趙 昀 暉

(北京大學(xué) 對(duì)外漢語教育學(xué)院，北京 100871)

·政治發(fā)展研究·

中西政治傳統(tǒng)比較三論

趙 昀 暉

(北京大學(xué) 對(duì)外漢語教育學(xué)院，北京 100871)

中西政治傳統(tǒng)存在鮮明的差異，這可以從人性論、國(guó)家論、政教關(guān)系論三個(gè)方面進(jìn)行闡述。儒家設(shè)定的中國(guó)人是道德人和政治人，基督教設(shè)定的西方人是宗教人；儒家設(shè)定的國(guó)家是道德教化的共同體，基督教設(shè)定的國(guó)家只是管理罪惡此岸的有限工具；儒家與政治形成了親密的合作關(guān)系，基督教則與世俗政治保持距離、予以限制和防范。上述三方面集中彰顯了中西政治傳統(tǒng)的差異。

政治傳統(tǒng)；中西比較；人性論；國(guó)家論；政教關(guān)系

自西學(xué)東漸，中西比較一直受到學(xué)術(shù)界和國(guó)人的高度關(guān)注，中西之別成為中國(guó)在現(xiàn)代化道路上重新厘定自我的重要功課。如若與西方這個(gè)最重要的他者沒有分殊出個(gè)究竟，現(xiàn)代中國(guó)“應(yīng)當(dāng)為何”的問題也難有坦然的結(jié)論。但中西之別的分殊主要集中在兩個(gè)方面：一方面是梁漱溟先生開創(chuàng)的文明的倫理、哲學(xué)和精神層面的比較，另一方面則是各類具體心理、風(fēng)俗、制度的比較。筆者認(rèn)為在兩者之間應(yīng)當(dāng)進(jìn)行某種銜接，將形而上和形而下的比較相貫通，只有這樣，中西比較才能獲得更為全面而鮮活的樣貌。為此，本文選擇政治傳統(tǒng)中三個(gè)重要的論題展開中西比較，并以此作為思考現(xiàn)代化建設(shè)的起點(diǎn)。

一、人性論

文明是人的文明，文明必須給出人的基本定位。何為“人”、其意義為何、人的本質(zhì)是什么、目的為何，一個(gè)偉大的文明必須對(duì)這一系列問題給出一套自我圓滿的答案。在人類社會(huì)形成之初，這些答案基本上都是由宗教提供的。一旦宗教在特定區(qū)域內(nèi)給出了系統(tǒng)的初始回答，那么這種宗教就取得了這一地域內(nèi)的文化主導(dǎo)權(quán)。雖然宗教對(duì)人的設(shè)定并非完全“真實(shí)”，然而，一旦宗教取得了文化主導(dǎo)權(quán)，它對(duì)人的設(shè)定就成為一種難以抗拒的規(guī)則，成為這個(gè)共同體中絕大多數(shù)成員習(xí)焉不察的“第二天性”。在中西漫長(zhǎng)的歷史中，基督教和儒家是各自人性論最重要的建構(gòu)者，盡管還有其他哲學(xué)關(guān)于人性論的闡述，然而確是基督教和儒家占據(jù)了主流地位，它們對(duì)于其文明中的人的諸多基本問題不僅給出了最為系統(tǒng)的答案，而且在各自的文明中最為有力地塑造了共同體成員。因此，我們以兩者作為基干展開比較。

人性論的理論模式很多，但我們可以從三個(gè)基本要素及其關(guān)系將它們放置在同一水平上進(jìn)行比較：其一，人性認(rèn)定，即對(duì)人的原初狀態(tài)的理論認(rèn)定；其二，人本質(zhì)認(rèn)定，即對(duì)人的目標(biāo)狀態(tài)的認(rèn)定；其三，實(shí)踐路徑，即從人的原初基點(diǎn)實(shí)現(xiàn)人的目標(biāo)狀態(tài)的設(shè)定。不同人性論的區(qū)別首先在于對(duì)這三個(gè)要素的不同認(rèn)定，其次在于對(duì)三者之間關(guān)系的不同認(rèn)定。

