曹明

公共性供給與傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代形態(tài)
——馬克思主義的公共性論域?qū)ΜF(xiàn)代倫理秩序的文化奠基

曹明

社會(huì)轉(zhuǎn)型期倫理秩序的現(xiàn)代建構(gòu)遭遇困境的深層根由不能歸結(jié)為傳統(tǒng)文化的非超越性或公共精神的缺失，因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化不僅以超越性為精神特質(zhì)，而且無論“禮-仁”結(jié)構(gòu)還是“公私之辨”都蘊(yùn)涵著公共性的本體承諾；倫理形態(tài)轉(zhuǎn)化的“文化阻滯力”在于傳統(tǒng)文化的內(nèi)在悖論及其導(dǎo)致的公共性困境：“家國一體，由家及國”衍生“倫理本位”的“善悖論”和“日常生活世界”的非反思性與社會(huì)“差序格局”，而公私之辨消解了個(gè)體自我，從而無法建構(gòu)“個(gè)體至善-社會(huì)至善-共識(shí)機(jī)制”的公共性精神生態(tài)；而馬克思的公共性論域?yàn)檫@一困境的解決提供了確定性的文化奠基。

公共性；傳統(tǒng)倫理；現(xiàn)代形態(tài)；馬克思主義；文化奠基

一、傳統(tǒng)倫理型文化的精神特征及其公共性維度

以倫理道德精神把握文化公共性的蘊(yùn)涵在于：第一，個(gè)體德性或作為普遍性的公共本質(zhì)：與個(gè)體性相對(duì)的倫理實(shí)體意識(shí)的現(xiàn)實(shí)化、由“私德”轉(zhuǎn)化為“公德”的機(jī)制；第二，國家與政府等倫理實(shí)體的倫理精神：社會(huì)生活領(lǐng)域的公共價(jià)值精神；第三，社會(huì)運(yùn)行過程與機(jī)制：平等公正以及公共領(lǐng)域的培育、公民參與公共活動(dòng)及其理性批判意識(shí)。就此而言，現(xiàn)代性對(duì)于中國社會(huì)轉(zhuǎn)型依然是“有待完成的謀劃”并有其文化根由。馬克斯·韋伯把儒家“義理”或“性理”的道德理性主義降格為“實(shí)用理性”或“政治理性”而否定其超越性，認(rèn)為儒教和道教只是“對(duì)作為不可更動(dòng)的行動(dòng)規(guī)范的日常習(xí)慣的精神適應(yīng)與信仰”[1]（P35）。這種未擺脫巫術(shù)本質(zhì)的“傳統(tǒng)主義”成為“中國現(xiàn)代化的文化阻滯力”。而另一種典型觀點(diǎn)則認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理文化中公共性價(jià)值精神的根本性缺位無法為現(xiàn)代倫理秩序提供公共性文化根基。

然而，儒家倫理并非只是“適應(yīng)”現(xiàn)實(shí)，而是具有批判和轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的精神特性[2]（P56）。而若中國近代以來的困境在于缺乏公共意識(shí)和群體精神，那么，何以回應(yīng)另一種相反邏輯：道德發(fā)展困境恰恰不在于缺乏“公”的觀念，而在于“私”意識(shí)不足，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“私”的積極意義。因而，問題在于：傳統(tǒng)倫理文化是否蘊(yùn)涵確定的“公共性”倫理維度，中國傳統(tǒng)文化中“公私之辨”的精神哲學(xué)依據(jù)是什么，如何把握“公”、“私”的倫理蘊(yùn)涵等，這就需要考察“家國一體”倫理文化發(fā)生的邏輯與歷史形態(tài)。

