吳耀國(guó)

(東南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，南京 211189)

馬克思主義哲學(xué)研究

青年馬克思“自我意識(shí)”哲學(xué)的人道主義意蘊(yùn)

吳耀國(guó)

(東南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，南京 211189)

伊壁鳩魯體系所澄明的個(gè)別自我意識(shí)表征了哲學(xué)對(duì)人的自由、個(gè)性和能動(dòng)性的尊重。青年馬克思在其博士論文中認(rèn)為這不同于希臘傳統(tǒng)理性的人道主義，但又相似于黑格爾以后青年黑格爾派的哲學(xué)。在現(xiàn)實(shí)性上，包括馬克思在內(nèi)的青年黑格爾派的“自我意識(shí)”哲學(xué)是一種變革現(xiàn)存世界的倫理原則，彰顯人對(duì)自身內(nèi)部和外部世界的價(jià)值訴求，但他們對(duì)自我意識(shí)的“意識(shí)”終因沒能獲得歷史唯物主義的支撐而陷入抽象的人道主義。

青年馬克思;博士論文;“自我意識(shí)”哲學(xué);人道主義;倫理原則

學(xué)界一致認(rèn)為，馬克思的人道主義確立于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)，并以此作為歷史唯物主義人學(xué)誕生的標(biāo)志。然而這一結(jié)論造成了一個(gè)遺憾性的后果，那就是關(guān)于《手稿》之前馬克思人道主義研究的空?qǐng)?。馬克思在1837年前后告別康德、費(fèi)希特的主觀唯心主義轉(zhuǎn)向黑格爾，并在批判黑格爾的過程中作為青年黑格爾派的成員完成其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，意在通過對(duì)“自我意識(shí)”的論證來闡明自己的哲學(xué)傾向。在博士論文中，馬克思宣稱其論文選題“與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣”［1］，冀以回應(yīng)當(dāng)時(shí)德國(guó)的時(shí)代困境，順從青年黑格爾派對(duì)現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)的訴求。正是這一宣稱使人們相信，關(guān)于人的自由、個(gè)性的“自我意識(shí)”哲學(xué)是一種政治哲學(xué)的原則，而它的倫理原則被遮蔽了。

事實(shí)上，“歷史唯物主義本身并不是某種所謂的‘典范’，無法作為評(píng)價(jià)某種理論是否‘成熟’的‘標(biāo)準(zhǔn)’。而哲學(xué)的生命力也不在于是否符合某種‘規(guī)范’，而在于不斷地本真面向生活本身?！保?］所以，“自我意識(shí)”哲學(xué)因其直面感性的、個(gè)別的自我意識(shí)，直面人與感性世界的關(guān)系而應(yīng)該受到關(guān)注，它的關(guān)于人的自由、獨(dú)立的倫理原則和價(jià)值訴求應(yīng)該被釋放出來。另一方面，作為“自我意識(shí)”哲學(xué)基礎(chǔ)的原子論“也不是作為對(duì)自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的原理，而是作為社會(huì)倫理的原理而被提出的，它是一種倫理學(xué)說的基礎(chǔ)和原則”［3］70。因此，我們有更多的依據(jù)去探究青年馬克思“自我意識(shí)”哲學(xué)中的人道主義思想。

一、“自我意識(shí)”哲學(xué):一種人道主義的時(shí)代精神

一般認(rèn)為，人道主義以倡導(dǎo)解放人的個(gè)性、追求人的自由、尊重人的價(jià)值和尊嚴(yán)為理念，表現(xiàn)為對(duì)人在社會(huì)生活中的生存樣態(tài)的思考。人道主義事實(shí)上是一種時(shí)代的價(jià)值觀，具有鮮明的時(shí)代特征。馬克思揭示了晚期希臘“自我意識(shí)”哲學(xué)的時(shí)代精神后，在黑格爾理性意識(shí)及辯證法影響下開始自覺地將德國(guó)哲學(xué)指向人自身，形成青年黑格爾式的時(shí)代訴求，在更廣闊的背景上展示了人道主義的時(shí)代精神。

(一)晚期希臘“自我意識(shí)”哲學(xué)的人道主義時(shí)代精神

在西方哲學(xué)史上，人開始對(duì)自我意識(shí)、價(jià)值和自由的關(guān)注可以上溯到古希臘。畢達(dá)哥拉斯的“靈魂說”把哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象指向人自身;普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”進(jìn)一步肯定了人的價(jià)值;蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”則將人的知識(shí)和理性置于哲學(xué)的中心地位;晚期希臘的伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派體系，更是明確地在“自我意識(shí)”哲學(xué)中賦予個(gè)體以自由和能動(dòng)性原則，流露出獨(dú)立的個(gè)體意識(shí)。

馬克思特別推崇晚期希臘哲學(xué)并把它作為自己的研究方向，一方面是因?yàn)橐帘邙F魯派、斯多葛派和懷疑派體系的“自我意識(shí)”對(duì)黑格爾及黑格爾以后的德國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。另一方面是馬克思把亞里士多德以后的這些“自我意識(shí)”哲學(xué)看成是“羅馬精神的原型”，“是理解希臘哲學(xué)的真正鑰匙”［4］。此時(shí)的“自我意識(shí)”哲學(xué)至少在理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面表現(xiàn)了它的時(shí)代特征。

