張 璟，尹維坤

康德的認(rèn)識(shí)論自我觀被認(rèn)為是批判哲學(xué)先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的，乃至是“康德的一切學(xué)說(shuō)的最重要的”部分，同時(shí)它又是康德哲學(xué)中最艱深的部分之一，甚至有學(xué)者將其形容為“在某些方面上又是最無(wú)從捉摸的學(xué)說(shuō)”[1]（P138）。 這一方面是因?yàn)樗枷氡旧怼笆鞘憷щy的”， 另一方面是因?yàn)榭档略谟谜Z(yǔ)上十分不小心[1](P380)。 于是長(zhǎng)期以來(lái)圍繞康德的認(rèn)識(shí)論自我觀論者眾多。 雖然有些論者對(duì)康德認(rèn)識(shí)論自我觀的大體傾向——如區(qū)分先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我，以及先驗(yàn)自我不可知等——有所把握，但是清晰地論述它的文章和著述卻不多見(jiàn)。 我們?cè)诖嗽噲D就這一問(wèn)題，主要依據(jù)《純粹理性批判》的論述，作出細(xì)致分析，澄清誤解，以期為更好地理解康德哲學(xué)有所貢獻(xiàn)。

一、“我思”與“思”：概念澄清

康德在其《純粹理性批判》中用了很多術(shù)語(yǔ)，比如“我”“自己”“自我”“能思的存在者”以及“自我意識(shí)”等，來(lái)表述先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我。 對(duì)于這些術(shù)語(yǔ)，康德沒(méi)有作出清晰界定，甚至出現(xiàn)邏輯混亂，致使康德的自我理論在認(rèn)識(shí)論上矛盾重重，增加了人們解讀的難度。

在深入探討康德認(rèn)識(shí)論自我觀之前， 有一對(duì)重要術(shù)語(yǔ)必須界定清楚，即“我思”與“思”。 這對(duì)術(shù)語(yǔ)的使用，從笛卡爾哲學(xué)起廣為學(xué)者所接受。 一般認(rèn)為，這兩個(gè)概念并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，都意指作為認(rèn)識(shí)論基點(diǎn)的主體：自我。 在康德的思想中，這個(gè)區(qū)分也是明顯的。 基于此，我們將“我思”界定為經(jīng)驗(yàn)自我的術(shù)語(yǔ)；將“思”界定為先驗(yàn)自我的術(shù)語(yǔ)。 這種界定的印證可以在康德的著作中找到。 康德在其著作中明確指出“我思”概念是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我概念。 比如，康德說(shuō)：“‘我思’……是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的命題，并且自身包含有‘我實(shí)存’這一命題?！盵3](P303)他在另一處說(shuō)：“‘我思’或者說(shuō)‘我實(shí)存于進(jìn)行思維時(shí)’這個(gè)命題是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的命題?！盵3](P307)隨后，他又說(shuō)道：“‘我思’這個(gè)命題就其所表述的相當(dāng)于‘我實(shí)存于進(jìn)行思維時(shí)’而言，就不是單純的邏輯機(jī)能，而是在實(shí)存方面規(guī)定了主體（這個(gè)主體于是同時(shí)又是客體）， 并且這個(gè)命題沒(méi)有內(nèi)感官就不可能發(fā)生，而內(nèi)感官的直觀所提供出來(lái)的客體任何時(shí)候都不是作為自在之物本身，而只是作為現(xiàn)象。 ”[3](P308)

但是，在《純粹理性批判》先驗(yàn)辯證論第二卷第一章“純粹理性的謬誤推理”第二段中，康德卻將“我思”說(shuō)成是先驗(yàn)概念。 他說(shuō)：“但很容易看出，這概念是所有的一般概念的承載者， 因而也是先驗(yàn)概念的承載者， 所以它在這些總是伴隨著它的先驗(yàn)概念之間形成起來(lái)，因而本身同樣是先驗(yàn)的；但它不能有任何特殊的稱(chēng)號(hào)， 因?yàn)樗皇怯糜诎岩磺兴季S作為屬于意識(shí)的東西來(lái)引述。 ”[3]（P288）在這里，“我思”成了先驗(yàn)自我的概念。 聯(lián)系上文來(lái)看，邏輯矛盾十分明顯。這里的“我思”應(yīng)改為“思”。更為矛盾的是，康德接下來(lái)說(shuō)，這個(gè)先驗(yàn)的“我思”“不論它對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性的東西（感官印象）如何純粹不雜”[3]（P288），卻可以“用來(lái)……把兩個(gè)不同的對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)。 我，作為思維者，是一個(gè)內(nèi)感官的對(duì)象，稱(chēng)之為靈魂。 作為外感官對(duì)象的‘我’則稱(chēng)之為肉體。 因此，作為能思的存在者的‘我’這個(gè)術(shù)語(yǔ)已經(jīng)意味著心理學(xué)的對(duì)象了， 這種心理學(xué)可以稱(chēng)為合理的靈魂學(xué)說(shuō)”[3]（P288），如果從這種學(xué)說(shuō)中，我們對(duì)靈魂知道的恰恰就是從那個(gè)“我”所知道的一樣多的話，而對(duì)“我”所知道的只是不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)的概念推論[3](P288)。在此，我們不禁要問(wèn)，先驗(yàn)自我如何能夠?qū)ⅰ拔摇眳^(qū)分為作為內(nèi)感官對(duì)象的靈魂和作為外感官對(duì)象的肉體呢？ 實(shí)際上，先驗(yàn)自我根本不能直觀，這分明是經(jīng)驗(yàn)自我所作的區(qū)分。 就算先驗(yàn)自我能作這樣的區(qū)分， 以這樣的先驗(yàn)自我作為心理學(xué)的對(duì)象， 其中可以認(rèn)識(shí)的東西怎么是不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)的概念推論呢？ 毫無(wú)疑問(wèn)，康德在這里的論述矛盾重重，混淆了經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我。

值得一提的是， 在國(guó)內(nèi)一些闡述康德思想的重要著作中，卻跟著康德的矛盾思路，有時(shí)將康德的“我思”看作先驗(yàn)自我概念，有時(shí)則看作經(jīng)驗(yàn)自我的概念。 比如李澤厚先生影響深遠(yuǎn)的《批判哲學(xué)的批判》中就是如此[4](P175-194)。