就倫理文化發(fā)生的形態(tài)學(xué)而言，倫理世界意味著個(gè)體生命與實(shí)體直接的自然非反思性同一；“倫”或“人倫”的形上本質(zhì)是指人的實(shí)體性，是個(gè)體與其公共本質(zhì)、個(gè)體與社會(huì)同一的世界。儒家予以闡釋的核心概念是“禮”、“仁”以及二者的關(guān)系結(jié)構(gòu)?！岸Y”建構(gòu)個(gè)體與家庭、民族直接同一的倫理世界，不僅具有“倫”的實(shí)體性，而且是家庭與國家的直接同一，即“家國一體”。在“家國一體”的形態(tài)演變中，“禮”融“血緣-倫理-政治”于一體，不僅被轉(zhuǎn)換為一種倫理政治，而且上升為意識(shí)形態(tài)的自覺主張，其要義是將人從個(gè)別性“單一物”提升為倫理性“普遍物”，成為“單一物與普遍物統(tǒng)一”[3]。因此，孔子在“禮崩樂壞”的春秋亂世提倡回歸“禮”，并在生命精神內(nèi)部尋找“禮”的根源，首次揭示其以“不忍人之心”即“仁心”為內(nèi)在基礎(chǔ)?！凹覈惑w，由家及國”倫理文化精神強(qiáng)化了倫理本位意識(shí)，而倫理政治或道德政治構(gòu)成了儒家傳統(tǒng)文化公共性思想的重要精神特征。

在中國倫理道德文化中，“仁”的精神哲學(xué)本性是道德主觀性，何以獲得自身客觀普遍性的規(guī)定？這可以結(jié)合儒家處理“禮”、“仁”關(guān)系的機(jī)制來把握，即“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。一方面，盡管“仁”作為內(nèi)在的精神秩序構(gòu)成外在規(guī)范的“禮”的心性基礎(chǔ)，“禮”卻是“仁”的客觀根據(jù)與塑造“仁”德的根本途徑?！叭省辈⒎堑赖碌淖晕彝瓿?，而是在具體的倫理實(shí)體中獲得自身的現(xiàn)實(shí)性。就此而言，芬雷格“由行為心理學(xué)的視域把‘禮’看作最根本的東西，譴責(zé)孟子把重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到‘心’，有了主觀主義傾向”[4]（P6）。另一方面，“克己”是對(duì)自然主觀個(gè)別性或抽象個(gè)體性的否定，即“勝己之私之謂克”，“私”的倫理意涵或者是指?jìng)€(gè)體性與主觀性，或者是“表示以個(gè)人身份而非公家之命做某事”[3]。“公”意指“社會(huì)秩序或倫理普遍物”，在戰(zhàn)國之后，由意指人物及其利益的具體義拓展到公正、公平、均等的抽象價(jià)值義；而“私”則引申為“營私、奸邪、偏私”[5]，強(qiáng)調(diào)公私關(guān)系對(duì)于權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)的重要性從而成為“仁政”與公共權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，既強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生命權(quán)及財(cái)產(chǎn)權(quán)，也不因此而完全否定公家之利以用于發(fā)展公共利益與國家公共活動(dòng)之需，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)為政必先“正名”這一政治合法性的問題，其本質(zhì)不僅是強(qiáng)調(diào)對(duì)等雙邊關(guān)系，即各自的權(quán)利與義務(wù)、職分與責(zé)任，而且主張政治行為應(yīng)當(dāng)公正公平，形成公共行政美德，并以私德作為培養(yǎng)公共德性的邏輯起點(diǎn)。在宋明新儒學(xué)那里，公私之辨強(qiáng)調(diào)公私之分并與“理欲之辨”相結(jié)合。程朱心性之學(xué)一方面主張“理”內(nèi)在于“心”而主宰心，主張“化心為性”，進(jìn)而提出“性即理”，另一方面繼承王弼的“性其情”而泛化了理性本質(zhì)，從而使得與感性存在相聯(lián)系的人之情失去了獨(dú)立性，唯有與普遍理性本體相結(jié)合，才能獲得自身的主體性意識(shí)。王夫之繼承朱學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為“欲”本身無所謂“公私”，“公私”在于其實(shí)現(xiàn)?！肮笔抢碇鵁o理則成其為私。公私之分只有從欲與性理的關(guān)系上把握，并在此意義上提倡“存天理（即公欲），滅人欲（即私欲）”。王陽明亦重視公私之辨，曰：“毫厘何所辨？惟在公與私”，其“心學(xué)”在形上層面賦予“良知”以個(gè)體性與普遍性的雙重意涵并構(gòu)成了“公私之辨”的內(nèi)在依據(jù)及其倫理精神：試圖確證一種普遍性原則。這一原則體現(xiàn)了公共性精神并展開為兩個(gè)方面：“良知的普遍內(nèi)容與個(gè)體意見的對(duì)峙”以及“個(gè)體對(duì)社會(huì)的責(zé)任意識(shí)及責(zé)任關(guān)系”[6]（P161）。公私之辨在歷史演進(jìn)中始終未脫離個(gè)體主觀性或抽象個(gè)體性與普遍性的關(guān)系論域，建構(gòu)以公共性為特征的人的本質(zhì)屬性。

