侯小豐

形而上學(xué)自由概念的生成與終結(jié)*

侯小豐

古希臘以自由的存在方式奏響了人類(lèi)自由的序曲，伊壁鳩魯哲學(xué)和斯多葛學(xué)派以自由的追思拉開(kāi)了自由對(duì)象化的帷幕，開(kāi)啟了自由反思的歷史。盧梭的公意率先區(qū)分了個(gè)別意志和普遍意志，從而將自由提升為一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題?？档鲁姓J(rèn)了盧梭的自由，將其限制在道德和信仰領(lǐng)域，并以主觀形式確立起來(lái)。黑格爾通過(guò)區(qū)別道德和倫理，把國(guó)家當(dāng)做法和道德在倫理領(lǐng)域的最高統(tǒng)一作為自由的最后實(shí)現(xiàn)，以客觀的形式確立了自由。由此，形而上學(xué)的自由在概念上達(dá)到了頂點(diǎn)。馬克思以其“歷史科學(xué)”突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維原則，使人類(lèi)關(guān)于自由的理想第一次屹立在人的實(shí)踐活動(dòng)這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、歷史的平臺(tái)上，最終以實(shí)踐自由終結(jié)了形而上學(xué)的概念自由。

自由古希臘盧梭康德黑格爾馬克思

“盧梭不是自由主義者，他的個(gè)人是自由的。”［1］“馬克思主義的精神本質(zhì)上不同于自由主義的精神?！保?］這兩句話(huà)分別出自皮埃爾·莫內(nèi)和雷蒙·阿龍。乍看起來(lái)有點(diǎn)矛盾，深思之則頗耐人尋味。這兩句話(huà)告訴我們，人類(lèi)自由的訴求是分為不同層次的。撇開(kāi)常識(shí)層面的自由任性或主觀任意不談，科學(xué)層面的自由是指政治上、法律上和經(jīng)濟(jì)上的自由權(quán)利，比如自由主義者的自由訴求更多體現(xiàn)在政治經(jīng)濟(jì)制度方面，哲學(xué)層面的自由則是指自由的觀念，即超出具體生活領(lǐng)域的一種普遍的原則。就自由的承載者而言，自由實(shí)現(xiàn)于兩個(gè)向度，社會(huì)環(huán)境所給予的制度自由和個(gè)人內(nèi)心的意志自由。對(duì)自由普遍原則的關(guān)注使得哲學(xué)家不以制度自由的獲得為思想終點(diǎn)，而是以人之自由本性的徹底實(shí)現(xiàn)為目的。哲學(xué)的這種普遍原則被黑格爾稱(chēng)為一種思維的原則，它直接規(guī)定著人們的觀念，影響著人們對(duì)自我、世界、歷史的基本看法。以此回溯歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，自由雖然最早見(jiàn)之于古希臘，但是直到笛卡爾把普遍懷疑確立為獲得清楚明白的觀念的手段之后，自我意識(shí)才開(kāi)始作為思維的原則統(tǒng)御哲學(xué)形而上學(xué)，之后的盧梭區(qū)別了公意和眾意，并把公共意志作為自由的普遍原則，后經(jīng)過(guò)康德、黑格爾分別以主觀形式和客觀形式把自由原則確立下來(lái)，使得自由概念在形式上獲得了空前的圓滿(mǎn)。然而，以追求現(xiàn)實(shí)自由為宗旨的馬克思卻在哲學(xué)批判中走出了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維框限，構(gòu)建了以實(shí)踐為“內(nèi)在的思想平面”的自由觀，為人類(lèi)的自由理想開(kāi)墾出一片新天地，從而終結(jié)了為康德、黑格爾所發(fā)展到極致的形而上學(xué)的自由概念。

那么，形而上學(xué)的自由概念是如何生成又如何終結(jié)的？其內(nèi)在的動(dòng)因是什么？本文擬作這樣的反思和厘定，使我們?cè)谒伎己吞接懽杂蓵r(shí)能清楚自己的訴求是在哪一個(gè)層面上，以期避免因自由概念的誤用所導(dǎo)致的混淆和泛化。

一、自由概念在自由的對(duì)象化反思中萌生

自由最早出現(xiàn)在人類(lèi)的生活中，不是作為概念與哲學(xué)范疇，而僅僅是一種存在狀態(tài)，這就是古希臘的城邦民主制。它是相對(duì)于奴隸狀態(tài)而言的。那是一種政治上的身份認(rèn)同，帶著雅典人的驕傲。如德謨克利特說(shuō)：“在民主制度下貧窮也比在專(zhuān)制制度下享受所謂的幸福好，正像自由比奴役好?！保?］希臘城邦公民這種自由生活的狀態(tài)到伯利克里時(shí)代達(dá)到頂峰。伯利克里曾宣稱(chēng)：“我們的政治生活是自由而公開(kāi)的，我們彼此間的日常生活也是這樣的?！保?］把求知視為人的本性的亞里士多德對(duì)自由的理解則更進(jìn)了一層，他不局限于僅僅從城邦公民的政治身份上而是從一種自然的存在狀態(tài)上或人的內(nèi)在本性上理解自由。他說(shuō)：“我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索”。［5］希臘城邦的公民都是有閑階級(jí)。在美德即知識(shí)的古代希臘，驚異、好奇都是有閑暇的自由者能夠享有的精神生活。這種驚異和好奇并不是對(duì)外部世界的被動(dòng)的反映，而是一種主體意志的理性行為，是自由自覺(jué)的求知。這直接導(dǎo)致希臘自然和人文科學(xué)的發(fā)達(dá)和精神世界的豐盈。在此意義上，我們可以把以追求真理為目的的求知活動(dòng)視為希臘人的一種存在方式。當(dāng)然，這種自由包含了個(gè)人對(duì)自身生活狀態(tài)的自主選擇以及社會(huì)對(duì)個(gè)人選擇的尊重。

盡管我們看不到古希臘人關(guān)于自由是什么和應(yīng)當(dāng)是什么的長(zhǎng)篇大論，但是我們從希臘世界所留存下來(lái)各種文字資料中仍然能夠感受到那種與自由人身份相符合的自由的生活狀態(tài)。