二、康德對(duì)先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我的區(qū)分

將先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，是康德認(rèn)識(shí)論自我觀開(kāi)先河式的一大特點(diǎn)?？档碌膬蓚€(gè)自我概念是在他探討“知識(shí)是如何可能的”這一問(wèn)題中提出來(lái)的。 如所周知，康德認(rèn)為，知識(shí)之所以可能，是因?yàn)橄闰?yàn)綜合判斷是可能的。 先驗(yàn)綜合判斷的可能性在于意識(shí)具有一些先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)形式（先驗(yàn)的直觀形式和知性范疇）。 這些先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式通過(guò)綜合物自體作用于感官產(chǎn)生的雜多的經(jīng)驗(yàn)材料而形成認(rèn)識(shí)對(duì)象（現(xiàn)象），從而形成認(rèn)識(shí)。因此，回答認(rèn)識(shí)如何可能這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于探討意識(shí)的綜合統(tǒng)一作用。 對(duì)先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式的綜合統(tǒng)一作用，康德以兩種方式作了探討：主觀演繹和客觀演繹。

在客觀演繹中， 康德更明確地區(qū)分了先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我。 康德認(rèn)為概念（范疇）的綜合仍不是最終的綜合①在康德的論述中，“聯(lián)結(jié)”、“ 綜合”和“統(tǒng)一性”這些概念是有區(qū)別的，但他沒(méi)有對(duì)它們的區(qū)別作細(xì)致清晰的闡述，行文中也有混同使用。 為行文簡(jiǎn)潔，我們?cè)诖瞬蛔鲊?yán)格區(qū)分，將它們看作是同義的。。 直觀、想象和概念的綜合統(tǒng)一性仍要以一個(gè)更高的綜合統(tǒng)一性為前提。 康德說(shuō)：“先天地（先驗(yàn)的——引者注）先行于一切聯(lián)結(jié)概念的這個(gè)統(tǒng)一性， 并不是如前面講的……單一性范疇； 因?yàn)橐磺蟹懂牰际墙⒃谂袛嘀械倪壿嫏C(jī)能之上的，而在判斷中已想到了聯(lián)結(jié)、因而想到了給予概念的統(tǒng)一性。 所以范疇已經(jīng)以聯(lián)結(jié)作為前提了。 ”[3](P88)也就是說(shuō)，范疇的統(tǒng)一性仍不是最高的統(tǒng)一性，它起碼還要以判斷的統(tǒng)一性為條件，更何況人類(lèi)知識(shí)的邏輯形式中還有推理。 因此，我們必須到更高的地方尋找這種統(tǒng)一性， 這種統(tǒng)一性就是“純粹統(tǒng)覺(jué)”，或者稱(chēng)之為本源的統(tǒng)覺(jué)，“它就是那個(gè)自我意識(shí)”。 康德“也把這種統(tǒng)一叫作自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識(shí)（即使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)條件的知識(shí)——引者注）來(lái)的可能性”[3]（P89）。 它不同于“經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)”[3](P89)。 在此，我們看到康德對(duì)先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我作了明確的區(qū)分。 那個(gè)“純粹統(tǒng)覺(jué)”、“本源的統(tǒng)覺(jué)”和包含著先驗(yàn)的統(tǒng)一的“自我意識(shí)”就是先驗(yàn)自我；而那個(gè)“經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)”就是經(jīng)驗(yàn)自我。 康德給經(jīng)驗(yàn)自我取了另外一個(gè)名稱(chēng)“我思”——它是由先驗(yàn)自我產(chǎn)生出來(lái)的一個(gè)表象，“這個(gè)表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識(shí)（關(guān)于其他表象的意識(shí)——引者注）中都是同一個(gè)表象”[3]（P89）。正因?yàn)槿绱耍覀儾拍苷f(shuō)，在一個(gè)確定的直觀中被給予的雜多表象都是“我的表象”，都屬于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的“自我意識(shí)”——“我思”。 在此，“我”和“自我意識(shí)”作經(jīng)驗(yàn)自我理解。 因?yàn)榭档碌南闰?yàn)自我不是一個(gè)實(shí)體，不能對(duì)它作任何認(rèn)識(shí)，因而不能擁有任何表象——如果先驗(yàn)自我擁有任何表象， 先驗(yàn)自我的存在樣態(tài)就會(huì)是可知的了， 這與后文的論述相矛盾②在《純粹理性批判》第二版“統(tǒng)覺(jué)的本源的綜合統(tǒng)一”一節(jié)最后一句話中，康德說(shuō)道：“我意識(shí)到這些表象（直觀中被給予我的諸表象——引者注）的一個(gè)先天必然的綜合，它叫作統(tǒng)覺(jué)的本源的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它，但也必須由一個(gè)綜合來(lái)納入它之下。 ”這里康德似乎將一切表象歸屬于先驗(yàn)自我了。 但這是誤解。 這里的“從屬于”不應(yīng)作“歸屬于”理解，而應(yīng)該作“受制于”理解。 聯(lián)系上下文，它意指一切表象都受先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一。 康德之所以又說(shuō)“但也必須由一個(gè)綜合來(lái)納入它之下”，意在指明一切其他的表象都是通過(guò)“一個(gè)綜合”——一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我，才能被現(xiàn)實(shí)地綜合起來(lái)的。。 而且康德明確指出，作為本源統(tǒng)覺(jué)的“那個(gè)自我意識(shí)……決不能被任何其他表象所伴隨”[3](P89)，那些表象只能伴隨經(jīng)驗(yàn)自我、“我思”。 在另一處康德說(shuō)道：“‘我思’……是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的命題，并且自身包含有‘我實(shí)存’這一命題。 ”[3]（P303）但是“必須注意，當(dāng)我把‘我思’這個(gè)命題稱(chēng)之為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的命題時(shí)，我的意思并不是想說(shuō)這個(gè)‘我’（‘思’——引者注）在這一命題中是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的表象，毋寧說(shuō)，這表象是純智性的，因?yàn)樗鼘儆谝话闼季S”[3]（P303）。 這也是康德區(qū)分經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我的代表性發(fā)言[3](P303)。