因而，傳統(tǒng)文化以主體超越性為精神特質(zhì)，而“公”或普遍性原則也確定地滲透在儒家倫理文化設(shè)計(jì)與政治理念之中，其道德的目的不僅要實(shí)現(xiàn)人的自我道德完善，而且要實(shí)現(xiàn)社會(huì)完善與倫理秩序和諧，并使得儒家倫理文化設(shè)計(jì)具有了確定的“道德政治”特征：政治問題與道德問題本質(zhì)相關(guān)從而觸及到了現(xiàn)代性批判的核心問題。無論是處理“禮”-“仁”的精神哲學(xué)結(jié)構(gòu)模式，還是“公私之辨”以及與之相關(guān)的“理-欲”關(guān)系中的價(jià)值取向都涉及到對(duì)普遍性或公共性問題，并指向一個(gè)最根本的元中國倫理問題：基于“倫理本位”或“倫理中心主義”的德性（善）與正義、自由個(gè)性與倫理實(shí)體、個(gè)體至善與社會(huì)至善的關(guān)系問題。由此可以進(jìn)一步分疏傳統(tǒng)倫理形態(tài)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的文化困境。

二、公共性幻象與傳統(tǒng)倫理形態(tài)轉(zhuǎn)換的文化困境

中國當(dāng)前的社會(huì)轉(zhuǎn)型不僅是功能調(diào)整問題，更是從傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會(huì)的整體性結(jié)構(gòu)變遷。這一過程需要對(duì)前現(xiàn)代的純粹抽象因而是虛假的公共性目標(biāo)的深入審視。那么，傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵的公共性精神在何種意義上面臨現(xiàn)實(shí)化困境或幻象，從而成為傳統(tǒng)倫理形態(tài)轉(zhuǎn)換的“文化阻滯力”？

