尤其是危險(xiǎn)情況下的）。哈奇森的體系也因此讓人覺得和常識(shí)不合。不過哈奇森的研究方法是經(jīng)驗(yàn)式的，他單純地觀察到了仁慈這種動(dòng)機(jī)，也能夠感受到道德判斷的能力，因此將其通過洛克式靈物學(xué)整合了起來，這也是合理的。

回到哈奇森本人的理論，通過上面的說明，我們應(yīng)該很容易能夠理解哈奇森為何會(huì)把“追求最大多數(shù)人的最大利益”作為道德感的最高認(rèn)可對(duì)象。簡(jiǎn)而言之，由于這種普遍性的能力很難有一個(gè)定量的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，例如很難有一個(gè)最強(qiáng)聽力的硬性標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿硕軌虺惺艿姆重悢?shù)本身有所不同。因此只能強(qiáng)行把范圍擴(kuò)大到最高。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，我們可以試想將視力的最強(qiáng)標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定為能夠通過視覺差異分辨出整個(gè)電磁波譜。哈奇森把這種最強(qiáng)寬泛的仁慈傾向定義為上帝的善，這種善恰好又是道德感的最高對(duì)象。并且正如前面所說，哈奇森已經(jīng)通過設(shè)計(jì)論論證了上帝存在，現(xiàn)在便可以通過個(gè)人的善的概念來論證上帝的善，而至善的上帝根據(jù)自己的形象設(shè)計(jì)了人類，安排了道德感對(duì)其他能力的主導(dǎo)地位，尤其是引導(dǎo)自利的決斷以及意志中的仁慈傾向，這都出自于上帝理性而仁慈的設(shè)計(jì)。因?yàn)樯系劬哂薪y(tǒng)一性，他的意志也就是他的善、全能、全知，因此認(rèn)識(shí)上帝的方式就是認(rèn)識(shí)上帝的善，而這正是道德感的最高級(jí)別的作用。通過這樣的論證，哈奇森便把他的情感主義倫理學(xué)以及設(shè)計(jì)論自然神學(xué)聯(lián)系在了一起。