除此以外， 康德還在討論先驗(yàn)辯證論下的先驗(yàn)理念時(shí)討論了知性統(tǒng)一性與理性統(tǒng)一性的關(guān)系。 在我們看來(lái)，這是康德在不同情境下討論先驗(yàn)統(tǒng)一性與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性。 因?yàn)閺目档碌恼撌鲋校覀兠黠@感到， 知性統(tǒng)一性和理性統(tǒng)一性這兩個(gè)概念及其關(guān)系， 在內(nèi)容上與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性和先驗(yàn)統(tǒng)一性這兩個(gè)概念及其關(guān)系是極其相似的， 雖然在用詞上有明顯區(qū)別。 因此，我們認(rèn)為，在此有必要將它們放在一起討論，以澄清它們的關(guān)系。 這種做法也將有利于下文的論述。

如所周知，康德將人類(lèi)意識(shí)的能力分為感性、知性和理性（狹義，廣義的理性包含這三者，以下所用理性皆為狹義）。 感性是接受性，是接受刺激，產(chǎn)生雜多經(jīng)驗(yàn)材料的能力； 知性是綜合統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)材料、形成認(rèn)識(shí)對(duì)象的“規(guī)則的能力”；理性則是“原則的能力”，它是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的最高能力①關(guān)于“原則”一詞意義的具體論述，讀者可以參看康德關(guān)于“原則的知識(shí)”的論述，從這里得到“原則”的領(lǐng)會(huì)。 我們認(rèn)為“原則”一詞在康德那里的意指是最高或最后的根據(jù)。。 如康德所說(shuō)：“我們的一切知識(shí)都開(kāi)始于感官， 由此前進(jìn)到知性，而終止于理性，在理性之上我們?cè)僖矝](méi)有更高的能力來(lái)加工直觀材料并將之納入思維的最高統(tǒng)一性之下了。 ”[3]（P261）感性與知性的關(guān)系毋庸贅言。 康德在此主要探討知性與理性的關(guān)系。 對(duì)此，康德說(shuō)，知性是借助于規(guī)則使諸現(xiàn)象統(tǒng)一的能力，“而理性則是使知性規(guī)則統(tǒng)一于原則之下的能力”。 “所以理性從來(lái)都不是直接針對(duì)著經(jīng)驗(yàn)或任何一個(gè)對(duì)象，而是針對(duì)著知性，為的是通過(guò)概念賦予雜多的知性知識(shí)以先天的（先驗(yàn)的——引者注）統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性可以叫作理性的統(tǒng)一性，它具有與知性所能達(dá)到的那種統(tǒng)一性完全不同的種類(lèi)?！盵3](P263)與此相應(yīng)，與知性判斷不同，“理性推論并不是針對(duì)直觀、以便將其納入到規(guī)則之下（如知性以其范疇所做的那樣）， 而是針對(duì)概念和判斷的。所以純粹理性即使針對(duì)對(duì)象， 它也沒(méi)有與這些對(duì)象及其直觀的直接的關(guān)系， 而只有與知性及其判斷的直接關(guān)系……所以理性的統(tǒng)一不是可能經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一，而是與這種知性統(tǒng)一本質(zhì)上不同的”[3](P266)。

從這段話中，我們可以清晰地讀出，知性的統(tǒng)一性是指直接作用于經(jīng)驗(yàn)材料的統(tǒng)一性，即它屬于經(jīng)驗(yàn)性的綜合統(tǒng)一性②在此需要說(shuō)明的是，經(jīng)驗(yàn)性的綜合統(tǒng)一性應(yīng)該包括知性的統(tǒng)一性和感性的統(tǒng)一性。 文中康德只將知性的統(tǒng)一性列為經(jīng)驗(yàn)性的綜合統(tǒng)一性是為了方便論述它與理性的統(tǒng)一性。 畢竟，感性的統(tǒng)一性是受知性統(tǒng)一性統(tǒng)攝的，它正是經(jīng)驗(yàn)材料的來(lái)源。； 理性的統(tǒng)一性是直接作用于知性、不直接作用于經(jīng)驗(yàn)或?qū)ο蟮摹①x予知性知識(shí)以統(tǒng)一性的綜合統(tǒng)一性。這與上文討論過(guò)的經(jīng)驗(yàn)的綜合統(tǒng)一性與先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一性正好呼應(yīng)：知性的統(tǒng)一性加上感性的統(tǒng)一性就是經(jīng)驗(yàn)的綜合統(tǒng)一性，理性的統(tǒng)一性就是先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一性③康德在另一處論述統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性（經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性）的區(qū)別時(shí)說(shuō)道：“統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一性是使一切在直觀中給予的雜多都結(jié)合在一個(gè)客體概念中的統(tǒng)一性。 因此它叫做客觀的，而必須與意識(shí)的主觀統(tǒng)一性區(qū)別開(kāi)來(lái)，后者是一個(gè)內(nèi)感官的規(guī)定，它把直觀的那個(gè)雜多經(jīng)驗(yàn)性地提供給這樣一種聯(lián)結(jié)。 我是否能經(jīng)驗(yàn)性地把雜多作為同時(shí)的或相繼的意識(shí)到，這取決于各種情況或經(jīng)驗(yàn)性的條件。 ……意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)一性憑借諸表象的聯(lián)想，本身是涉及某種現(xiàn)象的，并且完全是偶然的。 ”（參見(jiàn)康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004 年）我們認(rèn)為，這段話有問(wèn)題。原因如下：其一，“一切在直觀中給予的雜多都結(jié)合在一個(gè)客體概念中的統(tǒng)一性”應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性。因?yàn)樗苯幼饔糜诟行灾庇^產(chǎn)生出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)材料。其二，康德在這里只把與內(nèi)感官相聯(lián)系的統(tǒng)一性叫做經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性也是有問(wèn)題的。照此說(shuō)法，外感官的統(tǒng)一性該如何處理呢？ 是先驗(yàn)統(tǒng)一性還是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性？ 按外感官與內(nèi)感官是同層次的認(rèn)識(shí)形式而言，當(dāng)然屬于經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性。 其三，這段論述與前文所引論述明顯矛盾。 在那里，概念的統(tǒng)一性明顯不是先驗(yàn)統(tǒng)一性，而只能是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性。 與此同時(shí)，康德在談到知性統(tǒng)一性與理性統(tǒng)一性的關(guān)系時(shí)，也與這一段論段矛盾。 其四，康德在這里將先驗(yàn)統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性對(duì)立起來(lái)，因而就把主觀統(tǒng)一性與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性看成是同一的。 先驗(yàn)統(tǒng)一性是一種必然的統(tǒng)一性，即除非如此，別無(wú)他途的必要的統(tǒng)一性，這樣的統(tǒng)一性也是客觀的；而經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性不是必然的，因?yàn)樗巧婕暗浇?jīng)驗(yàn)材料的統(tǒng)一性，經(jīng)驗(yàn)材料的來(lái)源是偶然的和主觀的，因此經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性是偶然的和主觀的，這就解釋了不同經(jīng)驗(yàn)主體對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的統(tǒng)一不一定相同的這種現(xiàn)象。 但是，經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性的形式，即只能通過(guò)先驗(yàn)的知性范疇去統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)材料卻是必然的、客觀的，否則，先驗(yàn)綜合判斷就是不可能的，知識(shí)也就不具有任何普遍必然性。 因而，康德說(shuō)的“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)一性憑借諸表象的聯(lián)想，本身是涉及某種現(xiàn)象的，并且完全是偶然的”就成問(wèn)題了。 因此我們認(rèn)為這段論述與康德整個(gè)先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論不相容，不予采信。。如此看來(lái)先驗(yàn)自我概念就是理性統(tǒng)一性概念了。