（一）“倫理中心主義”與發(fā)達(dá)的“日常生活世界”，前者導(dǎo)致“善的悖論”，后者則是一個(gè)基于自然血緣與經(jīng)驗(yàn)人情的非反思非批判的人倫世界。一方面，“家國一體”蘊(yùn)涵著“倫理本位”。儒家以“克己復(fù)禮為仁”處理“禮”（倫理）-“仁”（道德）關(guān)系蘊(yùn)涵著兩個(gè)問題：一是倫理與道德的區(qū)分以及如何建立二者的相關(guān)性；二是“倫理”與“道德”何者更具優(yōu)先性?！啊思簭?fù)禮為仁’所建立的是‘禮’之于‘仁’的優(yōu)先性”，‘仁’的主體性是‘禮’的實(shí)體性造詣。擴(kuò)而言之，是倫理之于道德的優(yōu)位論?！盵3]問題在于：既然“克己復(fù)禮為仁”內(nèi)在地蘊(yùn)涵著對(duì)于倫理實(shí)體的認(rèn)同這一道德哲學(xué)努力（個(gè)體至善），也必然邏輯地涉及倫理實(shí)體合理性的進(jìn)一步審視（社會(huì)至善），而這在儒家倫理中終未獲得有效而徹底的解決，從而“倫理本位”始終潛在著個(gè)體至善與社會(huì)至善的矛盾：作為社會(huì)政治秩序的心性基礎(chǔ)的個(gè)體至善是否必然導(dǎo)致社會(huì)至善？若倫理實(shí)體本身缺乏“善”或合理性，“克己”的道德努力則可能導(dǎo)致“道德的人或不道德的社會(huì)”，而若家庭、社會(huì)和國家等倫理實(shí)體具有內(nèi)部倫理合理性，卻缺乏道德合法性，則造成“倫理的實(shí)體與不道德的個(gè)體”。這種“善的悖論”即“元中國倫理問題”[3]。另一方面，型構(gòu)出一個(gè)極為發(fā)達(dá)的“日常生活世界”以及文化圖式的經(jīng)驗(yàn)自發(fā)性與非反思性，國內(nèi)學(xué)者稱之為“自在自發(fā)的文化本質(zhì)”，并強(qiáng)調(diào)其兩個(gè)基本特征：一是自然主義的或人情化的文化圖式；二是經(jīng)驗(yàn)主義的或經(jīng)驗(yàn)性的文化圖式，由此形成缺乏反思批判精神的狹隘的人倫世界。

（二）“家國一體，由家及國”的基本倫理邏輯衍生出根據(jù)“己”之血緣劃分的“差序格局”社會(huì)結(jié)構(gòu)，而公私之辨最終消解了自我及其權(quán)利意識(shí)

1.“家國同構(gòu)、由家及國”的倫理文化實(shí)踐形成了特定的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)的依附性道德人格而背離道德自主性。一方面，構(gòu)成“中國問題”世俗基礎(chǔ)的“傳統(tǒng)社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)及其權(quán)力運(yùn)作體制”以權(quán)力本位的政治力量擠壓經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化力量，權(quán)力運(yùn)行缺乏有效規(guī)約以及權(quán)利意識(shí)淡薄與推崇身份，培養(yǎng)服從與依附性道德人格特征[7]。而由此形成的公共性認(rèn)同可能具有一定的虛假性；另一方面，社會(huì)生活中所謂的公共領(lǐng)域?qū)嶋H是由私人領(lǐng)域擴(kuò)張與轉(zhuǎn)化而來或者受到私人領(lǐng)域的支配，共同體事務(wù)通過個(gè)體人格得以完成，從而不僅道德標(biāo)準(zhǔn)、道德約束力量不是源于個(gè)體的理性反思和自我理解，而且公共性供給在相當(dāng)程度上依賴處于“差序格局”中心某一個(gè)體或某一批個(gè)體的道德性[8]。不僅導(dǎo)致公共與私人的“利益沖突”，而且“家國同構(gòu)”缺乏“公域”與“私域”的恰當(dāng)區(qū)分及其界限以及個(gè)體、組織參與公共事務(wù)的主體性意識(shí)的培育。在當(dāng)前，“差序格局”邏輯以其獨(dú)特機(jī)制與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本原則相結(jié)合，不僅“摧毀了它在傳統(tǒng)社會(huì)中建構(gòu)道德共同體的功能”，而且以“群體面目”放大“利己主義”效應(yīng)，并未超出費(fèi)孝通所說的“自我主義”范疇[9]。韋伯在比較新教倫理與儒家文化時(shí)指出，傳統(tǒng)文化一方面是社會(huì)互動(dòng)中普遍存在信任缺失和不誠實(shí)，以及抽象非個(gè)人和純粹目的性社群、公司等真實(shí)共同體的匱乏；另一方面，依憑個(gè)人關(guān)系建立的政治和經(jīng)濟(jì)組織具有不可替代的作用，共同行動(dòng)被納入純粹個(gè)人特別是各種親戚關(guān)系中[10]（P231-232），從而限定公共領(lǐng)域與公民倫理建構(gòu)。