然而，希臘世界堪稱(chēng)經(jīng)典的自由景觀卻好景不長(zhǎng)，隨著羅馬專(zhuān)制統(tǒng)治的蔓延，希臘城邦民主制銷(xiāo)聲匿跡，希臘文明的精髓——自由也離希臘人的生活漸行漸遠(yuǎn)。喪失了現(xiàn)實(shí)自由的希臘人只能在追憶中捕捉往昔的作為城邦公民的價(jià)值與榮耀，在心靈自由的向往中尋求精神的慰藉。由此，自由從一種經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)實(shí)生活轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷胫械拇嬖?，從日常的生活方式轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象化的追思。伊壁鳩魯試圖通過(guò)倡導(dǎo)哲學(xué)人格把哲學(xué)變成人們的生活方式，以心靈的自由來(lái)消解希臘化時(shí)期不自由的生活狀態(tài)所導(dǎo)致的人們普遍的焦慮情緒?？梢哉f(shuō)，伊壁鳩魯和斯多葛學(xué)派的心靈哲學(xué)是自由的存在形態(tài)由“自在”轉(zhuǎn)向“自覺(jué)”的路標(biāo)，它意味著關(guān)于自由的理論形態(tài)的萌生。

自我反思是自覺(jué)到自由的必要條件。自由只有首先被對(duì)象化，才能形成關(guān)于自由的意識(shí)。身份自由是政治的，或者說(shuō)是一種從外部給予的、制度的，而意識(shí)的自由才是理性的、哲學(xué)的，也就是內(nèi)在的；后者可以在不自由的狀態(tài)下自覺(jué)到。希臘城邦民主制所給予人們的社會(huì)生活的安全感，把個(gè)人和城邦緊密地連接起來(lái)，使個(gè)人生活和城邦生活融為一體，因此個(gè)體意識(shí)沒(méi)有從城邦的公共意識(shí)中分化出來(lái)。亞里士多德關(guān)于“人是政治動(dòng)物”的斷言，傳達(dá)出來(lái)的是個(gè)人生活與城邦生活一體化的信息，表征了個(gè)人命運(yùn)與城邦命運(yùn)捆綁在一起的社會(huì)狀態(tài)。到了希臘化時(shí)期，這一生存狀態(tài)被逆轉(zhuǎn)。個(gè)人變成獨(dú)立的原子，被拋到了一個(gè)充滿(mǎn)紛爭(zhēng)、充滿(mǎn)動(dòng)蕩的不安定的世界中，第一次作為社會(huì)的對(duì)立面而獨(dú)立面對(duì)變動(dòng)不居的社會(huì)大環(huán)境，隨之而來(lái)的必然是生活變數(shù)的增加、個(gè)人命運(yùn)的撲朔迷離，于是，生命和利益的自我保全本能遂成為人的第一需要和根本沖動(dòng)。由此，希臘傳統(tǒng)的“城邦本位”的價(jià)值觀逐漸讓位于伊壁鳩魯?shù)摹皞€(gè)體本位”的價(jià)值觀。與亞里士多德把德性視為最高的善不同，伊壁鳩魯認(rèn)為，追求幸福是人生的最高目的、最大的善，而德性?xún)H僅是實(shí)現(xiàn)靈魂快樂(lè)的途徑。從伊壁鳩魯開(kāi)始，希臘倫理政治從關(guān)注城邦轉(zhuǎn)而聚焦個(gè)人，人的自然本性和自然權(quán)利凸現(xiàn)出來(lái)。一個(gè)個(gè)同個(gè)體生活直接相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，如個(gè)人的生命權(quán)、人身安全權(quán)、個(gè)人行為的自主選擇權(quán)、不受侵?jǐn)_的心靈自由權(quán)等成為哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。但是，伊壁鳩魯哲學(xué)中的個(gè)人并不是離群索居的傲慢哲人，而是能與社會(huì)和諧相處的群體中的個(gè)人。他說(shuō)：“在從我們的同胞們那里獲得較好的安全之時(shí)，那么在有能力提供支持和物質(zhì)繁榮富裕的基礎(chǔ)上，就會(huì)以最真實(shí)的方式，產(chǎn)生從眾人中抽回的一種寧?kù)o的私人的安全生活?！保?］可見(jiàn)，伊壁鳩魯追求的是既能融入世俗生活又能從滾滾紅塵抽身而退的哲人生活。那是一種“大隱隱于市”的境界。

從城邦公民到原子般的個(gè)人的轉(zhuǎn)變，還催生了另一個(gè)結(jié)果，就是個(gè)人主義意識(shí)的萌生。初期斯多葛學(xué)派就是這種世界觀的典型代表。盡管他們的個(gè)人主義意識(shí)尚處于自然理性的統(tǒng)御之下，不可與現(xiàn)代意義的個(gè)人主義同日而語(yǔ)，但值得稱(chēng)道的是，個(gè)人畢竟從社會(huì)群體中分離出來(lái)了，具有了獨(dú)立的自我意識(shí)。他們并不主張以自我為中心，也不宣揚(yáng)個(gè)體自由至上和只講個(gè)人私利，而是把個(gè)人視為自然全體的一部分，認(rèn)為整個(gè)世界都受自然理性——命運(yùn)邏各斯——的支配，而“自然法則就是遵從沖動(dòng)的引導(dǎo)”，［7］因此，人和動(dòng)物一樣，首要沖動(dòng)就是自我保存。但是不同于柏拉圖以理性來(lái)抑制情感或者像亞里士多德以理性來(lái)駕馭情感，斯多葛學(xué)派主張從情感到理性的和諧過(guò)渡，這樣就給予了個(gè)人以適度的自由。到晚期斯多葛派的代表人物愛(ài)比克泰德那里，更是前進(jìn)一大步，把哲學(xué)的目的定位于獲得心靈的自由，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的道德實(shí)踐。但是斯多葛哲學(xué)和伊壁鳩魯哲學(xué)達(dá)到心靈寧?kù)o的途徑明顯不同。伊壁鳩魯認(rèn)為，除非發(fā)生什么特殊情況，否則，哲人不應(yīng)該關(guān)心國(guó)家大事；芝諾則強(qiáng)調(diào)，哲人要關(guān)心國(guó)家大事，除非有什么情況阻礙他。［8］這個(gè)對(duì)比說(shuō)明，晚期斯多葛學(xué)派已經(jīng)不把個(gè)人視為孤立的原子，而是看做社會(huì)公共生活中的一分子。不過(guò)，與早期不同的是，晚期斯多葛學(xué)派的個(gè)人是具有自由意志的，就是說(shuō)，個(gè)人具有了更多的權(quán)利意識(shí)，如個(gè)人的生命保全權(quán)、社會(huì)生活的自主權(quán)和選擇權(quán)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了早期斯多葛學(xué)派僅僅停留于自我保全的基礎(chǔ)層次。愛(ài)比克泰德甚至提出“權(quán)能”理論，把與人相關(guān)的存在物區(qū)分為在人的權(quán)能之內(nèi)和權(quán)能之外兩種，歸人自己掌控的東西是自由的，反之則是不自由的。人的理性、沖動(dòng)、欲望和欲望的拒絕等，都是存在于人的權(quán)能之內(nèi)的東西，其本性是自由的；而身體、財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)、政治權(quán)力等，都存在于人的權(quán)能之外，為他人所控制，因而是不自由的。在他那里，自由就是“一種靈魂的自主支配能力”。［9］總體而言，斯多葛學(xué)派對(duì)自由理論的貢獻(xiàn)有兩點(diǎn)，一是更為寬廣的人的概念所包含的現(xiàn)代意義上的個(gè)人主義的意識(shí)，二是自由意志。后者始終是斯多葛學(xué)派感興趣的話(huà)題。