這里必須指出的是， 雖然先驗(yàn)自我與理性的統(tǒng)一性對(duì)應(yīng)起來(lái)了， 但是經(jīng)驗(yàn)自我與知性的統(tǒng)一性卻不是對(duì)應(yīng)的。 原因在于，先驗(yàn)自我和理性的統(tǒng)一性作為認(rèn)識(shí)得以可能的最終條件， 它們之間的對(duì)應(yīng)順理成章——因?yàn)椴豢赡艽嬖趦蓚€(gè)最終條件。而經(jīng)驗(yàn)自我和知性的統(tǒng)一性很不相同。經(jīng)驗(yàn)自我就其作為經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)而言， 既包括知性的統(tǒng)一性又包括感性的統(tǒng)一性 （時(shí)空形式對(duì)感覺(jué)材料的統(tǒng)一）。 知性的統(tǒng)一性只是經(jīng)驗(yàn)自我的一部分。而且經(jīng)驗(yàn)自我作為實(shí)體、現(xiàn)象存在；知性的統(tǒng)一性則只不過(guò)是現(xiàn)象得以可能的形式， 只有當(dāng)它綜合統(tǒng)一感性材料時(shí)，才顯現(xiàn)于現(xiàn)象之中，既便如此它也不是任何實(shí)體和現(xiàn)象。 因此，經(jīng)驗(yàn)自我與知性的統(tǒng)一性不具對(duì)應(yīng)關(guān)系， 并不妨礙先驗(yàn)自我與理性的統(tǒng)一性具有對(duì)應(yīng)關(guān)系。

既然先驗(yàn)自我就是理性的統(tǒng)一性，那么先驗(yàn)自我就會(huì)獲得理性概念的特征。理性概念具有什么突出的特征呢？康德指出，因?yàn)椤袄硇栽谕普撝辛D將知性知識(shí)的大量雜多性歸結(jié)為最少數(shù)的原則（普遍性條件），并以此來(lái)實(shí)現(xiàn)它們的最高統(tǒng)一”[3](P265)。 所以“先驗(yàn)的理性概念任何時(shí)候都只指向在諸條件綜合中的絕對(duì)的總體性，并且永遠(yuǎn)也不會(huì)終止，除非在絕對(duì)的、因而對(duì)一切方面的無(wú)條件者那里”[3](P278)。康德依照從判斷的邏輯形式演繹出知性諸范疇的方法， 從推論的邏輯形式演繹出純粹理性概念或先驗(yàn)理念。 這些先驗(yàn)理念是：（1）思維主體的絕對(duì)的（無(wú)條件的）統(tǒng)一概念：先驗(yàn)的靈魂理念；（2）現(xiàn)象的諸條件系列的絕對(duì)統(tǒng)一概念： 先驗(yàn)的世界理念；（3） 思維的所有一般對(duì)象之條件的絕對(duì)統(tǒng)一概念：先驗(yàn)的上帝理念[3](P283)。 這些理念“將根據(jù)原則而在全部經(jīng)驗(yàn)的整體上對(duì)知性的運(yùn)用作出規(guī)定”[3](P275)，而其本身卻決不是經(jīng)驗(yàn)性的東西。 毋寧說(shuō)， 它們“無(wú)非是有關(guān)一個(gè)給予的有條件者的諸條件的總體性的概念”[3]（P276）。 而這諸條件的總體性本身總是無(wú)條件的，“所以一個(gè)純粹理性概念一般說(shuō)可以用無(wú)條件者的概念來(lái)說(shuō)明， 只要后者包含有條件者的綜合的某種根據(jù)”[3](P276)。 這些先驗(yàn)理性概念的特征與先驗(yàn)自我概念的特征恰如其分的一致。 如此看來(lái)，先驗(yàn)的統(tǒng)一性、先驗(yàn)自我、“思”就是“思維主體的絕對(duì)的（無(wú)條件的）統(tǒng)一概念”[3]（P288）。 這就是康德為什么能夠說(shuō)，“思”“并未被列入上面的先驗(yàn)概念的一覽表中，但卻必須被算入該表之中，而并不因此而對(duì)那個(gè)表有絲毫的改變和說(shuō)明它有什么缺點(diǎn)”[3](P288)的原因所在。

如果以上論證屬實(shí)， 那么康德的先驗(yàn)自我不可知和先驗(yàn)自我非實(shí)體的主張就呼之欲出了。

三、先驗(yàn)自我不可知

康德在認(rèn)識(shí)論中賦予先驗(yàn)自我無(wú)與倫比的至上地位的同時(shí)，卻主張先驗(yàn)自我不可知。 他主張先驗(yàn)自我不可知的論述集中在他對(duì)純粹理性謬誤推理的討論中。 純粹理性的謬誤推理屬于純粹理性的辯證推論。 所謂純粹理性的辯證推論是指人類(lèi)理性在試圖追求最高形式的統(tǒng)一知識(shí)時(shí)， 用只能綜合統(tǒng)一感性（經(jīng)驗(yàn)）材料的知性范疇去綜合統(tǒng)一我們對(duì)之不可能有任何感性直觀的物自體層面的先驗(yàn)理念而導(dǎo)致的謬誤或先驗(yàn)幻相， 它是知性范疇超出經(jīng)驗(yàn)使用， 去綜合統(tǒng)一絕對(duì)無(wú)條件者的結(jié)果。 純粹理性的辯證推論是人類(lèi)認(rèn)識(shí)中關(guān)于先驗(yàn)自我的謬誤推理。 這些推理包含在一門(mén)所謂的理性心理學(xué)或先驗(yàn)的靈魂學(xué)說(shuō)中[3](P283)。