2.公私之辨到宋明理學(xué)凸顯出內(nèi)在的“二重化”而最終走向“無我”。王陽明的公私觀念體現(xiàn)出理學(xué)明確的個(gè)體社會(huì)責(zé)任以及成己成物的群己關(guān)懷等公共性內(nèi)涵，其晚年“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的“四句教”，既是進(jìn)一步對(duì)存在與本質(zhì)、個(gè)體性與普遍性的深層思考卻也潛藏著其心學(xué)理論的緊張：無我與權(quán)利本位的缺失。他試圖以“心即理”重建“心體”，表達(dá)對(duì)個(gè)體性的肯定，并以“無善無惡”規(guī)定心體而偏離了本質(zhì)主義，從而區(qū)別于“性體”論。然而，“心即理”內(nèi)在地認(rèn)同心體“知善知惡良知”并被更多賦予“同”或“公”的形式：“良知之在人心”、“天下古今之所同”。“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡?！盵6]（P250-251）問題在于：盡管本體規(guī)定了個(gè)體發(fā)展的多重可能，卻并不能擔(dān)保某種可能必然成為現(xiàn)實(shí)而存在著個(gè)體性向普遍性、私德向公德的轉(zhuǎn)換問題。王陽明設(shè)定“由本體悟入的‘利根之人’”以揚(yáng)棄本體與格物工夫的對(duì)立，但這在王陽明心學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)那里依然是一個(gè)歷史性難題：心體的無善無惡與意念的有善有惡表明人的現(xiàn)實(shí)存在并非可由本質(zhì)予以規(guī)定的絕對(duì)善，而“知善知惡”與“為善去惡”的格物工夫把人的多樣存在化約為理性本質(zhì)的復(fù)歸，把自我納入善的普遍模式而無個(gè)性可言，或是普遍性原則的抽象強(qiáng)化。這一“二重性”提示這樣一個(gè)問題：制度體系的設(shè)計(jì)與優(yōu)化，以緩解國家、社會(huì)和個(gè)體公共性訴求間的可能緊張。王陽明局限于內(nèi)在性，最終以群體壓抑個(gè)體而走向“無我”：“圣人之學(xué)，以無我為本，而勇以成之”，從而在個(gè)體性與普遍性、人我、群己關(guān)系上弱化了個(gè)體自我的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。

因而，一方面，無論是儒家的“克己復(fù)禮為仁”還是“公私之辨”所確證的倫理道德都存在著內(nèi)在超越的先驗(yàn)理想主義而忽視這種德性超越的社會(huì)歷史條件，阻滯了道德自主性、自由自覺個(gè)性的生成以及實(shí)體與社會(huì)制度倫理精神建構(gòu)；另一方面，缺乏公共領(lǐng)域與批判性參與精神的公共理性培育，導(dǎo)致公共性危機(jī)：或是虛假的極端同一性，或是缺乏普遍性認(rèn)同的純粹主觀性，最終無法建構(gòu)“個(gè)體至善-社會(huì)至善-共識(shí)機(jī)制”的精神生態(tài)。這一困境所體現(xiàn)的正是現(xiàn)代性的內(nèi)在沖突或深刻矛盾，即人性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)與人類的自由理想、個(gè)體生活殊異性訴求與公共生活普遍性訴求的內(nèi)在矛盾。

三、馬克思的公共性論域與倫理秩序的現(xiàn)代建構(gòu)