斯多葛學(xué)派對(duì)后來(lái)上升為羅馬帝國(guó)國(guó)教的基督教影響很大。自由意志概念作為超驗(yàn)存在被引入基督教哲學(xué)，直接成為奧古斯丁追問(wèn)罪與罰的來(lái)源和根據(jù)。經(jīng)過(guò)基督教哲學(xué)對(duì)人的深層存在的追問(wèn)，自由意志從自然理性的普遍法則上升為信仰領(lǐng)域的超驗(yàn)存在，自由概念終于進(jìn)展到主觀思維領(lǐng)域，成為“原罪說(shuō)”和罪罰倫理學(xué)的終極根據(jù)。然而此“自由意志”非彼“自由意志”（之所以強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別，是因?yàn)樽杂梢庵臼墙F(xiàn)代自由理論的核心問(wèn)題，是理解自由和道德的關(guān)節(jié)點(diǎn)），它還不是康德意義上的法則。在奧古斯丁那里，自由意志僅僅是屬于每個(gè)行動(dòng)者的個(gè)人的行為依據(jù)。亞當(dāng)、夏娃正因?yàn)榫哂凶杂梢庵?，才?huì)超出上帝的掌控而偷吃智慧之果，人之所以生而有罪就在于他有自由意志。而人所具有的犯錯(cuò)誤的能力正好給上帝留出了證明自己全知全能、罰罪酬善的機(jī)會(huì)和空間。而如果是康德的作為絕對(duì)命令的普遍意志，人便不會(huì)帶罪而生。在康德那里，自由意志就是道德良知，是實(shí)踐理性的普遍法則，是通過(guò)道德自律不斷開(kāi)顯的上帝的意志，是朗朗晴空與日月同輝的不死的自由之魂。因此直到奧古斯丁，自由意志概念所表達(dá)的仍然是被康德稱(chēng)為自由任性的個(gè)體性的東西，還不是先驗(yàn)存在的普遍意志、一種不朽的主觀形式。

斯多葛學(xué)派所倡導(dǎo)的自由雖然是反思性的，但這種自由仍然停留在個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性層面上，尚未達(dá)到一種普遍性訴求的高度。而基督教哲學(xué)家所給出的自由意志也未達(dá)到普遍意志的高度，即使是上帝的意志，那也只是權(quán)力意志而已。

二、從自由的普遍原則到自由的純粹形式

自由概念的核心就是自由意志。盧梭最先把自由意志詮釋為公共意志，將其提升到普遍意志的高度，從而變成哲學(xué)形而上學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。

在自由的概念史上，盧梭以他強(qiáng)烈的反思精神和自覺(jué)的道德意識(shí)，追問(wèn)了自由的最終根據(jù)和普遍形式。他對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的深刻反思和洞見(jiàn)，使他預(yù)見(jiàn)到了自由主義理論缺乏合理性依據(jù)，關(guān)于自然狀態(tài)的假設(shè)源于一種經(jīng)驗(yàn)的共通性，尚不具備普遍的形式。因此作為自然權(quán)利的自由仍舊是特殊的、個(gè)體經(jīng)驗(yàn)性的，不能賦予自由以合法性形式。盧梭因此區(qū)分了眾意和公意。在他看來(lái)，眾人的意見(jiàn)之和仍然是特殊性，只有達(dá)到公共意愿即公共意志的高度，才能升華為普遍意志，也才符合自由的普遍原則。盧梭固執(zhí)地認(rèn)為，只有合理的才能合法，只有符合應(yīng)當(dāng)，才能在他那里獲得合法性。而現(xiàn)實(shí)的存在尚不合理，遑論合法？這一點(diǎn)盧梭與黑格爾截然不同，他不肯與現(xiàn)實(shí)和解，甚至不肯與那些和他見(jiàn)解相左的思想家們、朋友們和解，他為了那神圣的不可褻瀆的崇高自由而成為啟蒙運(yùn)動(dòng)的良心。為了確立他那公共意志——自由意志的普遍形式，他不惜與現(xiàn)實(shí)為敵，對(duì)現(xiàn)存的一切自由主義的政治成果進(jìn)行無(wú)情批判。在盧梭那里，自由真正成為人的一種與生俱來(lái)的理性本性。當(dāng)然，盧梭的論證還是粗糙的，所以引起了普遍的誤解，甚至被視為集權(quán)主義的理論依據(jù)。是康德發(fā)現(xiàn)了盧梭問(wèn)題的真正價(jià)值，對(duì)其表示了崇高的敬意，并在先驗(yàn)的內(nèi)在思想平面上，把自由意志作為自由的主觀形式在意識(shí)中確立起來(lái)。