四、啟蒙運(yùn)動(dòng)背景下的哈奇森體系

就理論體系而言，哈奇森的道德哲學(xué)體現(xiàn)了18世紀(jì)蘇格蘭學(xué)界的典型特征：經(jīng)驗(yàn)主義、洛克式靈物學(xué)，以及設(shè)計(jì)論自然神學(xué)都是當(dāng)時(shí)的主流思想。他的自然法體系承自普芬道夫，完全符合當(dāng)時(shí)蘇格蘭學(xué)界的潮流。①自哈奇森的老師格肖姆·卡邁克爾（Gershom Carmichael）把普芬道夫的著作引入蘇格蘭，普芬道夫的自然法理論立刻就受到了廣泛的關(guān)注。而哈奇森另一位思想來源者洛克，同樣也參考了普芬道夫的自然法理論。他的情感主義充滿獨(dú)創(chuàng)性，更成功啟發(fā)了休謨和斯密兩位大哲學(xué)家。哈奇森自然神學(xué)的部分體現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代特征——傳統(tǒng)神學(xué)衰落，自然科學(xué)興起，但是人們始終普遍保持著對(duì)上帝的信仰，因此他們希望尋求一種與自然科學(xué)關(guān)系密切的神學(xué)理論，因此便誕生了自然神學(xué)。而自然法理論②這一傳統(tǒng)的代表人物格老秀斯和普芬道夫雖然本身非常重視上帝的權(quán)威，不過自然法理論自身的發(fā)展導(dǎo)致了他們對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和權(quán)利的重視，這為將來“個(gè)人權(quán)力、自由”取代宗教成為社會(huì)沖突的價(jià)值核心埋下了伏筆。同時(shí)他們理論中對(duì)理性的重視或多或少讓自然法本身開始脫離上帝的意志。體現(xiàn)了16至17世紀(jì)的時(shí)代特征——英國(guó)、法國(guó)、西班牙出現(xiàn)“新式君主”，③“新式君主”的概念主要參見于［美］朱迪斯·M·本內(nèi)特，C·沃倫·霍利斯特：《歐洲中世紀(jì)史》，楊寧、李韻譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第381-403頁(yè)。新式君主主要對(duì)應(yīng)于中世紀(jì)的傳統(tǒng)君主——他們只是國(guó)內(nèi)封臣的宗主，對(duì)整個(gè)國(guó)家并不享有完全的主權(quán)，無法統(tǒng)一全國(guó)的稅收，動(dòng)員令需要領(lǐng)主的配合。英國(guó)自諾曼征服以來的分封形式和別的國(guó)家并不相同，領(lǐng)主的領(lǐng)地并非拘于一地而是遍布全國(guó)，因此英國(guó)貴族本身具有很強(qiáng)的國(guó)家傾向而非地方傾向。在《近代歐洲的生活與勞作》一書中，英國(guó)主權(quán)的確立標(biāo)志為玫瑰戰(zhàn)爭(zhēng)（最后一次貴族黨派斗爭(zhēng)）的結(jié)束，君主專制開始穩(wěn)固下來；此外還有君主成為國(guó)家教會(huì)的首腦。另外參考［法］G·勒納爾、G·烏勒西：《近代歐洲的生活與勞作（從15-18世紀(jì)）》，楊軍譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第1-4頁(yè)。實(shí)現(xiàn)主權(quán)統(tǒng)一，建立君主專制。以17世紀(jì)的英國(guó)為例，社會(huì)的主要矛盾從宗教斗爭(zhēng)開始轉(zhuǎn)向國(guó)王與議會(huì)的權(quán)力斗爭(zhēng)，限制專制君主權(quán)力與保護(hù)個(gè)人自由、權(quán)利的思想成為社會(huì)主流。哈奇森的道德哲學(xué)應(yīng)對(duì)的是18世紀(jì)產(chǎn)業(yè)革命帶來的全新問題——最早由曼德維爾④曼德維爾《蜜蜂的寓言》本身針對(duì)的便是莎夫茨伯里的道德學(xué)說——這是哈奇森道德感學(xué)說的來源，而曼德維爾本人也是哈奇森要面對(duì)的主要論敵。提出的“個(gè)人惡導(dǎo)致公共善”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)?？疾焯K格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的主要著作，我們很難發(fā)現(xiàn)能夠完全否定“自利對(duì)公共善的促進(jìn)作用”的學(xué)說。自洛克以來，人們逐步認(rèn)識(shí)到消費(fèi)和奢侈對(duì)擴(kuò)大生產(chǎn)、增加就業(yè)、積累國(guó)家財(cái)富的重要性。到了18世紀(jì)，全新的生產(chǎn)方式讓社會(huì)變動(dòng)更加明顯——貧富分化嚴(yán)重、學(xué)徒向雇工轉(zhuǎn)變、新機(jī)器的運(yùn)用導(dǎo)致大面積失業(yè)……作為傳統(tǒng)美德的節(jié)儉受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，而自利、虛榮、奢侈的作風(fēng)漸漸成為主流，并在擴(kuò)大貿(mào)易和生產(chǎn)的進(jìn)程中起到了巨大的推動(dòng)作用。許多學(xué)者無法適應(yīng)這一轉(zhuǎn)變，哈奇森便是希望通過“用利他來規(guī)范自利”這種思路，來重新樹立一種能夠?yàn)樯鐣?huì)接受的道德體系。

［1］［英］亞·沃爾夫：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》上冊(cè)，周昌忠等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第18-19頁(yè)。

［2］［英］帕金森編：《勞特利奇哲學(xué)史第四卷：文藝復(fù)興和17世紀(jì)理性主義》，田平等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第131-138、142-149頁(yè)。

［3］H.G.Alexander edits，The Leibniz-Clarke Correspondence，Manchester:Manchester University Press，1956，p.42.

［4］Locke，John.An Essay Concerning Human Understanding In Two Volumes，vol.1，Oxford:Clarendon Press，1894，Book II，p.158.

［5］［6］［英］洛克：《人類理解論》上冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第2卷第100-101、203-257頁(yè)。

［7］［英］弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學(xué)體系》上，江暢等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第24-25頁(yè)。

責(zé)任編輯：羅蘋

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1000-7326（2015）09-0026-05

蔣政，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系倫理學(xué)博士生（北京，100084）。