現(xiàn)代新儒學(xué)堅(jiān)持訴諸儒學(xué)復(fù)興以尋求上述悖論困境的解決，其代表人物牟宗三即堅(jiān)定支持傳統(tǒng)的文化道德理想主義，批判馬克思的歷史唯物論內(nèi)在著“絕對(duì)否定”性而不能成就“這種意義的實(shí)踐”卻使自身成為“需要被解決的一個(gè)社會(huì)問題”[11]（P37）。這里所反映的正是馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)倫理文化轉(zhuǎn)換的作用問題。問題在于：公共性價(jià)值邏輯演進(jìn)到馬克思時(shí)代，獲得了何種改造并增添了什么樣的新內(nèi)容，從而可以為中國現(xiàn)代倫理秩序的形態(tài)重構(gòu)乃至當(dāng)前人類社會(huì)文化實(shí)踐提供公共性的文化奠基？

（一）還原與重建現(xiàn)代倫理道德秩序根基的社會(huì)歷史性前提。傳統(tǒng)倫理文化的理想主義及其道德形而上學(xué)特質(zhì)在一定程度上偏離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史。在馬克思看來，道德價(jià)值形態(tài)的內(nèi)在根據(jù)是人的生存樣式與結(jié)構(gòu)形態(tài)，因而重構(gòu)道德基礎(chǔ)的關(guān)鍵在于“現(xiàn)實(shí)的歷史”與人的生存方式。就思想史論，盡管黑格爾批判康德道德主觀性的自我立法的形式普遍性并試圖在新的基礎(chǔ)上尋求個(gè)人和社會(huì)沖突的理性“和解”：一方面，深入考察勞動(dòng)、需要體系以及人的本質(zhì)，并把勞動(dòng)本質(zhì)理解為是人的解放和自由的體現(xiàn)，從而“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[12]（P320）。然而這種勞動(dòng)只是“抽象的精神的勞動(dòng)”，“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[12]（P316）。對(duì)于馬克思，現(xiàn)實(shí)生存及其活動(dòng)方式是其進(jìn)入關(guān)系的本體前提，具體個(gè)人的首要屬性及其活動(dòng)都涉及與其他個(gè)人的關(guān)系，由此創(chuàng)造并改變其存在方式；另一方面，通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究深入到資本主義內(nèi)部結(jié)構(gòu)時(shí)發(fā)現(xiàn)，市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)在體現(xiàn)自由和人類解放的同時(shí)，卻由于需要的滿足與人的存在都受到外在必然性制約，市民社會(huì)最多只能形成特殊利益集團(tuán)而不能真正達(dá)到倫理意義上的自由，而國家是個(gè)人在其中擁有自由的現(xiàn)實(shí)性。對(duì)此，馬克思同樣作出批判：“德國人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人?！盵13]（P9）在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)于歷史性前提的建構(gòu)由哲學(xué)批判走向意識(shí)形態(tài)批判。他以康德“實(shí)踐理性”與“善良意志”的理性主義道德作為意識(shí)形態(tài)為對(duì)象揭示“純粹實(shí)踐理性”的“不純粹的基礎(chǔ)”以及普遍性的“特殊性根源”，即意識(shí)形態(tài)賴以產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，祛除其“普遍性偽裝”與“幻象性的本質(zhì)”。同時(shí)認(rèn)為揭示“現(xiàn)實(shí)的歷史”以及對(duì)人的具體理解必須展現(xiàn)經(jīng)濟(jì)范疇的“具體”及其和歷史過程的邏輯關(guān)系，建立唯物史觀與“資本邏輯”批判的本質(zhì)聯(lián)系構(gòu)成馬克思破解“存在”秘密的立足點(diǎn)[14]。進(jìn)而對(duì)道德基礎(chǔ)的理解涉及自由個(gè)性與共同體的統(tǒng)一性問題。