在理論上，晚期希臘理性主義式微，知識(shí)與智慧退隱留下的空?qǐng)龊苋菀妆桓鞣N神秘主義和原始宗教占據(jù)。為了恢復(fù)昔日輝煌的理性主義精神，重新匡正人的價(jià)值與尊嚴(yán)，至少也是為了使“自我意識(shí)”能對(duì)人進(jìn)行人道主義的審視而不是神秘主義和原始宗教的審視，伊壁鳩魯將“自我意識(shí)”哲學(xué)不是推向犬儒主義、斯多葛派和懷疑派體系的消極悲觀，而是導(dǎo)向追求個(gè)體內(nèi)心深處的寧?kù)o和幸福。馬克思非常贊賞伊壁鳩魯與斯多葛派哲學(xué)的揖別，他認(rèn)為將哲學(xué)導(dǎo)入內(nèi)心深處的寧?kù)o，是對(duì)人自身的充分肯定。

在現(xiàn)實(shí)生活中，由于希臘后期遭到馬其頓的入侵，希臘人在強(qiáng)權(quán)壓迫下惴惴不安地生活著。殘酷的現(xiàn)實(shí)不斷地銷蝕著希臘人追求自由和個(gè)性的沖動(dòng)。為了保全自己，他們只能被迫逃往自己的內(nèi)心，以便在那里找到安寧和滿足，而對(duì)外部世界充滿智慧性認(rèn)識(shí)的熱情蕩然無存。斯多葛派將對(duì)現(xiàn)實(shí)的恐懼和絕望帶到內(nèi)心，形成消極悲觀哲學(xué);而伊壁鳩魯完全退隱到心靈深處，在象牙之塔中尋求自滿自足。馬克思曾形象地比喻二者不同的歸宿:“伊壁鳩魯哲學(xué)和斯多葛派哲學(xué)曾是他那個(gè)時(shí)代的幸運(yùn);如同在普照萬物的太陽(yáng)落山之后，夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點(diǎn)燃的燈光。”［5］137－138馬克思稱贊伊壁鳩魯是希臘偉大的哲學(xué)家，在他看來，伊壁鳩魯?shù)摹白晕乙庾R(shí)”哲學(xué)表現(xiàn)了希臘人追求個(gè)體的獨(dú)立和自由，試圖恢復(fù)理性和知識(shí)，張揚(yáng)個(gè)性的內(nèi)在張力，表現(xiàn)出一種倫理原則。同時(shí)，這種哲學(xué)也體現(xiàn)出直面現(xiàn)實(shí)的精神，它能夠承擔(dān)起拯救日益衰微的希臘精神、解救人們內(nèi)心苦悶與恐懼的人道主義責(zé)任。

(二)德國(guó)“自我意識(shí)”哲學(xué)的人道主義時(shí)代精神

馬克思把晚期希臘哲學(xué)作為自己的研究方向，還有他另一方面考慮。他希望借助對(duì)晚期希臘“自我意識(shí)”哲學(xué)的研究來進(jìn)一步探索德國(guó)哲學(xué)自黑格爾以后的發(fā)展方向。馬克思深信這兩個(gè)時(shí)期的“自我意識(shí)”哲學(xué)有著內(nèi)在的相似性，“希臘哲學(xué)自亞里士多德以后的發(fā)展和黑格爾以后的青年黑格爾運(yùn)動(dòng)，有著某種歷史的相似”［3］60。自亞里士多德以后的希臘哲學(xué)包括伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派體系，都是通過個(gè)別的自我意識(shí)來獲得解釋世界的合法性權(quán)力，而德國(guó)哲學(xué)在黑格爾之后的青年黑格爾派已超越“應(yīng)有”領(lǐng)域中“絕對(duì)自我”、“絕對(duì)精神”，鮮明地提出哲學(xué)的對(duì)象就是個(gè)別的自我意識(shí)，它們的相似點(diǎn)就在于完全肯定了自我意識(shí)的能動(dòng)性并體現(xiàn)了各自的時(shí)代精神。在馬克思看來，晚期希臘哲學(xué)不是希臘衰落時(shí)期的“暗淡結(jié)局”，而是希臘哲學(xué)發(fā)展的完成;而德國(guó)“自我意識(shí)”哲學(xué)則突破了黑格爾的保守體系，呈現(xiàn)出德國(guó)專制面臨風(fēng)暴前夜的時(shí)代狀況，它在希臘哲學(xué)那里找到了批判的武器。

德國(guó)“自我意識(shí)”哲學(xué)的時(shí)代精神表現(xiàn)為人道主義的復(fù)活。傳統(tǒng)人道主義注重人在認(rèn)識(shí)過程中的主體性作用，但它往往又將人消解在理性之中?？档聫?qiáng)調(diào)人在認(rèn)識(shí)過程中的主體性地位，關(guān)心人在精神活動(dòng)中的目的、意義和作用方式，崇尚人格尊嚴(yán)，顯出對(duì)人的關(guān)懷。費(fèi)希特將自我意識(shí)或精神自我設(shè)定為自己的存在，即絕對(duì)自我，它是個(gè)體自我的終極原因，感覺世界和獨(dú)立客體(現(xiàn)象世界)也是由絕對(duì)自我設(shè)定的，是“非我”。絕對(duì)自我和“非我”之間通過精神斗爭(zhēng)(以認(rèn)知的方式)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。費(fèi)希特將“自我意識(shí)構(gòu)成知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)，再將自我意識(shí)運(yùn)用到社會(huì)政治領(lǐng)域的剖析，便形成了以自由為基石的理性倫理觀與國(guó)家觀”［6］。費(fèi)希特的自我意識(shí)重視人的精神價(jià)值，人性的合理性以及自由的重要性，具有明顯的倫理色彩。