在《純粹理性批判》中，康德提到了三個(gè)關(guān)于自我學(xué)說(shuō)的名稱(chēng)：合理的靈魂學(xué)說(shuō)、經(jīng)驗(yàn)性的靈魂學(xué)說(shuō)和先驗(yàn)的靈魂學(xué)說(shuō)。 就康德對(duì)于自我的劃分而言，這三個(gè)名稱(chēng)顯然不是并列的。 因?yàn)橹挥袃煞N自我：經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我，相應(yīng)地就應(yīng)該只有兩種自我學(xué)說(shuō)：經(jīng)驗(yàn)性的靈魂（經(jīng)驗(yàn)自我）學(xué)說(shuō)和先驗(yàn)的靈魂（先驗(yàn)自我）學(xué)說(shuō)。 康德提出合理的靈魂學(xué)說(shuō)這一概念是想在經(jīng)驗(yàn)性的靈魂學(xué)說(shuō)和先驗(yàn)的靈魂學(xué)說(shuō)中作出判別，探詢它們的合理性。 康德在這個(gè)過(guò)程中考察了先驗(yàn)自我的不可知。

康德首先考察這樣一種“可以稱(chēng)為合理的靈魂學(xué)說(shuō)”的心理學(xué)，它對(duì)于靈魂的認(rèn)識(shí)只能從“我”（先驗(yàn)自我）或“思”這個(gè)概念中不依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)推出[3](P288)?！八院侠淼男睦韺W(xué)所做的唯一文章就是我思（應(yīng)更正為‘思’——引者注），它要從其中發(fā)揮出自己的全部智慧。 很容易看出，如果要把這個(gè)思想與某個(gè)對(duì)象（我自身）聯(lián)系起來(lái)，它就只可能包含該對(duì)象的一些先驗(yàn)謂詞①由于先驗(yàn)自我是使一切先驗(yàn)概念成為可能的條件，如果先驗(yàn)自我與某個(gè)對(duì)象（我自身）聯(lián)系起來(lái)，成為認(rèn)識(shí)的主體同時(shí)又是客體，那么，它對(duì)這個(gè)客體只能有先驗(yàn)謂詞，即我思維實(shí)體、我思維原因等等。 但實(shí)際上先驗(yàn)自我是不可能與某個(gè)對(duì)象聯(lián)系起來(lái)的，因?yàn)槟菢泳褪瓜闰?yàn)自我實(shí)體化了，這是康德反對(duì)的。， 因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)性的謂詞都會(huì)敗壞這門(mén)科學(xué)擺脫一切經(jīng)驗(yàn)的合理的純粹性和獨(dú)立性。 ”[3]（P289）但是，這樣的“合理的靈魂學(xué)說(shuō)就是這樣一種冒險(xiǎn)；因?yàn)?，如果我思維的任何一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)性的東西、我的內(nèi)部狀態(tài)的任何一個(gè)特殊的知覺(jué)還混雜在這門(mén)科學(xué)的知識(shí)根據(jù)中的話，那么這門(mén)科學(xué)就會(huì)不再是合理的②康德在使用合理的靈魂學(xué)說(shuō)中“合理的”一詞也存在不清晰、一詞兩用或多用的情況。 這個(gè)問(wèn)題于本文并不重要，讀者也可根據(jù)上下文得到清晰的理解，在此不作詳細(xì)澄清。 此處并不是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)性的靈魂學(xué)說(shuō)不合理，而是指原本意義上的先驗(yàn)的靈魂學(xué)說(shuō)不能有經(jīng)驗(yàn)因素。，而只是經(jīng)驗(yàn)性的靈魂學(xué)說(shuō)了”[3](P289)。

那么這種冒險(xiǎn)會(huì)成功嗎？康德認(rèn)為一種以先驗(yàn)自我——“思” 為對(duì)象的合理的自我學(xué)說(shuō)是不可能的，有的只是以“我思”為對(duì)象的合理的自我學(xué)說(shuō)。因?yàn)椤拔宜肌边@一命題表達(dá)了“自我對(duì)本身的知覺(jué)，自我在此之上畢竟擁有某種內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)”{3]（P289），但是“建立于這上面的合理的靈魂學(xué)說(shuō)從來(lái)都不是純粹的，而是部分根據(jù)某種經(jīng)驗(yàn)性的原則的：人們對(duì)此不要有什么不滿”[3](P289)。