儒家人性論由孔孟荀基本完成，后學(xué)雖偶有補(bǔ)益，但框架如舊?？鬃游磳?duì)人性做出善惡之?dāng)喽?，僅言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)?？鬃拥氖讋?chuàng)性是將來自于人基本情感的倫理美德——“仁”與成于周代社會(huì)的政治制度規(guī)范——“禮”相互融通，即通過“仁”與“禮”同質(zhì)同構(gòu)的闡發(fā)將“禮”嵌入人的核心意義。孔子援“禮”入“仁”的框架首為孟荀所揚(yáng)，更是中華文化對(duì)何謂“人”問題的根本規(guī)定。但是，孔子的框架仍有待完善：其一，人性——人的起點(diǎn)——為善還是惡？其二，起點(diǎn)既不明，實(shí)踐路徑亦難明。孟荀由此立論，殊途而同歸。孟子言性善，強(qiáng)調(diào)人性與人本質(zhì)為同一性關(guān)系，并以“大丈夫”標(biāo)明人生之實(shí)踐路徑，成就了第一個(gè)完整的儒家人性論。荀子以性惡論反對(duì)孟子性善論，倡人性與人本質(zhì)為對(duì)立關(guān)系，進(jìn)而引外在權(quán)威“君、師、禮、法”作為人生完滿之實(shí)踐要件。中國(guó)傳統(tǒng)雖尊孔孟為正宗，但荀學(xué)乃實(shí)際運(yùn)行之邏輯。

孟荀之學(xué)表異而實(shí)同，更重要的是互為借鑒，儒學(xué)達(dá)成了基本完備的狀態(tài)。孟子舉孔學(xué)之“仁”，言性善，貫通儒家之內(nèi)在超越路徑，框定儒學(xué)之倫理和宗教品格；荀子倡孔學(xué)之“禮”，言性惡，樹立儒家之外在權(quán)威體制，架設(shè)儒學(xué)之政治品格。孟子下達(dá)，荀子上傳，由此儒家人性論首臻完備。孟荀略有分歧，然皆屬于儒學(xué)內(nèi)部強(qiáng)調(diào)一己之發(fā)揮，最終殊途同歸，統(tǒng)一于孔學(xué)“仁禮一體”之基本框架?？酌宪魍瓿闪思嫘迌?nèi)外的體系，合人生與政治、德性與體制為一體，最為深厚地滿足了社會(huì)發(fā)展的需要，最終成為正統(tǒng)思想和意識(shí)形態(tài)實(shí)屬必然。

孟子和荀子都遵從了孔子將“禮”這一外在的、有限的、此岸的標(biāo)準(zhǔn)引入人性設(shè)計(jì)的基本原則。無論如何，自孔子起，政治就“自然地”成了人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)，人“天生”就是“政治人”。所以，傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)泛政治化的社會(huì)。在儒家對(duì)人性的設(shè)計(jì)中，沒有此岸與彼岸的對(duì)立，只有出世與入世的抉擇。中國(guó)人做人的目標(biāo)就是要成圣，就是要把自己擴(kuò)張到與這個(gè)世界完全重合的地步，而不是通過誰的末日審判跨過鴻溝達(dá)到彼岸的天堂。此岸是中國(guó)人唯一的視野，只不過還存在像莊子那樣不與這個(gè)世界合作的人生態(tài)度，但這種人生態(tài)度并不為儒家所贊許，也沒有成為億萬百姓的當(dāng)然選擇。儒家要求的是人們努力地與這個(gè)唯一的此岸世界合而為一。

基督教帶來的教導(dǎo)是堅(jiān)決的人性惡論。幾經(jīng)論戰(zhàn)，人性惡論在圣奧古斯丁時(shí)期基本成為定論[1]。根據(jù)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》記載，人被烙上了“原罪”，人的起點(diǎn)注定與其目標(biāo)截然對(duì)立，雖然與荀子的設(shè)定相比較，基督教已經(jīng)有了一個(gè)完全超然獨(dú)立的上帝為世人立法定罪，但光有“原罪”的設(shè)定并不足以構(gòu)成基督教與其他宗教關(guān)于人的設(shè)定的重大區(qū)別?；浇虒?duì)人的設(shè)定之所以超越猶太教，其關(guān)鍵在于基督教以“肉體與精神”“此岸與彼岸”的二元對(duì)立來解釋和解決人的起點(diǎn)與目標(biāo)之間的對(duì)立：基督教不像猶太教那樣期待著在現(xiàn)實(shí)中上帝兌現(xiàn)承諾，使他們返回“流奶與蜜之地”來消解這一對(duì)立；更不像荀子那樣引入外在政治權(quán)威來鎮(zhèn)壓這一對(duì)立[2]42?；揭d明確地告訴世人，人的生命的本質(zhì)是精神而非肉體，人的真正歸宿在彼岸而非此岸。此岸的肉體并不重要，能夠走向彼岸的靈魂才是人的本質(zhì)。因此，人們應(yīng)該關(guān)注彼岸的天國(guó)，關(guān)注靈魂的得救。此岸肉體生活的任務(wù)是贖罪，贖原罪和后天犯下的各種罪，目的就是為進(jìn)入天國(guó)鋪平道路；進(jìn)入天國(guó)的關(guān)鍵在于信基督，只要信仰基督就取得了進(jìn)入天國(guó)的資格，在末日審判到來之時(shí)就可以得到永生。基督是人，也是神，是跨越此岸與彼岸唯一的橋梁；基督徒在此岸以克己贖罪來獲得彼岸的幸福。在這種“肉體與精神”“此岸與彼岸”的二元對(duì)立中，人被一分為二，用自己堅(jiān)實(shí)的信仰和此岸的善行來彌合自己的起點(diǎn)與目標(biāo)之間的對(duì)立。由此可見，雖然同樣構(gòu)筑了人性起點(diǎn)與人生目的之間的截然對(duì)立，但基督教為西方人設(shè)定的“贖罪”這種人生實(shí)踐路徑與儒家為中國(guó)人設(shè)定的“做人”的人生實(shí)踐路徑是完全不同的。