人類(lèi)心靈對(duì)自由的向往推動(dòng)了意識(shí)中的自由的發(fā)展。自由的概念發(fā)展到康德的自由意志和黑格爾的絕對(duì)理念時(shí)達(dá)到了頂峰。康德通過(guò)理性批判重新考察了人的認(rèn)識(shí)能力，把人的理性劃分為理論理性和實(shí)踐理性，前者形成科學(xué)知識(shí)，后者形成道德實(shí)踐。他以“理性為自然立法”的豪邁氣概翻轉(zhuǎn)了哲學(xué)史上理性與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。在其先驗(yàn)前提的預(yù)設(shè)下，凡是不能為其時(shí)間和空間的純粹直觀形式和12對(duì)范疇所統(tǒng)御的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，都不屬于認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，只能劃歸到信仰領(lǐng)域。這樣他就區(qū)分了科學(xué)與信仰。而此前認(rèn)識(shí)上的混亂、爭(zhēng)論以及休謨對(duì)因果必然性的詰難，在康德看來(lái)，都是因?yàn)闆](méi)有對(duì)認(rèn)識(shí)的能力加以考察，致使理性僭越了自己應(yīng)有的權(quán)限，進(jìn)入到了歸屬于知性能力范圍的現(xiàn)象界，而知性能力也僭越了自己的權(quán)限，把超越因果必然性的自由作為自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象，從而導(dǎo)致無(wú)法克服的矛盾。在康德那里，自由是與必然相對(duì)立的范疇。現(xiàn)象界是服從于因果必然性的，我們關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)都是必然的，因而是科學(xué)，而人的行為卻不受因果必然性的支配，只能出自于意志，即實(shí)現(xiàn)理性和自由抉擇。就是說(shuō)，出自人的意志的行為，我們只能感受其偶然性而無(wú)法知道其必然性。在康德看來(lái)，如果一個(gè)有德行的人很幸福，那純屬巧合，絕對(duì)是偶然的，因?yàn)槲覀儾荒軓挠械滦羞@個(gè)前提必然地推導(dǎo)出幸福這個(gè)結(jié)果，盡管我們希望如此，我們偶爾經(jīng)驗(yàn)到過(guò)這種符合我們良好愿望的事件，但那仍然不能構(gòu)成必然的判斷。而且，一個(gè)有道德的行為是出自于他的德性還是出自于其他目的，我們也無(wú)從判斷，不能給出一個(gè)確定的結(jié)論；同樣，一個(gè)出自于良好動(dòng)機(jī)的行為，也不必然導(dǎo)致良好的結(jié)果。總之，在道德領(lǐng)域沒(méi)有確定的因果必然性，所以不能形成必然的科學(xué)知識(shí)，這一切皆因人所固有的自由意志。而我們之所以對(duì)人的意志行為抱有一種必然性的期待，如好人長(zhǎng)壽、好人得福，恰是因?yàn)槲覀兪棺杂蛇M(jìn)入了感性世界而給以一種必然因果性的認(rèn)識(shí)?？档抡J(rèn)為，這種作法實(shí)際上是對(duì)理性的降格使用，仍然是一種理性的僭越，因?yàn)榈赖聦?shí)踐領(lǐng)域的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)依然歸屬于現(xiàn)象界。

康德是從道德的視域來(lái)理解自由的。在他看來(lái)，道德是自由的。人的各種道德行為雖然出自人的自由意志，但它們還不是自由本身。只有每個(gè)人的自由意志提升到普遍意志的高度，自由才能在道德實(shí)踐領(lǐng)域確立起來(lái)。自由就此演變?yōu)橐庵九c自由、動(dòng)機(jī)與效果、善與惡、德性與幸福的矛盾等一系列問(wèn)題。以“人為自然立法”確立認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)原則的康德，同樣要以實(shí)踐理性來(lái)對(duì)人的意志行為做出規(guī)定，即按法則行事的道德自律原則。只有按照法則行事，把每個(gè)人的自由意志提升為普遍意志，通過(guò)道德自律克服上述矛盾，才能實(shí)現(xiàn)自由的形式與自由內(nèi)容的統(tǒng)一。道德良知是通達(dá)道德自律的前提。道德良知也是人先天具有的，需要在道德實(shí)踐領(lǐng)域里逐漸開(kāi)顯和認(rèn)識(shí)。這樣一來(lái)，康德就把自由提純到不帶一點(diǎn)主觀經(jīng)驗(yàn)或感情欲望色彩的純粹形式。而其根據(jù)就在于實(shí)踐理性的三個(gè)公設(shè)：意志自由、靈魂不死、上帝存在。由此，自由的概念在主觀形式上發(fā)展到頂點(diǎn)。

黑格爾對(duì)自由的理解來(lái)自于他對(duì)于人的規(guī)定。黑格爾強(qiáng)調(diào)：“人作為精神是一種自由的本質(zhì)，他具有不受自然沖動(dòng)所規(guī)定的地位?！保?0］因此只有人才有這種棄絕一切的意志，因?yàn)槿耸菍?duì)他自身的純思維，只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性，即消除一切特殊性和規(guī)定性。就是說(shuō)，“我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來(lái)”。［11］意志走向自由意志的第一步就是對(duì)自身自在存在的反思，把自己從自在存在的狀態(tài)中抽象出來(lái)，作為一種否定性的意志而出現(xiàn)，表現(xiàn)為是否定性的自由。在此意義上，黑格爾把基督教視為自由的宗教，認(rèn)為亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果正是受了自然本能的沖動(dòng)所誘惑；為自然的沖動(dòng)所左右，這是人不應(yīng)處的一種無(wú)教養(yǎng)狀態(tài)，也是一種不自由的狀態(tài)。他說(shuō)：“自由必然從意志的自然性走出，而成為與意志的自然性對(duì)比起來(lái)是一種內(nèi)在的東西?！保?2］上帝正是要把人從其中解放出來(lái)，使人成為有教養(yǎng)的自由的存在?！耙庵径鴽](méi)有自由，只是一句空話(huà)；同時(shí)，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的。”［13］法學(xué)的目的就是要把沖動(dòng)變成為“意志規(guī)定的合理體系”，以便從概念上來(lái)把握沖動(dòng)，因此人的沖動(dòng)體系構(gòu)成了法的體系、法的內(nèi)容。黑格爾列舉了人與生俱來(lái)的幾種沖動(dòng)，如“人生來(lái)就有對(duì)權(quán)利的沖動(dòng)，也有對(duì)財(cái)產(chǎn)、對(duì)道德的沖動(dòng)，也有性愛(ài)的沖動(dòng)、社交的沖動(dòng)，如此等等?！保?4］這樣，他就把為康德所鄙視的情感、欲望等外在誘惑作為意志的內(nèi)容而納入到自由的概念之中，成為意志的外部規(guī)定性，而使自由坐落在現(xiàn)實(shí)生活的地基上。