但是，馬克思不滿意康德、費(fèi)希特等人將人的意識(shí)、精神局限于“應(yīng)有”境地。他認(rèn)為，以“應(yīng)有”批判“現(xiàn)有”勢(shì)必走向不可知論，導(dǎo)致絕對(duì)自我陷入懷疑主義。于是他把目光轉(zhuǎn)向了黑格爾。馬克思認(rèn)為，黑格爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)在他保守體系所掩蓋的辯證法原則下顯示出一種內(nèi)在的張力。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將個(gè)體精神(意識(shí))當(dāng)作自我意識(shí)，并通過辯證否定推演出自我意識(shí)發(fā)展的三個(gè)階段:欲望的自我意識(shí)，承認(rèn)的自我意識(shí)，普遍的自我意識(shí)。欲望的自我意識(shí)是意識(shí)發(fā)展的低級(jí)階段，欲望支配行動(dòng)，僅是人高于動(dòng)物的生命表征。承認(rèn)的自我意識(shí)首先表現(xiàn)為一種“主奴關(guān)系”，即主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)因受各種阻力而陷入不自由的狀態(tài)之中，于是出現(xiàn)“苦惱意識(shí)”。“苦惱意識(shí)”旨在消除欲望以求得心里寧?kù)o，實(shí)現(xiàn)主體的自由。但是這種斯多葛式的消極逃避難為人們所接受，于是自我意識(shí)便發(fā)展到它的最高階段:普遍的自我意識(shí)，即理性階段。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說:“思想以最確定的方式把握自己的最高點(diǎn)，就是自我意識(shí)。自我意識(shí)對(duì)于自身的純粹關(guān)系，就是所有這幾派哲學(xué)的原則。理念只有在自我意識(shí)中才得到滿足?！保?］這樣一來，自我意識(shí)又消融在那無所不包的絕對(duì)精神之中，主體也因此消解，現(xiàn)實(shí)的人淪為絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自身的理性工具，從人出發(fā)的人道主義初衷被絕對(duì)精神抽象掉了。馬克思認(rèn)為，要想還原黑格爾體系中的人道主義，就必須重新找回“作為人獨(dú)立和自由的象征的‘個(gè)別自我意識(shí)’在哲學(xué)中的主導(dǎo)地位”，就必須把人從絕對(duì)精神的神壇上請(qǐng)下來。這樣一來，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思引用普羅米修斯的“說句真話，我痛恨所有的神靈”是意有所指的。馬克思認(rèn)為，恢復(fù)“個(gè)別自我意識(shí)”不能依賴于絕對(duì)精神，因?yàn)楹笳咧皇且环N脫離人類感性思維的精神實(shí)體，僅存在于抽象的概念范疇之中，我們所能做的只能用“意志”來代替哲學(xué)理性，使意志作為“個(gè)別自我意識(shí)”的主觀形式而進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域。這樣，經(jīng)馬克思改造過的黑格爾“自我意識(shí)”哲學(xué)的內(nèi)在張力就表現(xiàn)出來了，其保守體系下彌足珍貴的人道主義也被釋放出來。

請(qǐng)注意，馬克思對(duì)黑格爾“自我意識(shí)”哲學(xué)的救贖是站在青年黑格爾派的哲學(xué)立場(chǎng)上的，青年黑格爾派此時(shí)對(duì)黑格爾“自我意識(shí)”哲學(xué)的理解具有某種“一致性”，這種“一致性”的立場(chǎng)甚至影響到馬克思博士論文的選題。例如當(dāng)鮑威爾指責(zé)黑格爾對(duì)伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑派體系表現(xiàn)出一定程度上的傲慢與不屑時(shí)，馬克思在博士論文中也表達(dá)了同樣的立場(chǎng)。以鮑威爾為代表的青年黑格爾派秉承了晚期希臘哲學(xué)中“自我意識(shí)”的獨(dú)立自由的個(gè)體性，強(qiáng)調(diào)“自我”在意識(shí)哲學(xué)中的主體性、自覺性、能動(dòng)性，并把它視為歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因，促成了自我意識(shí)從實(shí)體意識(shí)、絕對(duì)意識(shí)向主體意識(shí)的復(fù)歸，解放了備受理性桎梏的人道主義。