基督教以“肉體與精神”“此岸與彼岸”的二元對(duì)立將人一分為二，在人們的基本認(rèn)識(shí)框架中凸顯出超然、獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界的彼岸世界。即對(duì)于人自身而言，有了獨(dú)立于肉體生活的靈魂生活，就有了超然于世俗功利之上的彼岸幸福。這樣的人在上帝面前是有罪的、有限的，但也是平等的?；浇膛c其他宗教的一個(gè)重大區(qū)別在于它將關(guān)懷和目的指向單個(gè)的個(gè)人而非一個(gè)群體或者一種抽象的價(jià)值，正是“它在人身上發(fā)現(xiàn)了不依賴于世界、不依賴于自然界和社會(huì)而依賴于上帝的精神性因素”[3]，人才擁有了這種超然于現(xiàn)實(shí)之外的精神，擁有了獲得獨(dú)立(于政治權(quán)威的)人格的機(jī)會(huì)。雖然基督教并沒有直接帶來個(gè)人的完全獨(dú)立，但它卻為個(gè)人的獨(dú)立提供了精神指向。

因此，“政治”在基督教社會(huì)中不可能擁有像儒家社會(huì)那樣尊崇的地位，因?yàn)榛浇淘O(shè)定的人，最重要的本質(zhì)是人與超然的上帝之間的聯(lián)系，在這一聯(lián)系中政治權(quán)威不可能取得非常優(yōu)越的地位——基督教拒絕承認(rèn)此岸的世俗政治可以進(jìn)入并操縱人的精神世界，擁有精神性的權(quán)力。政治只是上帝用來管理此岸的一種形式，它與彼岸無關(guān)，與人之所以成其為人的根本價(jià)值無關(guān)。政治只被視為手段與過程，其價(jià)值在基督教價(jià)值秩序中所占的位置是比較低的[4]。

簡(jiǎn)言之，儒家對(duì)政治懷有天然的好感，儒家宗師為世人設(shè)定的是這樣一番世界圖景：此岸世界是人類安身立命的唯一處所，不存在超然于此岸之外的彼岸世界，人也就不需要去追求彼岸世界的永生。人們的追求只在此岸世界，而此岸世界的政治秩序是規(guī)定每個(gè)人存在的基本合理性的唯一重要的現(xiàn)實(shí)存在，因而，不存在精神世界獨(dú)立于政治的問題，一切皆在政治秩序的框架內(nèi)運(yùn)作，包括人的精神?；浇贪讶朔殖扇怏w與精神、把世界分為此岸與彼岸，而且規(guī)定了后者高于前者。想解除肉體的重負(fù)、彌合人的起點(diǎn)與目標(biāo)之間的對(duì)立，只有通過對(duì)耶穌基督的信仰這條唯一的道路才能達(dá)成。基督教的基本立場(chǎng)是將政治排斥于人的精神世界之外，不允許政治權(quán)威染指人的精神世界。而且，即便在此岸，政治也是與教會(huì)并立的秩序，基督教也沒有將此岸世界完全交給政治權(quán)威。

二、國(guó)家論

國(guó)家論是政治學(xué)的核心內(nèi)容，不同文化傳統(tǒng)對(duì)其政治傳統(tǒng)最直接的影響便體現(xiàn)在對(duì)國(guó)家的基本定位上。如同宗教為人的存在提供了合理性一樣，宗教也為國(guó)家提供了存在意義。只有符合人們認(rèn)同的合法性要件，國(guó)家才能得到人們的忠誠(chéng)，才真正有權(quán)威；缺乏合法性要件的政權(quán)即便鎮(zhèn)壓了無數(shù)的反抗、排除了無數(shù)的異議，也無法長(zhǎng)久地維持下去。所以，從提供存在的意義這一角度來說，文化對(duì)國(guó)家的影響是巨大的。