自由在黑格爾那里并沒(méi)有受到來(lái)自康德理性批判的限制，更沒(méi)有現(xiàn)象與本質(zhì)、內(nèi)容與形式的分裂。相反，黑格爾認(rèn)為，把自由僅僅從純粹主觀性上理解，既有無(wú)可克服的理論困難，也有實(shí)踐領(lǐng)域的問(wèn)題。他指出：“良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡(jiǎn)直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點(diǎn)上的東西，道德和惡兩者都在獨(dú)立存在以及獨(dú)自知道和決定的自我確信中有其共同根源?！保?5］而席勒也非常形象地揭示出把自由作為單純自律原則的實(shí)踐困難：“義務(wù)命令你去做的事，你就深?lèi)和唇^地去做。”［16］因此在黑格爾那里，自由首先作為一種主動(dòng)的、能動(dòng)的精神構(gòu)成其辯證邏輯范疇自己規(guī)定自己、自己反思自己、自己揚(yáng)棄自己的力量，貫穿絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)過(guò)程的始終，也就是貫穿其全部哲學(xué)；另一方面，自由作為一種現(xiàn)實(shí)性力量實(shí)現(xiàn)于法、道德、倫理之中?！胺ǖ幕匾话阏f(shuō)來(lái)是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性，至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)，是從精神自身產(chǎn)生出來(lái)的、作為第二天性的那精神的世界?！保?7］顯然，黑格爾把法、國(guó)家都理想化了，或者把理想當(dāng)做現(xiàn)實(shí)了。無(wú)論如何，普魯士國(guó)家及其法都不代表自由意志的實(shí)現(xiàn)。這正是黑格爾飽受詬病的地方。

在人類(lèi)思想史上黑格爾第一個(gè)區(qū)分了道德和倫理。黑格爾與康德一樣，認(rèn)為道德良知是內(nèi)在于人的東西，不同的是，他把道德良知的內(nèi)容和歷史形象看做一個(gè)歷史成就。以黑格爾的邏輯來(lái)看，希臘人沒(méi)有私人空間，把個(gè)人生活直接等同于城邦公共生活，說(shuō)明在主體內(nèi)部沒(méi)有形成主觀與客觀的內(nèi)在分裂，因而也就沒(méi)有反思，因此他們的自由就是主觀性與客觀性的直接同一，是一種自在狀態(tài)下的自由。黑格爾把道德和道德良知作為構(gòu)成“市民社會(huì)的原則”而具體化為政治制度的環(huán)節(jié)，并因此賦予自由概念更加豐富的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。他說(shuō)：“如果道德是從主觀方面來(lái)看的一般的意志的形式，那末倫理就不僅僅是主觀的形式和意志的自我規(guī)定，而且還是以意志的概念即自由為內(nèi)容的。無(wú)論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)。因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性環(huán)節(jié)，而道德僅僅具有主觀性環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性。只有無(wú)限的東西即理念，才是現(xiàn)實(shí)的?！保?8］黑格爾的倫理領(lǐng)域是由家庭、市民社會(huì)和國(guó)家組成的。在他的體系之中，絕對(duì)精神的客觀存在才是一種真正的現(xiàn)實(shí)性，絕對(duì)精神外化的最高階段就到達(dá)了最高的理念，即自由在倫理領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，理念是作為絕對(duì)完滿(mǎn)的概念而存在的。畢竟在他那里，概念才是自由的原則，因而“理念就是把自己的種種規(guī)定發(fā)展成為實(shí)在性，同時(shí)在這些規(guī)定中的同一作為其自在存在的本質(zhì)而存在的概念?！保?9］

從康德到黑格爾，自由從抽象進(jìn)展到具體，從道德的主觀形式轉(zhuǎn)向倫理的客觀現(xiàn)實(shí)，我們與自由的存在應(yīng)當(dāng)是相當(dāng)趨近了。然而，即將看到彩虹，并不等于彩虹真的出現(xiàn)了。雖然黑格爾克服了康德哲學(xué)割裂本質(zhì)與現(xiàn)象的二元論和不可知論，使自由從意識(shí)中的存在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的此在，但他自己又設(shè)定了一個(gè)絕對(duì)精神籠罩在現(xiàn)實(shí)之上，結(jié)果只能使自由概念在自我意識(shí)中發(fā)展到了頂點(diǎn)，而并不表示自由在現(xiàn)實(shí)生活中的直接實(shí)現(xiàn)。盡管黑格爾說(shuō)哲學(xué)是“了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪里”，［20］但是他把社會(huì)現(xiàn)實(shí)理解為絕對(duì)精神的外化，就等于把自由的現(xiàn)實(shí)重新推向彼岸。人類(lèi)自由的理想仍然被一團(tuán)揮散不去的精神迷霧阻隔著。

至此，意識(shí)中的自由發(fā)展到德國(guó)古典哲學(xué)便到達(dá)了概念史的頂峰，它對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力因自身理論體系的囿限而給人以霧里看花式的迷茫和隔靴搔癢般的無(wú)濟(jì)于事。自由理論必須為自己尋找新的思想棲居地，自由概念才能繼續(xù)著人類(lèi)的精神理想。

三、從形式自由到實(shí)踐自由

絕對(duì)精神的神秘面紗遮蔽了存在的真相，自由的誘惑反而愈發(fā)強(qiáng)烈了。及至馬克思時(shí)代，普魯士德國(guó)作為哲學(xué)的同時(shí)代人卻愈來(lái)愈遠(yuǎn)離歐洲的社會(huì)史。這說(shuō)明意識(shí)中的自由不僅不能代替現(xiàn)實(shí)的自由，反而還更加強(qiáng)化了現(xiàn)實(shí)的不自由。那才是屬于每個(gè)有限生命個(gè)體的真實(shí)的自由狀況。因此，歷史的任務(wù)就是改變思想的棲居地，改變我們看世界的方式，才有可能通達(dá)現(xiàn)實(shí)的自由。這個(gè)現(xiàn)實(shí)直接就是人的現(xiàn)實(shí)存在，而不再是普遍意志的神秘化或是抽象的類(lèi)本質(zhì)。

萊茵報(bào)記者的生涯徹底改變了青年馬克思“看”世界的方式，他的世界也因“看”而改變。在自由的求索中，青年馬克思不斷改變自己的哲學(xué)信仰，又轉(zhuǎn)而不斷批判和清算自己信仰的哲學(xué)。在其思想的左沖右突中，在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻體驗(yàn)中，他把自己哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向了一個(gè)真實(shí)存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