鮑威爾抓住黑格爾體系中的辯證法，以辯證否定的邏輯形式將自我意識(shí)從異化(否定)到批判(否定之否定)推進(jìn)到自由(肯定)，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神的解放。鮑威爾認(rèn)為，這種體現(xiàn)自由的自我意識(shí)是個(gè)體擁有的絕對(duì)認(rèn)知，它具有能動(dòng)性，主導(dǎo)著人的一切歷史行動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)。在鮑威爾看來，在普魯士反動(dòng)政府統(tǒng)治下，人的自由被殘酷的壓迫和嚴(yán)格的書報(bào)檢查制度所禁錮，人追求自由獨(dú)立的政治訴求遭到抑制，同時(shí)基督教成為禁錮人們思想自由的另一道枷鎖。鮑威爾認(rèn)為，專制和宗教是自我意識(shí)發(fā)生異化的產(chǎn)物，他說:“宗教的關(guān)系只是自我意識(shí)的內(nèi)在的自我關(guān)系，所有那些看來獨(dú)立于自我意識(shí)的力量，無論是實(shí)體還是絕對(duì)觀念都不過是被宗教幻想所對(duì)象化了的自我意識(shí)的不同階段。”［8］按照辯證的邏輯，“異化”必然要被“批判”否定，“批判”是一種哲學(xué)意識(shí)，是實(shí)行“真正理論的恐怖統(tǒng)治”，即人在自我意識(shí)主導(dǎo)下進(jìn)行自覺的、能動(dòng)的、解釋現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，這樣才能實(shí)現(xiàn)自由。因此，自由是“自我意識(shí)”辯證發(fā)展的終極目標(biāo)，它是個(gè)人在思想上的無拘無束。這樣一來，青年鮑威爾派的“自我意識(shí)”哲學(xué)不僅超越了晚期希臘“自我意識(shí)”哲學(xué)逃避現(xiàn)實(shí)，尋求內(nèi)心寧?kù)o的消極傾向，而且也超越了黑格爾“自我意識(shí)”哲學(xué)的絕對(duì)理性原則，它在“批判”的過程中實(shí)現(xiàn)了自由的“革命性”解放，這也是對(duì)近代西方人道主義運(yùn)動(dòng)的直接回應(yīng)。

二、人道主義:“自我意識(shí)”的倫理表征

人道主義最初形成于14—16世紀(jì)歐洲的人文主義思潮，其初衷是將人從中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)中解放出來。這時(shí)人道主義因關(guān)注人、關(guān)注人與自然的關(guān)系而表現(xiàn)出如下特征:肯定人的價(jià)值、特性和理想;追求享受，信奉人的自然本性生活;訴求人的個(gè)性解放和自由平等;注重感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維，崇尚知識(shí)。此時(shí)的人道主義還只是文藝復(fù)興背景下的一種文化思潮。到了17—18世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)為了獲得自身的解放而將人道主義推進(jìn)為一種思想啟蒙。啟蒙思想家用“天賦人權(quán)”“自由”“平等”“博愛”等口號(hào)鼓舞人們通過反封建而獲得自由、權(quán)利、尊嚴(yán)和價(jià)值。人道主義被賦予解釋歷史的目的和原則，具有很強(qiáng)的倫理色彩。

人道主義被用來解釋歷史在當(dāng)時(shí)的德國(guó)社會(huì)尚未取得共識(shí)，但馬克思一直致力于尋找一種哲學(xué)來表達(dá)人道主義的時(shí)代訴求。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯體系與黑格爾以后德國(guó)哲學(xué)的相似之處時(shí)，自我意識(shí)便成為他思考人道主義的切入點(diǎn)。在《博士論文》中，馬克思正是通過對(duì)德謨克利特與伊壁鳩魯原子論的比較論證，在辯證法的基礎(chǔ)上使人道主義成為“自我意識(shí)”的倫理表征。

(一)追求自由:重視偶然性，超越必然性

在《博士論文》的序言中，馬克思明確反對(duì)把自我意識(shí)哲學(xué)帶上宗教的法庭，這就賦予自我意識(shí)以自由的內(nèi)涵。馬克思首先發(fā)現(xiàn)德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在認(rèn)識(shí)論上的差別。馬克思認(rèn)為，德謨克利特是一個(gè)懷疑論者，他將感性世界當(dāng)作主觀假象，將不斷獲得外部世界的知識(shí)當(dāng)作自己最大的樂趣，他篤信知識(shí)之間的因果關(guān)系，認(rèn)為獲得新的因果關(guān)系更優(yōu)于獲得波斯國(guó)的王位，因此他只能從事物之間的因果必然性來獲得事物的真實(shí)性。然而當(dāng)他面對(duì)無限感性世界的時(shí)候，有限的知識(shí)使他的認(rèn)知無所適從，于是在游歷了半個(gè)世界之后還是信不過自己的眼睛。伊壁鳩魯則相反，他從獨(dú)斷論出發(fā)，將感性世界視為一種客觀現(xiàn)象，認(rèn)為人可以通過這些現(xiàn)象達(dá)到對(duì)事物真實(shí)性的認(rèn)識(shí)。而事物的現(xiàn)象是多樣的、變化的，具有偶然性因素，因此在解釋世界時(shí)只要把握住這些偶然性就足夠了。