中國(guó)古代傳統(tǒng)的“國(guó)家”與現(xiàn)代意義上的國(guó)家相去甚遠(yuǎn)，“天下”才是傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)政治共同體最核心的自我理解，它與傳統(tǒng)中國(guó)的基本宇宙圖式密切相關(guān)：宇宙萬物是渾然一體的，“天”是中國(guó)人對(duì)宇宙認(rèn)識(shí)的集中體現(xiàn)。*在中國(guó)傳統(tǒng)中，“天”是一個(gè)非常重要的概念?！霸谥袊?guó)古代的知識(shí)、思想與信仰世界中，‘天’這種被確立為終極依據(jù)始終沒有變化……作為天然合理的秩序與規(guī)范，它不僅支持著天文與歷法的制定，支持著人們對(duì)自然現(xiàn)象的解釋，也支持著人們對(duì)生理和心理的體驗(yàn)和治療，還支持著王權(quán)和等級(jí)社會(huì)的成立、政治意識(shí)形態(tài)的合法、祭祀儀式程序的象征意義……”參見葛兆光《中國(guó)思想史：第一卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版，47頁。在政治共同體的意義上，我們將傳統(tǒng)中國(guó)的“天下”視為寬泛意義上的國(guó)家。

國(guó)家在一種文化之中的意義取決于它在這種文化中所處的位置。從文化內(nèi)部來看，儒家認(rèn)定國(guó)家是實(shí)現(xiàn)道德教化的工具，其最終目的并不像法家那樣簡(jiǎn)單地追求絕對(duì)堅(jiān)實(shí)的政治統(tǒng)治，而是達(dá)成《禮記·禮運(yùn)》所描述的大同社會(huì)，實(shí)現(xiàn)這一偉大目標(biāo)的主要手段并非嚴(yán)刑峻法而是禮樂教化?！皬恼位顒?dòng)的目的上看，儒家將政治置于宗教人倫背景之下，強(qiáng)調(diào)政治實(shí)施的目的是使人成其為人，從而賦予政治以超越自身的宗教人倫使命，儒家其他一切政治主張皆以此為出發(fā)點(diǎn)?！盵5]255在傳統(tǒng)中國(guó)，國(guó)家自身并不具有自足性，而帶有道德工具的意味。儒家明確追求的是具有超越意義的“道”，就連為“隆君”不遺余力的荀子也勸誡臣子要“從道不從君”。

然而，根據(jù)儒家理論的內(nèi)在邏輯和歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情況來看，中國(guó)古代有兩個(gè)著名的“一體說”充分得以實(shí)現(xiàn)，國(guó)家實(shí)際上獲得了至高無上的地位。第一種是“君道一體說”，此論并非來源于儒家，而是來自法家,但真正將這一理論變成中國(guó)政治傳統(tǒng)核心命題的是儒家。在傳統(tǒng)中國(guó)，儒家才是將價(jià)值體系從理論變成深入人心的文化最有力的踐行者。依荀子所言，君主是實(shí)現(xiàn)秩序、幫助蕓蕓眾生克服本惡之性的關(guān)鍵所在。沒有君主，就沒有秩序，這個(gè)世界就“合于犯分亂禮而歸于暴”(《荀子·性惡》)，根本不成為世界，人就連最基本的安全都得不到保障。君主占據(jù)的不再只是政治的最高位置，他已經(jīng)成為整個(gè)宇宙秩序的關(guān)鍵所在——這樣的君主是天地大道當(dāng)然的代表，“道”已經(jīng)完全在他的手心里，而不再高居于他之上。后世君主完全沿著荀子這種理路來塑造自己的權(quán)威，這種觀念跟隨著儒家的其他觀念順利地“飛入尋常百姓家”，成為中國(guó)人默認(rèn)的“天理”。

第二種是“家國(guó)一體說”。普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣(《詩經(jīng)·小雅·北山》)。這句名言是理解中國(guó)古代皇帝和國(guó)家關(guān)系的基本前提?；实凼菄?guó)家的所有者(“有國(guó)者”)，他不僅擁有全國(guó)的一切財(cái)產(chǎn)，也擁有全國(guó)的一切權(quán)力。國(guó)家既是皇帝的國(guó)，也是皇帝的家，即“家國(guó)一體”?；实鄣募遗c天下之國(guó)是重合的，不存在超越于皇帝私家之外的國(guó)?；蕶?quán)是無限廣闊的，普天之下的一切都在其管轄之中，國(guó)家的范圍無論擴(kuò)張到什么地方，皇權(quán)都會(huì)當(dāng)然地成為這些新領(lǐng)域的主宰?；蕶?quán)在范圍上是沒有任何限制的。