然而哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)并不等于能夠捕捉到現(xiàn)實(shí)。任何理論要先解釋世界都必須首先確立自己的原則和出發(fā)點(diǎn)。青年馬克思還沒(méi)有自己的哲學(xué)理論，所以他只能站在前人的哲學(xué)體系里，用前人的概念來(lái)解釋自己的世界。黑格爾的自由理論已經(jīng)從康德的純粹主觀形式領(lǐng)域引向由家庭、市民社會(huì)和國(guó)家所組成的倫理政治領(lǐng)域。在那里，國(guó)家是法和道德在倫理領(lǐng)域的最高統(tǒng)一，是自由的實(shí)現(xiàn)。但它畢竟披著客觀精神的外衣，必須假借上帝之手才能完成自由的訴求。可見(jiàn)，概念中的自由現(xiàn)實(shí)代替不了現(xiàn)實(shí)的自由概念，此岸自由與彼岸自由之間的屏障必須通過(guò)一個(gè)中間環(huán)節(jié)才能打通。黑格爾在其辯證邏輯體系中給出了現(xiàn)實(shí)的概念。但是同樣，概念中的現(xiàn)實(shí)也不能代替經(jīng)驗(yàn)生活中的現(xiàn)實(shí)世界，它只是打開(kāi)了通往現(xiàn)實(shí)自由的認(rèn)識(shí)道路并未開(kāi)顯現(xiàn)實(shí)自由的實(shí)踐道路。

寫(xiě)于1845年春季的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一次超出傳統(tǒng)哲學(xué)的視域，把人的本質(zhì)規(guī)定為社會(huì)關(guān)系的總和，并把實(shí)踐作為其理論的核心概念。這個(gè)包含了歷史唯物主義的全部天才的萌芽的綱領(lǐng)性文件共有11條，其中7條談到實(shí)踐。在這里實(shí)踐具有幾個(gè)層面的內(nèi)容：實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)的、感性的人的活動(dòng)，舊唯物主義和唯心主義都不理解這一點(diǎn)；實(shí)踐是思維的現(xiàn)實(shí)性力量，是證明思維是否具有真理性的場(chǎng)域；全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。我們看到，實(shí)踐的內(nèi)涵逐條擴(kuò)展，從感性活動(dòng)擴(kuò)展到思維，再進(jìn)一步擴(kuò)展到全部社會(huì)生活，可以說(shuō)，實(shí)踐已經(jīng)成為馬克思解讀社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)思想平臺(tái)。恰是基于對(duì)實(shí)踐的深刻理解，馬克思才在最后一條中概括其理論的全部宗旨：“問(wèn)題在于改變世界”。盡管馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中尚未創(chuàng)造出自己的概念體系，但“實(shí)踐”這個(gè)解釋原則已經(jīng)明晰。當(dāng)他宣布“全部社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的”，就已經(jīng)說(shuō)明，只有人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐活動(dòng)才能消解黑格爾的絕對(duì)精神，使倫理世界獲得現(xiàn)實(shí)具體的內(nèi)容，真正變成人的世界、變成屬于人的社會(huì)關(guān)系。

當(dāng)馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中宣布“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”時(shí)，說(shuō)明他已經(jīng)走出德國(guó)唯心主義觀念體系的藩籬，為自己的自由理論尋覓到了一塊新的思想棲居地，那就是“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”。這個(gè)“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”不是由黑格爾的絕對(duì)精神所外化出來(lái)的自由的定在或特殊的存在，而是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”和人們的物質(zhì)生產(chǎn)和生活本身。有如發(fā)現(xiàn)了一塊新大陸，馬克思發(fā)現(xiàn)了歷史科學(xué)的物質(zhì)前提。于是，自由的方舟不再漂浮在觀念之海上，也無(wú)需再求助于上帝或絕對(duì)精神，它只需要把自己停泊在人們的現(xiàn)實(shí)生活這個(gè)堅(jiān)實(shí)陸地上就能接上地氣。社會(huì)現(xiàn)實(shí)正是打通此岸世界與彼岸世界的橋梁。因此，當(dāng)馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中十分自信地宣稱(chēng)他已經(jīng)找到了其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——“從事實(shí)際活動(dòng)的人”時(shí)，說(shuō)明馬克思終于為自己的自由理想找到了可以矗立其上的現(xiàn)實(shí)生活的堅(jiān)實(shí)根基。

在寫(xiě)于1845年秋季的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思創(chuàng)造了自己解讀社會(huì)存在的概念體系——社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)、生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑，把自由概念矗立在人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系和社會(huì)存在基礎(chǔ)之上，徹底離開(kāi)了傳統(tǒng)哲學(xué)的理論視域，實(shí)現(xiàn)了自由理論的思想移居?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中，馬克思確立了自己的“歷史科學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)，這是在實(shí)踐的思想平面上所把握到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他說(shuō)：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方?！保?1］“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系”。［22］當(dāng)馬克思找到了人類(lèi)歷史的基本前提，并且發(fā)現(xiàn)了社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，他的階級(jí)理論、他的自由人聯(lián)合體、他的人類(lèi)解放的路線圖、他的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)——總之，他的自由理想才真正屹立在實(shí)踐這個(gè)“思想的內(nèi)在性平面”上。而此前稍嫌思辨、抽象的概念和表述方式，也在對(duì)社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)的具體分析中明朗和實(shí)在起來(lái)。

馬克思明確表示，他要給他的歷史科學(xué)——“實(shí)證科學(xué)”確立理論的出發(fā)點(diǎn)。他已不在傳統(tǒng)的哲學(xué)形而上學(xué)視域，即概念的平面來(lái)思考自由，而是轉(zhuǎn)到了人的現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)踐活動(dòng)。他把黑格爾的倫理世界具體化為人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，并且從這一過(guò)程中去尋找人的本質(zhì)和國(guó)家的根據(jù)。但他的目的仍然是自由，不過(guò)既不是黑格爾的理念的自由，也不是費(fèi)爾巴哈生物人的自由，而是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)自由。就馬克思要解決的問(wèn)題仍然是自由來(lái)看，他并未背離近代以來(lái)的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，自由人和理性人也是他的現(xiàn)實(shí)的人所具有的內(nèi)在規(guī)定性。問(wèn)題是如何實(shí)現(xiàn)自由？自由主義所追求的是外在自由，即制度的自由。在那里個(gè)人有沒(méi)有關(guān)于自由的自我意識(shí)并不重要，重要的是社會(huì)能否賦予他自由的身份和權(quán)利。馬克思視野中的人是社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)中的人，歷史地秉承著自由的本性和使命。而普魯士德國(guó)、甚至已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了資本主義制度的英國(guó)和法國(guó)，在他眼里也不是自由的國(guó)度，毋寧說(shuō)那種制度本身就是自由的限制。