（二）自由個(gè)性與共同體統(tǒng)一精神生態(tài)的公共性供給：解決個(gè)體至善與社會(huì)至善或道德自主性與倫理總體性的矛盾即“善的悖論”這一“中國元倫理問題”。中國傳統(tǒng)文化的公共性總體上缺乏西方“公”蘊(yùn)涵的個(gè)性自由以及“私”對(duì)個(gè)性的尊重[15]，并以“倫理本位”弱化社會(huì)批判。馬克思強(qiáng)調(diào)社會(huì)整合的公共性前提：個(gè)體主體性、差異性甚至矛盾性的多元現(xiàn)實(shí)。認(rèn)為，“人格個(gè)體”不僅是“真正的共同體”的主體，而且只有在“真正的共同體”中才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤爸挥性诠餐w中，個(gè)體才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”與人格自由，“真正的共同體”就是創(chuàng)造“使一切不依個(gè)體而存在的狀況不可能發(fā)生”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)[16]?？梢姡亟ü残缘哪康氖莻€(gè)體的自由與發(fā)展乃至解放。馬克思社會(huì)本體論“內(nèi)在地把個(gè)人看作是社會(huì)的和公共的”，但個(gè)人是“社會(huì)的基本實(shí)體”，“并且根據(jù)共同的期望和目標(biāo)認(rèn)識(shí)到彼此互相聯(lián)系并互相提高彼此的個(gè)性”。由此構(gòu)成社會(huì)“正義”的概念闡釋[17]（P204）。馬克思提出人的存在形態(tài)與社會(huì)結(jié)構(gòu)本質(zhì)關(guān)聯(lián)的“三形態(tài)”論：不僅存在方式圍繞社會(huì)形態(tài)變化而展開，而且以異化與剝削概念分析勞動(dòng)對(duì)資本“物的依賴性”。一方面，資本主義的私有財(cái)產(chǎn)即“人的自我異化”；另一方面，資本主義財(cái)產(chǎn)權(quán)在生產(chǎn)過程中變成自身的對(duì)立面，呈現(xiàn)為不平等的非交互性，即剝削。而財(cái)產(chǎn)權(quán)的政治本質(zhì)在于資本與勞動(dòng)的對(duì)立造成的壓迫性，由此揭示“個(gè)人主體性”與“共同體”分裂的經(jīng)濟(jì)根源與國家公共性的虛幻性產(chǎn)生的世俗政治基礎(chǔ)：抽象資本邏輯與勞動(dòng)的異化形態(tài)，資本的獨(dú)立性和個(gè)性取代了個(gè)人獨(dú)立性和個(gè)性[13]（P287），“普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式”[13]（P84），現(xiàn)代國家作為“冒充的共同體”則是資本權(quán)力的政治形式。這樣，馬克思的普遍性追求是使資本獨(dú)立性與個(gè)性轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體存在的獨(dú)立性與個(gè)性，使“每個(gè)人的自由發(fā)展”成為“一切人的自由發(fā)展的條件”，其社會(huì)形態(tài)是“自由人的聯(lián)合體”。而當(dāng)“資本變?yōu)楣驳摹儆谏鐣?huì)全體成員的財(cái)產(chǎn)”時(shí)“將失掉它的階級(jí)性質(zhì)”[13]（P287）。進(jìn)而公共權(quán)力就失去政治性質(zhì)而獲得了普遍性的內(nèi)容，達(dá)到類本質(zhì)與具體的人相符合的人的解放?！爸挥挟?dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人……成為類存在物的時(shí)候……不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身相分離的時(shí)候”，“人的解放才能完成”[12]（P188）。就我國社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展而言，依然面臨權(quán)力沒有被制約的上層建筑以及資本沒有被約束的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)等問題。因而，不僅需要外在的制度倫理精神重建經(jīng)濟(jì)形態(tài)公共性，財(cái)富的倫理普遍性以及政治形態(tài)公共性，公共權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而且需要文化精神形態(tài)公共性以培育內(nèi)在德性人格。