伊壁鳩魯認(rèn)為自由存在于偶然性之中，馬克思按照他的邏輯思路指出，德謨克利特崇尚經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)和實(shí)證的知識(shí)，因此人對(duì)感性世界的認(rèn)識(shí)只能屈從于知識(shí)之間的必然性，這使得認(rèn)識(shí)并不自由，因?yàn)槿藷o法窮盡自然界的全部知識(shí)。而伊壁鳩魯舍棄了自然的一切客觀實(shí)在性，在現(xiàn)象世界中發(fā)現(xiàn)偶然性并以此在自己的“思維”和“內(nèi)在原則”中探尋對(duì)事物的理解，這就將人的自我意識(shí)提到了自然之上，實(shí)現(xiàn)了人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的獨(dú)立和自由。

自由存在于偶然性的依據(jù)是伊壁鳩魯?shù)脑诱?。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯超越德謨克利特的地方就在于前者對(duì)后者的原子說進(jìn)行了修正，即在“原子直線式下降運(yùn)動(dòng)”和“諸多原子相互碰撞”之間增加了“原子脫離直線而偏斜”。馬克思指出，伊壁鳩魯所指的原子是自我意識(shí)的象征，而不是德謨克利特所指的純粹的質(zhì)料。在虛空中，當(dāng)原子處在“直線式下降”狀態(tài)時(shí)，它不過是這種定在中的原子，完全受必然性支配。當(dāng)原子脫離直線而偏斜時(shí)，它便脫離了那個(gè)定在的限制，即擺脫了直線下降過程中的強(qiáng)制性、被動(dòng)性和盲從性，開始表現(xiàn)出自身的獨(dú)立性、主動(dòng)性和自由。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯提出原子脫離直線而偏斜的原因是他賦予原子本身的斥力，這種斥力不僅可以使它自身擺脫外在必然性的束縛，從直線下降的規(guī)定性和制約性中解放出來，還可以使原子之間的碰撞成為可能。這樣，原子因?yàn)槌饬Χ撾x直線而偏斜，繼而產(chǎn)生碰撞，每個(gè)原子都在彼此碰撞中改變自己的運(yùn)動(dòng)方向，確立自己的意識(shí)，同時(shí)也改變對(duì)方，改變周圍世界，顯示出自身的能動(dòng)性。原子的碰撞是偶然的，沒有外在定在的規(guī)定和束縛，因而是自由的。

事實(shí)上，盡管馬克思反對(duì)伊壁鳩魯將必然性與偶然性割裂開來談自由，但他還是認(rèn)可了伊壁鳩魯在偶然性的概念中設(shè)定自由的存在。他認(rèn)為，伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的必然性原則的反對(duì)就是對(duì)設(shè)定人的命運(yùn)、否定人的自由的反對(duì)，而偶然性恰恰給予了人自由與獨(dú)立，顯示出明顯的人道主義關(guān)懷。

(二)彰顯自我:突出個(gè)性，超越共性

馬克思還發(fā)現(xiàn)德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在方法論上的差別，德謨克利特強(qiáng)調(diào)對(duì)原子共性的認(rèn)識(shí)遵循著物理的原則，而伊壁鳩魯注重對(duì)原子個(gè)性的認(rèn)識(shí)遵循著倫理的原則。為此，馬克思從原子脫離直線而偏斜、原子的質(zhì)和時(shí)間三個(gè)維度分析伊壁鳩魯?shù)膫€(gè)別自我意識(shí)。

原子在虛空中做直線下降運(yùn)動(dòng)，單個(gè)的原子在它所描繪的直線中被揚(yáng)棄，喪失了自身的個(gè)性，所有原子都表現(xiàn)出直線的共性特征，原子將自身設(shè)定為空間的規(guī)定性。伊壁鳩魯打破這種機(jī)械決定論，提出原子脫離直線而偏斜說，使原子擺脫定在的束縛而呈現(xiàn)彼此的差別。馬克思認(rèn)為，原子脫離直線而偏斜所表現(xiàn)出來的差別性(個(gè)性)是對(duì)原子直線下降運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出來的共性的否定，正是這種否定實(shí)現(xiàn)了原子的個(gè)別自我意識(shí)。這種否定在倫理領(lǐng)域表現(xiàn)為“寧?kù)o(不動(dòng)心)是對(duì)痛苦與慌亂的否定，善是對(duì)惡的否定，快樂是對(duì)痛苦的否定等等。抽象的個(gè)別性(原子或自我意識(shí))正是通過這種否定而擺脫自己的局限性，從而達(dá)到了最高的自由和獨(dú)立”［3］75。至于原子在相互碰撞中意識(shí)到自身并改變自身和周圍環(huán)境，更是其個(gè)別能動(dòng)性的表現(xiàn)。

在質(zhì)的方面，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯與德謨克利特的分歧在于前者同樣用矛盾分析法解決了原子的形狀、體積和重量在本質(zhì)與存在之間的對(duì)立。按伊壁鳩魯?shù)睦斫猓举|(zhì)表現(xiàn)為原子的形式，是一種抽象概念的范疇，而存在表現(xiàn)為原子的質(zhì)料，是一種經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的范疇，二者應(yīng)該是對(duì)立統(tǒng)一的。這就避免了德謨克利特只從存在的單一維度堅(jiān)持原子物質(zhì)性的傾向。進(jìn)一步說，馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯把存在的原子理解為構(gòu)成物體的元素和物質(zhì)基質(zhì)，把本質(zhì)的原子理解為創(chuàng)造萬物的原理和宇宙形成的始基，原子是作為基質(zhì)的原子和始基的原子的統(tǒng)一。這不僅賦予原子以個(gè)性，還賦予其能動(dòng)性和創(chuàng)造性，恰恰是原子個(gè)別性的充分表現(xiàn)。