儒家設(shè)定的國(guó)家是一個(gè)以提高全民道德水平為目的的工具。但是，國(guó)家成為承載倫理使命的最重要、最核心的載體之后，它就合理合法地?fù)碛辛斯茌犚磺小?dāng)然包括人的精神世界——的無上權(quán)威。儒家實(shí)際上把一切希望都寄托在國(guó)家身上，國(guó)家也就欣然而順利地將社會(huì)中的一切都吞噬掉，成為高居一切之上的利維坦。比起儒家，基督教沒有對(duì)國(guó)家抱以那么高的期望，沒有給予那么高的地位，沒有賦予那么多價(jià)值，沒有讓它承擔(dān)那么重要的使命。基督教對(duì)國(guó)家的基本立場(chǎng)也是二元的：一方面，國(guó)家屬于此岸，是世俗的，這種認(rèn)定從根本上限制了國(guó)家的擴(kuò)張，基本上消除了國(guó)家極權(quán)主義的弊端；另一方面，國(guó)家是上帝創(chuàng)造的，它具有一定的神性，從而保證國(guó)家不會(huì)完全被宗教控制，不會(huì)形成極端的神權(quán)政治。根據(jù)叢日云先生的總結(jié)，《圣經(jīng)·舊約·撒母耳記》中“立王”的段落隱含了這樣三層意思：其一，“上帝只是不情愿地答應(yīng)了以色列人設(shè)立王的請(qǐng)求。……在上帝眼里，猶太人要求立王的行為，與他們厭棄上帝而事奉別的神性質(zhì)相類?！逼涠?，“先知們對(duì)于設(shè)立王也是不情愿的”，因?yàn)橥鯔?quán)的獨(dú)立將會(huì)削弱先知們教俗合一的權(quán)力。其三，“王注定將是人民的重軛和負(fù)擔(dān)”[2]120。而且，經(jīng)過與多種希臘和羅馬思想的對(duì)峙，在圣奧古斯丁時(shí)期，基督教對(duì)國(guó)家形成了基本定論：國(guó)家是人類犯罪和墮落的結(jié)果[6]。在中世紀(jì)，國(guó)家不再像希臘人觀念中那樣是人類生活完善的標(biāo)志，不再是歷史自然演化的最高階段；而成了人類本性不完善的標(biāo)志，成了人性恥辱的印記。而且，不只是基督教，西方的各種思想和傳統(tǒng)對(duì)王權(quán)也作了限定。

在基督教文化中，雖然國(guó)王是一個(gè)俗人,他必然有著和其他俗人一樣的原罪和其他后天的罪，他與其他俗人并沒有本質(zhì)的區(qū)別，但王權(quán)是神圣的，它是上帝創(chuàng)立的，與上帝創(chuàng)立的其他偉大事物一樣具有神性。從性質(zhì)上看，國(guó)家是人類犯罪和墮落的結(jié)果；但從功能上看，國(guó)家恰恰是制止人類進(jìn)一步犯罪、抑制人類進(jìn)一步墮落的工具。從消極的一面來看，國(guó)家是對(duì)人類罪惡本性的管束和抑制。人生而帶有原罪，原罪又會(huì)將人引向更多、更大的罪惡，世俗國(guó)家的存在不僅是對(duì)人性罪惡的懲罰，也是對(duì)人性罪惡進(jìn)一步膨脹的遏制，更重要的是它是上帝為本身有罪的、需要外在強(qiáng)制力管束的人們?cè)诖税侗３只竞推脚c安全而安排的重要秩序。從積極的一面來看，世俗國(guó)家是上帝在此岸實(shí)現(xiàn)正義的有力工具。雖然圣奧古斯丁極力貶斥世俗國(guó)家對(duì)正義的作用，但多數(shù)教父還是選擇將正義作為包括世俗國(guó)家在內(nèi)的所有社會(huì)組織的真正目的與合法性本質(zhì)?；浇虒?duì)西方政治傳統(tǒng)的影響沒有沿著相對(duì)極端的圣奧古斯丁路線走下去，而是采納了多數(shù)教父的意見，給予世俗國(guó)家相對(duì)寬和的待遇，使它更好地為基督教社會(huì)服務(wù)。從事后的歷史發(fā)展來看，這一寬和的立場(chǎng)不僅使世俗國(guó)家這一秩序得以合法地存在，更重要的是它將正義這一價(jià)值深刻地嵌入國(guó)家的本質(zhì)之中。