馬克思不認(rèn)為哲學(xué)負(fù)有同現(xiàn)實(shí)和解的義務(wù)或使命。哲學(xué)于他首先是批判的武器。而哲學(xué)若要把握現(xiàn)實(shí)，還必須對(duì)武器本身進(jìn)行批判?，F(xiàn)實(shí)、實(shí)踐正是他批判的平臺(tái)。這樣一來(lái)，我們只能跳出傳統(tǒng)形而上學(xué)的囿限來(lái)思考馬克思現(xiàn)實(shí)的人和人的實(shí)踐活動(dòng)。我們可以對(duì)照一下此前馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第2條“關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”，便可知馬克思已經(jīng)自覺(jué)地改變了哲學(xué)思考的方式，或者說(shuō)改變了黑格爾所謂的“思維的普遍原則”，他思考的重心不是對(duì)思維本身，而是如何從實(shí)踐中抽象出能夠把握現(xiàn)實(shí)的概念。所以他說(shuō)：“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”［23］通過(guò)確立實(shí)踐這個(gè)基本原則，馬克思為自己開(kāi)拓出一個(gè)新的哲學(xué)視域和問(wèn)題域，這正是他對(duì)于自由的偉大貢獻(xiàn)。馬克思所謂現(xiàn)實(shí)生活中的人和人的實(shí)踐活動(dòng)，并不是基于自然直觀的每個(gè)個(gè)體的直接生活經(jīng)驗(yàn)和感受，那還是費(fèi)爾巴哈式的感性世界中的人。在馬克思那里，人和人的活動(dòng)都是一個(gè)歷史概念。從這方面，我們能看到馬克思與黑格爾之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。具體性和歷史性，這正是黑格爾概念哲學(xué)的精華。所以馬克思才批評(píng)費(fèi)爾巴哈的唯物主義缺乏歷史的視野，并且割裂了唯物主義和歷史。這里對(duì)“實(shí)踐”的理解很重要。馬克思的現(xiàn)實(shí)生活中的人是指處于一定的生產(chǎn)方式中的人，而不是“一般”人；人的實(shí)踐活動(dòng)，指的也不是通常我們能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)直觀到的日常生活的感性活動(dòng)，而是創(chuàng)造性的生產(chǎn)活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)，包括滿(mǎn)足物質(zhì)生活條件的生產(chǎn)，也包括社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)。實(shí)踐既是一個(gè)歷史概念，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)概念。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思以“實(shí)踐”構(gòu)造出了其思想的內(nèi)在性平面，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建了他的歷史科學(xué)的前提以及相關(guān)概念。

在此，馬克思把《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)異化勞動(dòng)的克服具體化為物質(zhì)生活的生產(chǎn)，即勞動(dòng)和自主活動(dòng)的統(tǒng)一。馬克思把個(gè)人的一切交往都?xì)w結(jié)到私有制和勞動(dòng)這個(gè)前提之下，而私有制本身作為勞動(dòng)積累的結(jié)果，在勞動(dòng)中與現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)成為對(duì)立面，并且分工越發(fā)達(dá)，積累越增加，資本和勞動(dòng)之間的分裂越尖銳。而勞動(dòng)本身只能在這種資本與勞動(dòng)的分裂的前提下進(jìn)行。這直接導(dǎo)致了個(gè)人的物質(zhì)生活的生產(chǎn)同他的自主活動(dòng)之間的嚴(yán)重分離，以致物質(zhì)生活本身被作為目的，而這種物質(zhì)生活的生產(chǎn)即勞動(dòng)則被作為手段。這就意味著無(wú)產(chǎn)者被極其惡劣的現(xiàn)實(shí)生活壓迫得完全喪失了自主活動(dòng)。馬克思以辯證邏輯把這種完全的失去作為前提推導(dǎo)出一個(gè)獲得重生的希望：“只有完全失去了整個(gè)自主活動(dòng)的現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)者，才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動(dòng)，這種自主活動(dòng)就是對(duì)生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來(lái)的才能總和的發(fā)揮?！保?4］可見(jiàn)，“個(gè)性”“自主活動(dòng)”是馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)自由的理解。然而個(gè)性在資本主義這個(gè)自由世界并未得到發(fā)展，相反還打上了深深的階級(jí)烙印。各個(gè)人不是他自己的而是階級(jí)的個(gè)人。雖說(shuō)每個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，但是這些個(gè)人不是原子式的個(gè)人，而是處于既有的歷史條件和社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，是隸屬于某一階級(jí)的個(gè)人，因此他們的個(gè)性是由非常明確的階級(jí)關(guān)系決定和規(guī)定的。就此馬克思指出，有個(gè)性的個(gè)人與階級(jí)的個(gè)人的差別在資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治下才出現(xiàn)，因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)，個(gè)人之間的相互競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)促進(jìn)并發(fā)展了個(gè)人生活條件的偶然性。從表面上看，資本主義社會(huì)的個(gè)人“被設(shè)想得要比先前更自由些”，而“事實(shí)上，他們當(dāng)然更不自由，因?yàn)樗麄兏忧鼜挠谖锏牧α俊?。?5］所以馬克思提出：“各個(gè)人的社會(huì)地位，從而他們個(gè)人的發(fā)展是由階級(jí)決定的，他們隸屬于階級(jí)。這同單個(gè)人隸屬于分工是同類(lèi)的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只有通過(guò)消滅私有制和消滅勞動(dòng)本身才能消除?！保?6］共產(chǎn)主義要達(dá)到的目標(biāo)就是使人的自主活動(dòng)和他的謀生手段能夠統(tǒng)一，從而勞動(dòng)就可以變成個(gè)人的自主活動(dòng)和發(fā)揮個(gè)人才能的地方，這樣人就不會(huì)與他的自由本性相分離，也就不會(huì)異化為“喪失了一切現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容”的“抽象的人”。但是，勞動(dòng)和資本的分裂、生產(chǎn)力與勞動(dòng)者的分離，使得勞動(dòng)者不能在勞動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性并把勞動(dòng)變成為自主活動(dòng)。在《資本論》第3卷中馬克思更為深入地分析這一狀態(tài)并指出：“在這種狀態(tài)中，生產(chǎn)的社會(huì)聯(lián)系只是表現(xiàn)為一種不顧個(gè)人自由意志而壓倒一切的自然規(guī)律。”［27］這在根本上違背了馬克思所理解的作為人的本質(zhì)力量對(duì)象化的頗具審美意義的勞動(dòng)。在馬克思看來(lái)，資本主義生產(chǎn)方式和交往關(guān)系——雇傭勞動(dòng)和資本——?jiǎng)儕Z了個(gè)人自主活動(dòng)的空間，把勞動(dòng)者變成僅僅滿(mǎn)足生存需求的自然的人，使自由意志蛻變?yōu)閱我灰庵?，使自由人蛻變?yōu)樽匀蝗?，因此呼吁無(wú)產(chǎn)者“為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個(gè)同時(shí)也是整個(gè)迄今為止的社會(huì)的生存條件，即消滅勞動(dòng)”。［28］