先驗(yàn)的靈魂學(xué)說(shuō)為何是不合理的呢？ 除了上面提到的人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的界限，限制了人們用知性范疇認(rèn)識(shí)先驗(yàn)理念這個(gè)總體理由外，康德還認(rèn)真考察了這個(gè)學(xué)說(shuō)的細(xì)節(jié)上的謬誤。 他認(rèn)為，這種學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)容包含謬誤推理。這些謬誤推理是：（1）靈魂是實(shí)體；（2）就其質(zhì)而言靈魂是單純的；（3）就其所在的不同時(shí)間而言靈魂在號(hào)數(shù)上是同一的，亦即單一性（非多數(shù)性）；（4）靈魂與空間中可能的對(duì)象相關(guān)。 從這些基本的謬誤推理中，“僅僅通過(guò)組合，而絲毫不用認(rèn)識(shí)別的原則，就產(chǎn)生出純粹靈魂學(xué)說(shuō)的一切概念”[3](P290)。 這些概念包括靈魂的非物質(zhì)性、不朽性、精神性、交感與不死性等。 這個(gè)充滿謬誤推理的先驗(yàn)靈魂學(xué)說(shuō) “誤被當(dāng)作純粹理性關(guān)于我們能思的存在者（先驗(yàn)自我——引者注）之本性的科學(xué)。 但是， 我們?yōu)檫@門(mén)科學(xué)所能找到的根據(jù)，只不過(guò)是個(gè)單純的、在自身的內(nèi)容上完全是空洞的表象：我（先驗(yàn)自我——引者注）；關(guān)于這個(gè)表象我們甚至不能說(shuō)它是一個(gè)概念， 它只不過(guò)是一個(gè)伴隨著一切概念 （先驗(yàn)范疇——引者注） 的意識(shí)。 通過(guò)這個(gè)能思的我或者他或者它（物），所表象出來(lái)的不是別的，而只是思維的一個(gè)先驗(yàn)主體=X，它只有通過(guò)作為它的謂詞的那些思維才能被認(rèn)識(shí)（這里的‘認(rèn)識(shí)’應(yīng)該作‘意識(shí)到’理解，即先驗(yàn)自我通過(guò)思維的先驗(yàn)謂詞顯現(xiàn)出來(lái)——引者注），而孤立地來(lái)看我們對(duì)它永遠(yuǎn)不能有任何起碼的概念（范疇意義下的概念——引者注）； 所以我們圍繞它在一個(gè)不斷的循環(huán)中打轉(zhuǎn)， 因?yàn)槲覀內(nèi)缫獙?duì)它作出任何一個(gè)判斷， 總是不得不已經(jīng)使用了它的表象；與它不可分離的這種不便是因?yàn)?，這個(gè)意識(shí)本身并不真的是對(duì)一個(gè)特殊的客體作出區(qū)分的表象， 而是一般表象要稱(chēng)得上是知識(shí)時(shí)所具有的形式； 因?yàn)橹挥谐鲇谶@種形式我才能說(shuō)我借此思維了任何某物”[3](P291)。 這是康德對(duì)先驗(yàn)自我不可認(rèn)識(shí)的集中表述。 在這里，“我”和“能思的存在者”都是先驗(yàn)自我，對(duì)這個(gè)“我”不能有任何判斷，因?yàn)槿魏闻袛嗫偸遣坏貌皇褂靡运鼮榛A(chǔ)的先驗(yàn)謂詞（范疇、概念）。 這樣的判斷，其實(shí)是對(duì)先驗(yàn)范疇綜合統(tǒng)一下的經(jīng)驗(yàn)自我的判斷。 先驗(yàn)自我不像經(jīng)驗(yàn)自我那樣總是與一個(gè)特殊的客體對(duì)立起來(lái)， 它只不過(guò)是使一般表象成為知識(shí)的形式條件。 這種形式是我們進(jìn)行思維的先決條件， 卻不能成為被思維認(rèn)識(shí)的對(duì)象。

由此，康德總結(jié)道：“給理性心理學(xué)（也即先驗(yàn)的靈魂學(xué)說(shuō)——引者注）提供來(lái)源的僅僅是一個(gè)誤解。 ”[3]（P302）在這個(gè)誤解中，“為諸范疇奠定基礎(chǔ)的意識(shí)統(tǒng)一性（先驗(yàn)自我——引者注）被當(dāng)作了對(duì)于主體直觀而言的客體，并將實(shí)體范疇?wèi)?yīng)用于其上。 但意識(shí)的統(tǒng)一性只是思維中的統(tǒng)一性，僅僅通過(guò)它并沒(méi)有任何客體被給予，所以永遠(yuǎn)以給予的直觀為前提的實(shí)體范疇并不能被運(yùn)用于它之上，因而這個(gè)主體就根本不可能被認(rèn)識(shí)。所以諸范疇的主體不可能由于它思維到這些范疇就獲得一個(gè)有關(guān)它自己作為諸范疇的一個(gè)客體的概念；因?yàn)?，為了思維這些范疇， 它就必須把它的純粹的自我意識(shí)作為基礎(chǔ)，而這個(gè)自我意識(shí)卻正是本來(lái)要說(shuō)明的。 ”[3]（P302-303）也就是說(shuō)，用范疇認(rèn)識(shí)先驗(yàn)自我時(shí)，范疇本身卻以先驗(yàn)自我為條件，要確定這種認(rèn)識(shí)，首先又要對(duì)先驗(yàn)自我有個(gè)確切的認(rèn)識(shí)。這樣就會(huì)陷入無(wú)窮倒退?？偠灾?，“通過(guò)范疇對(duì)主體（作為一般思維著的存在者）進(jìn)行規(guī)定是不可能發(fā)生的”[3](P302-303)。 這樣的事，就如貓想要站著咬住自己的尾巴一樣，徒勞無(wú)功。

四、非實(shí)體化的先驗(yàn)自我

康德的先驗(yàn)自我不可知的主張與先驗(yàn)自我不能實(shí)體化的主張是緊密聯(lián)系的。 讀者從上文中可以領(lǐng)會(huì)到這點(diǎn)。 其實(shí)，先驗(yàn)自我不可知的觀點(diǎn)內(nèi)在地以先驗(yàn)自我非實(shí)體為前提， 正是因?yàn)橄闰?yàn)自我這個(gè)先驗(yàn)理念不能實(shí)體化，它才是不可知的。 以下是對(duì)康德批評(píng)實(shí)體化先驗(yàn)自我的詳細(xì)闡述。 康德認(rèn)為， 將先驗(yàn)自我實(shí)體化的謬誤是理性心理學(xué)的首要謬誤。 這個(gè)謬誤在技術(shù)上來(lái)自于一個(gè)三段論推論。 “靈魂是實(shí)體”這一謬誤論斷是一個(gè)推論的縮寫(xiě)。 這個(gè)推論如下：