基督教對(duì)國(guó)家的認(rèn)定基本上可以概括為二元論框架中的工具主義國(guó)家觀。國(guó)家只是此岸的多種秩序之一，它的性質(zhì)是世俗的，在價(jià)值上也低于屬靈的教會(huì)秩序；它只是作為一種外在強(qiáng)制秩序而存在，它與人們的靈魂得救、彼岸幸福無關(guān)，它只是行使了上帝賦予的相對(duì)低級(jí)的一些職能，盡管基督教也在一定的程度上肯定了它的神性，但“無論如何，國(guó)家本身不是目的，它不能為自己而存在，也不能要求人為它而存在，它只是人們實(shí)現(xiàn)其他目的的手段和工具”[2]147。

簡(jiǎn)言之，從較為寬泛的定性來看，儒家和基督教都把國(guó)家認(rèn)定為一種工具。但它們對(duì)國(guó)家的定位確實(shí)并無太多共同之處。區(qū)別的關(guān)鍵不在于儒家把國(guó)家視為教化的工具、基督教把國(guó)家視為補(bǔ)救人性罪惡的工具，而在于儒家沒有此岸與彼岸的二元?jiǎng)澐值浇逃?。就是說，儒家視野中的國(guó)家并沒有被嚴(yán)格地限制，即便是工具，它也可以合理合法地支配任何領(lǐng)域；基督教視野中的國(guó)家則被嚴(yán)格地限制在此岸，即便在此岸，不光彩的出身和各種傳統(tǒng)的限制也使其蜷縮在一個(gè)非常狹小的領(lǐng)域之內(nèi)。儒家“自然而然”地使得國(guó)家無所不能、無所不至、無所不管；基督教國(guó)家只是一個(gè)被上帝管轄、被教會(huì)鉗制、被貴族分享的稚弱者。因此，在儒家文化之中，有限國(guó)家的理念很難被接受，人們當(dāng)然地認(rèn)為國(guó)家就應(yīng)該什么都管，否則人民會(huì)感到無所依歸、無所適從；而在基督教文化背景下，有限國(guó)家是一種自然而然深入人心的理念，人們總是以懷疑的眼光去審視國(guó)家的行為有沒有越過它應(yīng)該遵守的界限。

三、政教關(guān)系論

政治與宗教之間的關(guān)系在很大程度上決定了政治運(yùn)行最基本的原則。對(duì)政治的性質(zhì)、政治的目的、政治的范圍等基本問題的界定在很大程度上都是以對(duì)政治與宗教關(guān)系的界定為基礎(chǔ)的。

儒家為中國(guó)傳統(tǒng)政治提供了充分的合法性資源和行為模式，其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治影響最大，*中國(guó)傳統(tǒng)政治的體制原則和框架基本上是由法家提供的，在中國(guó)古代政治制度建設(shè)這方面，法家的貢獻(xiàn)超過了儒家。在中國(guó)古代，政治運(yùn)行嚴(yán)重依賴儒家。首先，在中國(guó)傳統(tǒng)政治中，政治存在的合理性、政治權(quán)威的合法性是由儒家提供的。在儒家的視野中，政治是提升全民道德的重要手段和路徑，政治作為倫理的外在方式而存在。儒家把政治社會(huì)完全設(shè)計(jì)成以圣化程度(即道德水平)序列為內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的等級(jí)體系，處于最高位的人必然是德行最好的人，即圣化程度最高的人。在倫理上，君主是德行最好的人，是天下人的道德楷模；在政治上，君主是“有國(guó)者”。理論上，前者是后者的前提，皇位的承接不僅是政治體系的承接，更是天下大道的傳承。在儒家政治合法性理論中，“天”是政治合法性的終極來源，“天”根據(jù)統(tǒng)治者的道德水準(zhǔn)來決定是否將“天下”交給他掌管：統(tǒng)治權(quán)的繼承被換算為天命的繼承，統(tǒng)治權(quán)的易手被視為天命的轉(zhuǎn)移。其次，在中國(guó)傳統(tǒng)政治中，政治行為模式是儒家規(guī)定的。儒家認(rèn)為政治的價(jià)值不在其本身而在于道德，落實(shí)到手段和方法上勢(shì)必以道德的方法來執(zhí)政、行政。既然政治存在的本質(zhì)被設(shè)定為道德性的，那么政治行為方式也必定是道德式的：中國(guó)傳統(tǒng)政治最重要也是最常用的行為方式是道德感召?？鬃犹貏e重視道德感召對(duì)政治的重大意義，正所謂“政者，正也”。道德感召意在激發(fā)人性善的一面，使每個(gè)人在如慈父般的權(quán)威引導(dǎo)之下不斷挖掘自身的圣性，使整個(gè)社會(huì)邁向人人向善、和泰安樂的太平盛世。再次，在中國(guó)傳統(tǒng)政治中，政治對(duì)社會(huì)的整合嚴(yán)重依賴儒家。面對(duì)廣闊遼遠(yuǎn)的幅地、千差萬別的風(fēng)俗習(xí)慣、分散且閉塞的無數(shù)村落，帝國(guó)中央政府如何才能克服行政、法律、財(cái)政、交通、信息等困難來統(tǒng)治整個(gè)帝國(guó)呢？中西方的歷史都證明，單靠軍事實(shí)力并不足以長(zhǎng)期維持一個(gè)龐大的帝國(guó)，中國(guó)歷史上出現(xiàn)的漢、唐、明、清等超過200年歷史的龐大帝國(guó)與儒家擁有強(qiáng)大的社會(huì)整合功能是分不開的，儒家所造就的儒生群體將廣大農(nóng)村聯(lián)系起來，克服了地廣人多帶來的巨大差異性，王朝因此得以長(zhǎng)治久安[5]66-68。由此可見，中國(guó)傳統(tǒng)政治與儒家有著難以割斷的歷史聯(lián)系，無論在理念上還是功能上，政治都離不開儒家的支持和扶助。