與黑格爾把國(guó)家視為個(gè)人自由的最高實(shí)現(xiàn)形式不同，馬克思認(rèn)為國(guó)家是階級(jí)統(tǒng)治的工具，資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家一定是資產(chǎn)階級(jí)利益的代言人，它本身就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立面，是現(xiàn)存的經(jīng)濟(jì)制度的維護(hù)者。因此消滅勞動(dòng)就等于宣布無(wú)產(chǎn)者與資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的對(duì)立。使自己處于與國(guó)家的對(duì)立狀態(tài)是相當(dāng)危險(xiǎn)的，因此無(wú)產(chǎn)者為了擺脫危險(xiǎn)的境況，只能繼續(xù)前進(jìn)，徹底解放自己：“他們應(yīng)當(dāng)推翻國(guó)家，使自己的個(gè)性得以實(shí)現(xiàn)”。［29］個(gè)性是自由意志的表征，自主活動(dòng)是實(shí)現(xiàn)自由個(gè)性的手段。但是在存在著嚴(yán)重階級(jí)對(duì)抗的資本主義社會(huì)，國(guó)家不可能是個(gè)人自由的福音，相反，它是資本剝削合法化的幫兇，或者說(shuō)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家本身就是資本剝削合法化的一個(gè)結(jié)果。因此，只有在人人平等的共同體當(dāng)中，“個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由……在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由”。［30］至此，馬克思終于為自己找到一條通往現(xiàn)實(shí)自由的現(xiàn)實(shí)路徑，從而以現(xiàn)實(shí)的歷史的人的實(shí)踐活動(dòng)終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)的自由概念。

綜上所述，古希臘以自由的存在方式奏響了人類(lèi)自由的序曲，伊壁鳩魯哲學(xué)和斯多葛學(xué)派以自由的追思拉開(kāi)了自由對(duì)象化的帷幕，開(kāi)啟了自由反思的歷史，不過(guò)那都是個(gè)體的、經(jīng)驗(yàn)性的自由意志的呈現(xiàn)。即便是經(jīng)院哲學(xué)的上帝意志，也僅僅是權(quán)力意志，尚未達(dá)到普遍意志的高度。盧梭的公意率先區(qū)分了個(gè)別意志和普遍意志，把自由提升為一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題?？档鲁姓J(rèn)了盧梭的自由，將其限制在道德和信仰領(lǐng)域，并以主觀形式將其確立起來(lái)。黑格爾發(fā)展了康德的自由理論，通過(guò)區(qū)別道德和倫理，把國(guó)家作為法和道德在倫理領(lǐng)域的最高統(tǒng)一，作為自由的最后實(shí)現(xiàn)，最終以客觀的形式確立了自由。然而黑格爾的自由不僅是概念的，也是精神的。自由的最后實(shí)現(xiàn)不是人的完成而是絕對(duì)精神的自我完滿(mǎn)。這樣一來(lái)，形而上學(xué)的自由在概念上達(dá)到了頂點(diǎn)。然而頂點(diǎn)即意味著終點(diǎn)，意味著自由發(fā)展空間的全然封閉。馬克思以其“歷史科學(xué)”突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)的囿限，在實(shí)踐領(lǐng)域開(kāi)墾出一片自由的新天地，使人類(lèi)關(guān)于自由的理想第一次屹立在人的實(shí)踐活動(dòng)這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、歷史的平臺(tái)上，最終以實(shí)踐自由終結(jié)了形而上學(xué)的概念自由。然而，形而上學(xué)自由概念的終結(jié)，并不意味著人類(lèi)對(duì)于自由的形上追求的終結(jié)，恰恰相反，自由概念研究視域的轉(zhuǎn)換，為我們開(kāi)啟了一條蘊(yùn)含超越性于其中的通往現(xiàn)實(shí)自由的實(shí)踐道路。

［1］［法］皮埃爾·莫內(nèi)：《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011年，第86頁(yè)。

［2］［法］雷蒙·阿?。骸墩撟杂伞?，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第20頁(yè)。

［3］姚介厚：《古希臘羅馬哲學(xué)》上卷，葉秀山、王樹(shù)人總主編：《西方哲學(xué)史》第2卷，南京：江蘇人民出版社，2005年，第371頁(yè)。

［4］［古希臘］修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》第2卷，謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年，第114頁(yè)。

［5］［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第5頁(yè)。

［6］［7］［9］伊壁鳩魯：《主要原理》第14條，姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)》下卷，葉秀山、王樹(shù)人總主編：《西方哲學(xué)史》第2卷，南京：江蘇人民出版社，2005年，第899、953、997頁(yè)。

［8］《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第154頁(yè)。

［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第29、15、143、12、29、143、127、10、162-163、161、序言第10頁(yè)。

［21］［22］［23］［24］［25］［26］［28］［29］［30］《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73、92、73、129、120、118、121、121、119頁(yè)。

［27］《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第584頁(yè)。

責(zé)任編輯：羅蘋(píng)

政法社會(huì)學(xué)

B0-0；B5

A

1000-7326（2015）09-0012-08

*本文系遼寧社會(huì)科學(xué)院年度重點(diǎn)課題的階段性成果。

侯小豐，遼寧社會(huì)科學(xué)院研究員（遼寧沈陽(yáng)，110031）。