在時(shí)間的問題上，伊壁鳩魯認(rèn)為，在現(xiàn)象世界里，時(shí)間的形式表現(xiàn)為變化，是“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”，而不是德謨克利特所說的純粹主觀的概念。他指出，時(shí)間是自身變化的反映，比如原子在虛空中做直線下降運(yùn)動(dòng)，如果沒有時(shí)間，原子只能表現(xiàn)為一條直線，時(shí)間的規(guī)定性使它成為直線上的一個(gè)點(diǎn)，還原了它作為原子的個(gè)性特征，也還原了千差萬別的原子世界。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯通過時(shí)間反映原子自身變化將現(xiàn)象世界還原為生滅不息的原子世界，這是他的突出成就，而時(shí)間在現(xiàn)象世界中所表征的變化正是通過人的感性知覺所感知的，于是伊壁鳩魯便將本質(zhì)世界(原子)、現(xiàn)象世界(自然)與人的感性知覺聯(lián)系起來了，建構(gòu)出感性的、個(gè)別的自我意識(shí)哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)抽象個(gè)別自我意識(shí)的揚(yáng)棄。馬克思贊揚(yáng)伊壁鳩魯哲學(xué)將人的感性知覺、個(gè)性歸還給人自己，這其實(shí)也是他自己內(nèi)心的哲學(xué)傾向，因?yàn)榇藭r(shí)他對(duì)感性的、個(gè)別的“人”的關(guān)懷已經(jīng)接近于費(fèi)爾巴哈的人道主義，這也預(yù)示了馬克思不久后哲學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。

(三)訴求價(jià)值:趨向?qū)嵺`，超越思辨

馬克思認(rèn)為，當(dāng)伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)人的感性知覺并將人的自我意識(shí)的對(duì)象推及到周圍感性世界的時(shí)候，這種自我意識(shí)哲學(xué)的價(jià)值取向就顯現(xiàn)出來了，即它應(yīng)當(dāng)成為一種“行動(dòng)哲學(xué)”。因此他提出“世界的哲學(xué)化的同時(shí)就是哲學(xué)的世界化”的命題，指出哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在“應(yīng)然性”和“實(shí)然性”的價(jià)值范疇內(nèi)表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)切，以確立自己價(jià)值批判的視域。馬克思將哲學(xué)的價(jià)值導(dǎo)向改造非理性現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也將人的價(jià)值導(dǎo)向人的自身，即自我意識(shí)的能動(dòng)性。馬克思指出，黑格爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)試圖改造非理性現(xiàn)實(shí)世界，但他的保守體系缺乏實(shí)現(xiàn)其理性原則的能動(dòng)因素。盡管他曾賦予絕對(duì)精神以能動(dòng)因素，但這種能動(dòng)因素終究不過是遠(yuǎn)離人間的天國(guó)中的“神”意。老年黑格爾派試圖消解黑格爾哲學(xué)對(duì)人的無視與冷漠，但他們將絕對(duì)精神從“神”的天國(guó)請(qǐng)到了人間道德的衙門，他們對(duì)人道主義的救贖成了非人道主義的行動(dòng)。青年黑格爾派真正將絕對(duì)精神的能動(dòng)因素釋放到人間，并把它安放到現(xiàn)實(shí)的個(gè)人對(duì)專制主義和宗教神權(quán)的批判行動(dòng)上，表現(xiàn)出個(gè)體對(duì)“應(yīng)然性”社會(huì)的價(jià)值傾向。

然而，德國(guó)古典哲學(xué)所闡釋的人的能動(dòng)性始終是一種純粹的精神活動(dòng)，始終在唯心主義的圈子內(nèi)表現(xiàn)意識(shí)的辯證法原則和傳統(tǒng)的人道主義，這恰恰成就了反辯證法和反人道主義。馬克思此時(shí)雖然仍站在青年黑格爾派的立場(chǎng)上，但他已明顯感覺到思辨的自我意識(shí)對(duì)現(xiàn)存世界改造的乏力，于是他提出不同于鮑威爾的“自我意識(shí)”、施蒂納的“唯一者”的“個(gè)別自我意識(shí)”，即將“意志”作為人的能動(dòng)性的主觀形式，從而賦予“自我意識(shí)”以實(shí)踐精神。他說:“當(dāng)意志從阿門塞斯(Amenthes)的陰影王國(guó)里走出來，轉(zhuǎn)而面對(duì)著那個(gè)世界的，并沒有意志而顯現(xiàn)著的現(xiàn)實(shí)時(shí)，一個(gè)本身自由的理論的精神，將會(huì)變成實(shí)踐的力量——這乃是一條心理學(xué)的規(guī)律。”［4］64