“凡是只能被思考為主詞的東西也只能作為主體而實(shí)存，因而也就是實(shí)體。

現(xiàn)在， 一個(gè)思維著的存在者僅僅作為本身來(lái)看，只能被思考為主詞。

所以，它也只作為一個(gè)主體、也就是作為實(shí)體而實(shí)存。 ”[3]（P215）

康德認(rèn)為, 這個(gè)推論偷換了概念, 犯了形式邏輯的四名詞錯(cuò)誤。 “在大前提中所談到的存在者（只能被思考為主詞的東西——引者注） 是可以……在它有可能于直觀中被給出的這種意圖上來(lái)思考的。 但在小前提中所談到的存在者（思維著的存在者——引者注） 卻只是把自己當(dāng)作相對(duì)于思維和意識(shí)統(tǒng)一性的主詞來(lái)考察的， 而不是同時(shí)又當(dāng)作在（使它作為思維的客體被給出的）直觀的關(guān)系中的主體來(lái)考察的?！盵3](P295)也就是說(shuō)，大前提中的主體，是一個(gè)在直觀中被給予的主體，是被認(rèn)識(shí)或被下判斷的對(duì)象，因而是實(shí)在的主體（實(shí)體）——經(jīng)驗(yàn)自我；而小前提中的主體卻是邏輯的主體，是一切判斷之可能性的根據(jù)， 是作為思維和意識(shí)統(tǒng)一性的形式的主體——先驗(yàn)自我。 因此，“先驗(yàn)心理學(xué)”這個(gè)“三段論推理只是以一個(gè)假想的新見(jiàn)解蒙騙我們”[3](P311)， 它用實(shí)在主體冒充了思維的那個(gè)持久不變的邏輯主體。 它試圖對(duì)先驗(yàn)自我的實(shí)體化是不成功的。

先驗(yàn)自我不能成為對(duì)象， 根本上是由先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式的本性決定的。 先驗(yàn)范疇只能作用于來(lái)自于感性直觀的經(jīng)驗(yàn)材料，從而形成認(rèn)識(shí)對(duì)象，并獲得認(rèn)識(shí)。 要認(rèn)識(shí)先驗(yàn)自我，必須要有對(duì)先驗(yàn)自我的經(jīng)驗(yàn)直觀。 但對(duì)先驗(yàn)自我不可能有這種感性的直觀，任何感性直觀得到的都是經(jīng)驗(yàn)自我，是可被規(guī)定的自我，而不是進(jìn)行規(guī)定的自我（先驗(yàn)自我）。 進(jìn)行規(guī)定的自我是直觀形式和思維范疇得以可能的邏輯機(jī)能。 這種機(jī)能只有在缺少了它就不能直觀和思維的情況下才顯示自己，才被意識(shí)到。 這就是康德所說(shuō)的“我（先驗(yàn)自我——引者注）甚至也不是通過(guò)我意識(shí)到我自己作為思維活動(dòng) （通過(guò)內(nèi)感官直觀自己——引者注），來(lái)認(rèn)識(shí)我自己的，而是當(dāng)我意識(shí)到對(duì)我自己（經(jīng)驗(yàn)自我——引者注）的直觀是在思維機(jī)能方面被規(guī)定了的時(shí) （意識(shí)到直觀必須是以先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、 先驗(yàn)自我為條件——引者注），才認(rèn)識(shí)我自己（先驗(yàn)自我——引者注）的。 所以在思維中自我意識(shí)的一切樣態(tài)（modi)自身還不是有關(guān)客體的知性概念（范疇），而只是一些根本不把任何對(duì)象、 因而也不把自我作為對(duì)象提供給思維來(lái)認(rèn)識(shí)的邏輯機(jī)能 （先驗(yàn)自我不是以知性范疇表象自己， 而是不直接作用于任何對(duì)象的邏輯機(jī)能——引者注）。 這個(gè)客體并不是對(duì)進(jìn)行規(guī)定的自我的意識(shí)，而只是對(duì)可被規(guī)定的自我、亦即對(duì)我的內(nèi)直觀……的意識(shí)?！盵3](P293)因此，對(duì)先驗(yàn)自我是不能實(shí)體化的。 那種固執(zhí)地將先驗(yàn)自我作為實(shí)體（客體）來(lái)認(rèn)識(shí)的所謂理性心理學(xué)（先驗(yàn)的靈魂學(xué)說(shuō)）沒(méi)有正當(dāng)根據(jù)。

因?yàn)椋?我們?yōu)閷⑾闰?yàn)自我作為實(shí)體來(lái)認(rèn)識(shí)的理性心理學(xué)所能找到的根據(jù)，“只不過(guò)是個(gè)單純的、在自身的內(nèi)容上完全是空洞的表象：我；關(guān)于這個(gè)表象我們甚至不能說(shuō)它是一個(gè)概念， 它只不過(guò)是一個(gè)伴隨著一切概念的意識(shí)。 通過(guò)這個(gè)能思的我或者他或者它（物），所表象出來(lái)的不是別的，而只是思維的一個(gè)先驗(yàn)主體=X， 它只有通過(guò)作為它的謂詞的那些思維才能被認(rèn)識(shí)， 而孤立地來(lái)看我們對(duì)它永遠(yuǎn)不能有任何起碼的概念……這個(gè)意識(shí)本身并不真的是對(duì)一個(gè)特殊的客體作出區(qū)分的表象， 而是一般表象要稱(chēng)得上是知識(shí)時(shí)所具有的形式……”[3](P291)這個(gè)知識(shí)的形式條件（先驗(yàn)自我）被誤解了。 在這個(gè)誤解中，“為諸范疇奠定基礎(chǔ)的意識(shí)統(tǒng)一性（先驗(yàn)自我——引者注）被當(dāng)作了對(duì)于主體直觀而言的客體，并將實(shí)體范疇?wèi)?yīng)用于其上。 但意識(shí)的統(tǒng)一性只是思維中的統(tǒng)一性， 僅僅通過(guò)它并沒(méi)有任何客體被給予， 所以永遠(yuǎn)以給予的直觀為前提的實(shí)體范疇并不能被運(yùn)用于它之上……所以諸范疇的主體不可能由于它思維到這些范疇就獲得一個(gè)有關(guān)它自己作為諸范疇的一個(gè)客體的概念……”[3](P302-303)

“總之，康德的‘先驗(yàn)自我意識(shí)’只是一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的前提和條件，是指一種形式、能力或功能，決不是任何獨(dú)立的實(shí)體或存在。 ”[4](P194-195)

五、經(jīng)驗(yàn)自我的地位

雖然先驗(yàn)自我在康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論中具有至高無(wú)上的地位， 但經(jīng)驗(yàn)自我在康德的認(rèn)識(shí)論中也具有至關(guān)重要的地位。 因?yàn)闆](méi)有經(jīng)驗(yàn)自我，任何現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)都是不可能的，經(jīng)驗(yàn)自我是對(duì)一個(gè)（可能世界概念下的）現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)的前提。