（三）基于私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的恰當(dāng)界域建構(gòu)現(xiàn)代公民社會(huì)，培育道德價(jià)值理性批判意識(shí)和道德自主性人格、公共參與及其道德理性批判精神，即文化精神形態(tài)的公共性。倫理文化現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化需要擺脫依附性道德人格，促進(jìn)內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為適應(yīng)公共性事業(yè)發(fā)展的“公德”。一方面需要基于理性批判精神的道德自主性人格建立“德性-權(quán)利”、“倫理-道德”精神生態(tài)。馬克思的公共性思想體現(xiàn)了這一要求。馬克思所揭示的資本主義社會(huì)“物的依賴”祛除了前現(xiàn)代“人的依賴”從屬等級(jí)關(guān)系對(duì)人的束縛而獲得人格獨(dú)立性，即政治解放，進(jìn)而尋求人的解放及其社會(huì)解放條件以“達(dá)到人的高度的革命”或公民的體面尊嚴(yán)[13]（P9）。馬克思更為關(guān)注的是社會(huì)制度如何促進(jìn)個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)，否定借總體利益的最大化來壓抑乃至犧牲權(quán)利正當(dāng)性要求。道德不再外在于生命發(fā)展而是內(nèi)在于人的自我實(shí)現(xiàn)過程并成為走向自由的一種真實(shí)力量[18]。另一方面，把公共領(lǐng)域拓展到包括“國家政治權(quán)力”更廣的場(chǎng)域，以現(xiàn)代“公民社會(huì)”揚(yáng)棄“市民社會(huì)”，促進(jìn)公民參與及其理性批判精神形成的社會(huì)公共領(lǐng)域的現(xiàn)代培育?，F(xiàn)實(shí)中政治公共領(lǐng)域的公共性總是不充分而需要社會(huì)公共性對(duì)國家與政府公共性的補(bǔ)充與糾正。與市民社會(huì)不同，公民社會(huì)重視私人領(lǐng)域但更強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)與國家的協(xié)調(diào)、制度安排以及個(gè)人對(duì)政治、社會(huì)生活的積極參與[19]。馬克思的“市民社會(huì)”批判體現(xiàn)他對(duì)于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的基本理解以及整合兩個(gè)領(lǐng)域的公民社會(huì)路徑：不僅繼承黑格爾對(duì)政治國家與市民社會(huì)的區(qū)分，而且認(rèn)為市民社會(huì)擺脫政治國家的干預(yù)造成了人的存在危機(jī)：在思想意識(shí)與現(xiàn)實(shí)中過著雙重生活，即天國的生活或政治共同體的生活以及“塵世的生活”，導(dǎo)致人作為社會(huì)存在與“人作為私人進(jìn)行活動(dòng)”[12]（P173）和人的個(gè)體感性存在和類存在的矛盾。只有通過建立新的社會(huì)秩序共同體，分化為公共和私人領(lǐng)域的人類生活才可克服[20]。我國社會(huì)轉(zhuǎn)型期的國家形態(tài)一方面需要對(duì)公共權(quán)力調(diào)節(jié)私人生活領(lǐng)域的過程進(jìn)行倫理道德審視，確定恰當(dāng)?shù)慕缬蚺c方式，對(duì)正在形成的公共領(lǐng)域保持反思性或理性批判精神，使之成為公民參與、正當(dāng)利益的表達(dá)以及培育社會(huì)組織的公共性世界；另一方面，在強(qiáng)調(diào)公共領(lǐng)域的制度安排與法律保障機(jī)制過程中，如何避免“理性”對(duì)倫理實(shí)體意識(shí)的“精神”祛魅乃至僭越。

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[責(zé)任編輯：胡彩芬]

曹明，鹽城師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院院長(zhǎng)，教授，法學(xué)博士，江蘇鹽城224051

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1004-4434(2015)03-0001-05

國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目（13BKS055）；江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目（2012ZDIXM 001）