而另一方面，儒家也嚴(yán)重依賴政治體系的支持。首先，儒家理論體系的基本教義根本就離不開現(xiàn)實(shí)政治。先秦儒家本身的世俗化程度非常高，在先秦諸派之中其世俗化程度可能僅次于法家。儒家就現(xiàn)實(shí)立論的地方很多，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治予以了高度的關(guān)注，最關(guān)鍵的地方在于，儒家把政治視為實(shí)現(xiàn)其宗教目的的唯一路徑，離開了這一路徑儒家的一切理論都找不到現(xiàn)實(shí)的立足點(diǎn)。其次，儒家若要堅(jiān)實(shí)地占據(jù)官方思想的主導(dǎo)地位，就必須保持內(nèi)在的統(tǒng)一性，但思想自身的活躍性質(zhì)，使它隨時(shí)都有分裂的可能，即便在同一思想體系框架之內(nèi)，這種情況也是十分常見的，統(tǒng)一性的維持注定需要政治權(quán)力的介入[5]69。作為一般的理論思想，其活躍的性質(zhì)對(duì)學(xué)術(shù)的發(fā)展大有裨益，但對(duì)于意識(shí)形態(tài)來說，其對(duì)穩(wěn)定性的要求必然壓倒其他方面的發(fā)展要求。再次，儒家實(shí)現(xiàn)其使命并不是只依靠其理論，它更需要借助政治權(quán)力的支持，即以各種激勵(lì)機(jī)制和強(qiáng)制手段完成對(duì)民眾潛意識(shí)的完全占據(jù)，從而實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的社會(huì)整合功能?？考兇獾赖滦虂碚紦?jù)民眾的潛意識(shí)并不是儒家的初衷，從孔孟周游列國(guó)希圖勸服某國(guó)君主以儒家治國(guó)的歷史事實(shí)可以看出，他們把希望寄托在君主們身上而不是民眾身上。同樣重要的是，政治不能坐等儒家如春風(fēng)化雨般慢慢地深入人心，既然君主必須依靠儒家來實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的功能，那么他就必須主動(dòng)地促使儒家完成這一使命。由此可見，儒家對(duì)政治的依賴也是十分嚴(yán)重的，沒有政治權(quán)力的支持，儒家就不成其為儒家，其只能停留在孔孟游說的儒學(xué)層面上而無法成為統(tǒng)治中國(guó)兩千多年的正統(tǒng)思想和意識(shí)形態(tài)。