這種重要地位首先體現(xiàn)在先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我的關(guān)系中。 其實(shí)，上文談到先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我的區(qū)分時(shí)， 已經(jīng)提到先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我的關(guān)系問(wèn)題。 在康德看來(lái)，先驗(yàn)自我是認(rèn)識(shí)得以可能的最終的形式條件和邏輯機(jī)能， 是經(jīng)驗(yàn)自我的可能性根據(jù)， 但它本身不直接與任何經(jīng)驗(yàn)性的東西發(fā)生關(guān)系，因而需要發(fā)揮作用的載體。 經(jīng)驗(yàn)自我就是這個(gè)載體。 在談到理性的統(tǒng)一性與知性的統(tǒng)一性的關(guān)系時(shí)，我們已有引述，在此不重復(fù)。

其次， 我們還能在認(rèn)識(shí)過(guò)程中看到經(jīng)驗(yàn)自我的重要作用。 在《純粹理性批判》第一版的一個(gè)腳注中， 康德說(shuō)道：“一切表象都和某個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)有一種必然的關(guān)系：因?yàn)?，假如它們沒(méi)有這種關(guān)系，假如完全不可能意識(shí)到它們，那么就等于說(shuō)它們根本就不曾實(shí)存。 ”[3]（P125-126）在第二版中，康德將這個(gè)觀點(diǎn)納入正文。 他說(shuō)：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因?yàn)榉駝t的話，某種完全不可能被思考的東西就會(huì)在我里面被表象出來(lái)，而這就等于說(shuō)，這表象要么就是不可能的，要么至少對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是無(wú)。 能夠先于一切思維被給予的表象叫做直觀。 所以，直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個(gè)主體里，與“我思”有一種必然的關(guān)系。 ”[3](P89)這些話將經(jīng)驗(yàn)自我在認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的重要地位之處表露無(wú)遺。 他還指出，認(rèn)識(shí)必須有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我——“我思”；否則，知識(shí)就是無(wú)主體的知識(shí)。 這樣的知識(shí)要么是不可能的，要么是無(wú)意義的。 因此，“在任何一個(gè)給予的直觀里，我的一切表象必須服從這個(gè)條件， 惟有在這個(gè)條件之下我才能把這些表象作為我的表象歸于同一的自己， 因而才能將其作為在一個(gè)統(tǒng)覺(jué)中綜合地聯(lián)結(jié)著的東西用 ‘我思’ 這一普遍的表達(dá)方式總括起來(lái)”[3](P93)。 任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)都是某個(gè)主體的認(rèn)識(shí)，任何現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)也都必須用“誰(shuí)認(rèn)識(shí)……”這種方式來(lái)表述， 即總有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的主體作為認(rèn)識(shí)的承擔(dān)者。 這個(gè)主體必然是經(jīng)驗(yàn)自我，而非先驗(yàn)自我。 因?yàn)橄闰?yàn)自我不能直接與經(jīng)驗(yàn)材料發(fā)生關(guān)系，與經(jīng)驗(yàn)材料發(fā)生關(guān)系的只能是經(jīng)驗(yàn)自我。 先驗(yàn)自我的作用必須通過(guò)“我思”來(lái)實(shí)現(xiàn)。

這并非否認(rèn)先驗(yàn)自我的重要作用。 先驗(yàn)自我的統(tǒng)覺(jué)作用恰恰在于使 “所有各種經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)都必須被聯(lián)結(jié)在一個(gè)惟一的自我意識(shí) （經(jīng)驗(yàn)自我——引者注）中，這個(gè)綜合命題是我們一般思維的絕對(duì)第一的綜合原理”[3]（P126）；也正是由于先驗(yàn)自我的這個(gè)作用，只有“在每次都能夠?qū)儆谖覀兊闹R(shí)的一切表象中”[3]（P125），我們才先天地意識(shí)到我自己的無(wú)例外的同一性 （同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我——引者注），這是一切表象的可能性的必要條件。 正是這個(gè)同一的經(jīng)驗(yàn)自我， 才使得在不同時(shí)空中直觀到的不同方面的表象以及復(fù)多的概念綜合的結(jié)果規(guī)整為知識(shí)。 而這種“先天地意識(shí)到我們自己的無(wú)例外的同一性”[3](P125)——即經(jīng)驗(yàn)自我的同一性， 就是先驗(yàn)自我的功勞。 經(jīng)驗(yàn)自我的同一性來(lái)自先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性。 雖然如此，一切其他表象仍只能歸屬于經(jīng)驗(yàn)自我。 先驗(yàn)自我只是認(rèn)識(shí)的形式條件，經(jīng)驗(yàn)自我才是認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)條件。

至此，我們看到，在笛卡爾那里通過(guò)“我思故我在”樹(shù)立起來(lái)的作為認(rèn)識(shí)的阿基米德點(diǎn)的“我思”——經(jīng)驗(yàn)自我，在康德這里仍然具有舉足輕重的地位。

六、結(jié) 語(yǔ)

綜觀全文， 可以將康德認(rèn)識(shí)論中的自我觀作如下簡(jiǎn)要?dú)w納： 康德認(rèn)識(shí)論的自我觀明確地區(qū)分了先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我， 這兩種自我可以分別用“思”和“我思”標(biāo)示出來(lái)；二者各具不同的特征：先驗(yàn)自我不是實(shí)體，因而不可知；經(jīng)驗(yàn)自我是現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是實(shí)體，因而是可知的；二者之間的關(guān)系：先驗(yàn)自我是經(jīng)驗(yàn)自我的形式根據(jù)，經(jīng)驗(yàn)自我是先驗(yàn)自我發(fā)生作用的現(xiàn)實(shí)載體；在知識(shí)形成過(guò)程中，二者具有不同的作用：先驗(yàn)自我是認(rèn)識(shí)得以生成的邏輯條件，但具體認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)的首要條件卻是經(jīng)驗(yàn)自我。

值得一提的是， 正是康德對(duì)認(rèn)識(shí)論自我的獨(dú)到闡發(fā)，既解決了休謨哲學(xué)中的自我缺位的問(wèn)題，又解決了笛卡爾哲學(xué)中自我性質(zhì)的含混不清的問(wèn)題。 對(duì)此，將另文論述。

[1] H·J·裴頓.康德的經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)[M].韋卓明，譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2009.

[2] 陳曉平.可知與不可知之間[ J].現(xiàn)代哲學(xué)，2009，（5）.

[3] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[4] 李澤厚.批判哲學(xué)的批判[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2007.