馬克思將“意志”轉(zhuǎn)化為個(gè)別自我意識(shí)，就獲得了改造現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐力量，超越了黑格爾的思辨體系和青年黑格爾派的主觀精神，實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)世界化”的價(jià)值訴求。需要指出的是，馬克思所肯定的自由的個(gè)人意志，只是作為自我意識(shí)哲學(xué)的實(shí)踐形式，而非具有實(shí)質(zhì)性的實(shí)踐內(nèi)容，因此，這里所指的實(shí)踐依然是一種自由的個(gè)人意志對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論批判。但是我們認(rèn)為，馬克思此時(shí)提出“實(shí)踐的意志”顯然要比青年黑格爾派的純粹主觀精神活動(dòng)更睿智。盡管馬克思此時(shí)對(duì)“自我意識(shí)”哲學(xué)的理解總體上還是主觀唯心主義的，但他開始將人的價(jià)值導(dǎo)向“實(shí)踐”，這表明他已意識(shí)到哲學(xué)不僅能“解釋世界”，更應(yīng)該“改造世界”。

三、“自我意識(shí)”哲學(xué)中人道主義意蘊(yùn)的反思

在《博士論文》中，馬克思充分肯定了伊壁鳩魯反對(duì)德謨克利特僅僅把人囿于對(duì)感性世界知識(shí)的盲從，認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)摹白晕乙庾R(shí)”哲學(xué)將人的獨(dú)立性和能動(dòng)性充分表現(xiàn)出來，是對(duì)人的一次解放。同時(shí)，馬克思也批評(píng)伊壁鳩魯又將自我意識(shí)價(jià)值取向囿于心靈的寧?kù)o和幸福，指出這是在自己內(nèi)心中尋求對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避，其實(shí)是一種消極的人道主義，并沒有太多的現(xiàn)實(shí)意義。另一方面，馬克思也注意到伊壁鳩魯“自我意識(shí)”哲學(xué)中的倫理原則在天體現(xiàn)象中面臨的窘境。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯體系的出發(fā)點(diǎn)和歸宿是原子說，而原子說的核心是自由獨(dú)立的個(gè)別自我意識(shí)，其至高境界是心靈的寧?kù)o和滿足。然而天體的個(gè)別性、獨(dú)立性、運(yùn)動(dòng)性和永恒性實(shí)現(xiàn)了原子的一切特征，自我意識(shí)與天體自然的二律背反居然和解了，這不僅導(dǎo)致自我意識(shí)在天體學(xué)說中的破產(chǎn)，也導(dǎo)致伊壁鳩魯?shù)娜说乐髁x從現(xiàn)實(shí)生活中的撤退，成為一種不徹底的人道主義。

馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)中“自我意識(shí)”的深入研究，不僅表現(xiàn)了他對(duì)“自我意識(shí)”進(jìn)行哲學(xué)的反思，也表現(xiàn)了他對(duì)人道主義進(jìn)行倫理學(xué)的反思，體現(xiàn)了他自覺的人本主義精神。但是，由于思想閱歷的淺見以及青年黑格爾派視域的局限，青年馬克思的人道主義始終沒有超越他那個(gè)時(shí)代的局限。

關(guān)于自由的問題。馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)摹芭既恍灾小钡淖杂?，但他反?duì)只重視偶然性而取消必然性。自由在黑格爾那里經(jīng)歷了自然哲學(xué)、精神哲學(xué)和歷史哲學(xué)之后回到絕對(duì)精神才能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由，因此自由存在于必然性之中。馬克思反對(duì)由絕對(duì)精神設(shè)定必然性，肯定了感性世界中的自由。而在青年黑格爾派那里，自由只存在于感性的、個(gè)別的自我意識(shí)之中，自由反對(duì)任何必然性的限制。馬克思試圖運(yùn)用辯證法將自由的必然性和偶然性統(tǒng)一起來，但由于缺乏對(duì)“現(xiàn)實(shí)性問題”的深入關(guān)注，他的自由觀仍然沒有脫離主觀唯心主義的窠臼。雖然此時(shí)的“自我意識(shí)”哲學(xué)試圖通過對(duì)個(gè)體精神的改造來變革不自由的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但仍流于一種空洞的口號(hào)，因?yàn)槿苏嬲淖杂芍荒艽嬖谟趥€(gè)體不斷地對(duì)現(xiàn)有社會(huì)關(guān)系進(jìn)行能動(dòng)的物質(zhì)實(shí)踐之中。因此，馬克思此時(shí)的人道主義在很大程度上還帶有那個(gè)時(shí)代試圖恢復(fù)古希臘理性人道主義傳統(tǒng)的傾向，而這種人道主義在反對(duì)德國(guó)專制制度的斗爭(zhēng)面前顯得非常羸弱。

關(guān)于意識(shí)的個(gè)別性問題。伊壁鳩魯反對(duì)德謨克利特僅僅在自然哲學(xué)中將原子設(shè)定為具有普遍性的質(zhì)料，他從原子的偏斜運(yùn)動(dòng)、原子的質(zhì)和時(shí)間等方面揭示了原子的個(gè)別性。馬克思充分肯定了伊壁鳩魯?shù)膫€(gè)別自我意識(shí)，并認(rèn)為只有從原子的個(gè)別性出發(fā)才能揭示自我意識(shí)機(jī)制的深層根源。同時(shí)，馬克思反對(duì)伊壁鳩魯在原子論中取消普遍性，他指出:“希臘后期伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派各自分別表述了自我意識(shí)的個(gè)別性、普遍性和否定性三個(gè)環(huán)節(jié)中的一個(gè)環(huán)節(jié)，然而這些體系合在一起，才能構(gòu)成自我意識(shí)的完備結(jié)構(gòu)?！保?］195由此可見，馬克思認(rèn)為自我意識(shí)應(yīng)該是共性與個(gè)性的統(tǒng)一、類和個(gè)體的統(tǒng)一，這顯然受到黑格爾關(guān)于自我意識(shí)二重化的影響。但現(xiàn)實(shí)的問題是，馬克思此時(shí)站在青年黑格爾派的立場(chǎng)上，更多地表現(xiàn)自我意識(shí)個(gè)體性的內(nèi)在張力，一旦青年黑格爾運(yùn)動(dòng)收?qǐng)?，他不得不?duì)自我意識(shí)加以改造以便使它能在費(fèi)爾巴哈的“人”那里找到暫時(shí)容身的場(chǎng)所。至于自我意識(shí)的共性、普遍性，此時(shí)馬克思的理解仍停留在理性的思辨領(lǐng)域。不久后轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈，“類的自我意識(shí)”才擺脫思辨領(lǐng)域而獲得自然的普遍性。不過此時(shí)自我意識(shí)的“類”和個(gè)體、普遍性和個(gè)性仍然是割裂的，只是在后來形成的辯證的歷史唯物主義中，二者才得到真正的統(tǒng)一。由此看來，青年馬克思的人道主義基本上還是以個(gè)人為中心的抽象的人道主義，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體的感性經(jīng)驗(yàn)，追求個(gè)體的自由解放，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的獨(dú)立，是對(duì)人文主義思潮的回應(yīng)。

關(guān)于實(shí)踐的問題。馬克思將“意志”作為自我意識(shí)的主觀形式而顯示其實(shí)踐精神，這里的實(shí)踐只是一種理論批判活動(dòng)，還沒有達(dá)到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中“實(shí)踐”的思想高度。許多研究者據(jù)此認(rèn)為馬克思此時(shí)的實(shí)踐觀仍然停留在青年黑格爾的主觀唯心主義之內(nèi)。事實(shí)并非如此。筆者認(rèn)為馬克思此時(shí)的實(shí)踐觀已經(jīng)處在從青年黑格爾主觀唯心主義向科學(xué)唯物主義的轉(zhuǎn)變過程之中，理由如下:其一，將“意志”作為實(shí)踐的力量已經(jīng)開始消解純粹主觀的精神活動(dòng)。很明顯，馬克思所說的“意志”既不是康德的“先驗(yàn)意志”，也不是黑格爾絕對(duì)理念中的自由意志，而是指主體對(duì)感性世界的關(guān)注與肯定，這樣主體就把客體納入自我意識(shí)之中，實(shí)現(xiàn)了“客體主體化”的過程，這既肯定外部世界的合理性，又肯定了人的內(nèi)在需要和價(jià)值，是科學(xué)“實(shí)踐”的準(zhǔn)備階段，因而具有唯物主義的傾向。其二，馬克思此時(shí)所提出的“實(shí)踐”概念也不同于康德、黑格爾先驗(yàn)的、理性的實(shí)踐，不再僅僅滿足于解釋世界，而更多地表現(xiàn)出改變世界的價(jià)值訴求，甚至表現(xiàn)出一種戰(zhàn)斗精神?！安粦?yīng)對(duì)這場(chǎng)繼偉大的世界哲學(xué)之后出現(xiàn)的風(fēng)暴，感到驚慌失措。普通豎琴在任何人手中都會(huì)響，而風(fēng)神琴只有當(dāng)暴風(fēng)雨敲打琴弦時(shí)才會(huì)響?！保?］136無論如何，青年馬克思此時(shí)的實(shí)踐觀已經(jīng)悄然發(fā)生質(zhì)的變化，逐漸超越了個(gè)體的抽象而賦予“人”以現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，與此相應(yīng)，他的抽象的人道主義也開始向科學(xué)的人道主義轉(zhuǎn)變，至《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)，這種轉(zhuǎn)變已基本完成。

［1］馬克思恩格斯全集(第29卷)［M］.北京:人民出版社，1982:527.

［2］吳猛.“自我意識(shí)”的意義論內(nèi)涵:馬克思博士論文的哲學(xué)視野［J］.復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2010，(2):50.

［3］孫伯鍨.探索著道路的探索:青年馬克思恩格斯哲學(xué)思想研究［M］.南京:南京大學(xué)出版社，2002.

［4］馬克思博士論文［M］.北京:人民出版社，1961.

［5］馬克思恩格斯全集(第40卷)［M］.北京:人民出版社，1982.

［6］炎冰.論“自我意識(shí)”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探［J］.南京社會(huì)科學(xué)，2012，(6):41.

［7］［德］黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第3卷)［M］.賀麟，等，譯.北京:商務(wù)印書館，1959:4－5.

［8］［英］麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思［M］.夏威儀，等，譯.北京:商務(wù)印書館，1982:62.

〔責(zé)任編輯:曹金鐘 曹 妍〕

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江蘇省社科規(guī)劃基金項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義政治發(fā)展道路中的政府倫理建設(shè)”(09ZZD008)

吳耀國(guó)(1973－)，男，江蘇宿遷人，博士研究生，從事馬克思主義理論研究。