儒家與政治權(quán)力互相扶助、互相支持，共同完成了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整合，相對(duì)穩(wěn)定地保持了中國(guó)社會(huì)和文化的統(tǒng)一性和連續(xù)性。但是，它們的合作模式也存在著嚴(yán)重的弊?。阂环矫?，一旦王朝的政治績(jī)效受到天災(zāi)人禍的影響或儒家無法從根本上抑制的腐敗出現(xiàn)惡性膨脹，政治權(quán)威必定一落千丈，儒家的權(quán)威也會(huì)隨之衰落，無法幫助政治抑制住其權(quán)威的衰落；另一方面，儒生士大夫集團(tuán)內(nèi)部關(guān)于政策爭(zhēng)論導(dǎo)致的分裂或皇帝個(gè)人的敗德行為都會(huì)敗壞儒家的權(quán)威，從而導(dǎo)致政治權(quán)威的衰落。問題的關(guān)鍵在于政治與宗教權(quán)威基本上是相互重疊的，任何一種權(quán)威的衰落都“自然”地引發(fā)另一種權(quán)威的衰落，雙方互相拖帶著呈加速度一并衰落，使社會(huì)迅速落入無權(quán)威的混亂局面，即中國(guó)政治傳統(tǒng)中所說的“天下大亂”。中國(guó)政治無法跳出的“一治一亂”的怪圈正是為中國(guó)特有的政教關(guān)系所決定的。

相比儒家而言，基督教對(duì)西方政治的影響更為全面，基督教不僅為西方政治提供了合法性資源和行為模式，也決定了西方政治體制的基本構(gòu)架。但基督教基本教義決定了它對(duì)政治的基本態(tài)度是疏離的、懷疑的、防范的，而不是親密的、信賴的、依靠的?；浇烫貏e強(qiáng)調(diào)自身對(duì)政治的獨(dú)立性，其不可能完全投入政治的懷抱、蜷縮在政治之下。但基督教也沒有取消政治的相對(duì)獨(dú)立性，它只是妄圖吞噬世俗政治，形成極端的神權(quán)政治?？傮w來講，基督教是希望自己與政治之間建立一種“動(dòng)態(tài)的二元平衡”關(guān)系的[2]309。

耶穌基督在回答是否應(yīng)該向羅馬皇帝繳稅的難題之時(shí)說了這樣一句話：“愷撒的物當(dāng)歸愷撒，上帝的物當(dāng)歸上帝”(《圣經(jīng)·馬太福音》)。這句話成為基督教“二元政治觀”的經(jīng)典出處。這種二元?jiǎng)澐质够浇堂庥谙麡O逃遁、與世對(duì)立的冷漠態(tài)度，也拒絕了融世界為一體的世俗極權(quán)政治和宗教神權(quán)政治。一種新的政治模式的基本原則由此樹立起來，彼岸與此岸、精神權(quán)力與世俗權(quán)力、教會(huì)與國(guó)家被明確區(qū)分開來，前者比后者優(yōu)越，但不可取消后者的存在，兩者相互競(jìng)爭(zhēng)亦相互配合?；降脑捜缤惺ト?、大哲的話一樣，總是會(huì)被詳盡地闡釋、挖掘，尤其在基督教享有絕對(duì)文化主導(dǎo)權(quán)的中世紀(jì)，所有的學(xué)術(shù)都圍繞著基督的言行展開。這句話的深意自然會(huì)被后世神學(xué)家們不遺余力地闡發(fā)出來。很多偉大的神學(xué)家、基督教哲學(xué)家都對(duì)這一偉大的原則進(jìn)行了深刻探索，一代代神學(xué)家們的努力使這一偉大的原則不僅成為西方社會(huì)制度的基礎(chǔ)理念，而且成為西方政治傳統(tǒng)的核心原則之一。

基督教對(duì)政教關(guān)系二元論的發(fā)展主要是針對(duì)羅馬帝國(guó)的迫害和控制、通過教會(huì)獨(dú)立的訴求展開的。教父?jìng)儧]有因?yàn)榱_馬帝國(guó)的殘酷壓迫而否定政治存在的意義，他們?nèi)匀粓?jiān)持此岸的政治秩序是上帝的安排，是上帝用以實(shí)現(xiàn)正義不可或缺的有力工具；但同時(shí)他們更加強(qiáng)調(diào)教會(huì)也是此岸不可或缺的秩序，而且教會(huì)不是在國(guó)家之內(nèi)，是與國(guó)家平行的一種秩序。教會(huì)的存在有其自己的依據(jù)，而這種依據(jù)與現(xiàn)實(shí)政治秩序并無關(guān)系。這樣一來，國(guó)家和基督教都擁有了自己存在的合理性，而且它們存在的合理性并不為對(duì)方所介入。教會(huì)自由成為這個(gè)時(shí)代最為強(qiáng)勁的政治運(yùn)動(dòng)，并將與世俗權(quán)力斗爭(zhēng)的精神和理論傳諸后世。

對(duì)精神權(quán)力與世俗權(quán)力的界定是在5世紀(jì)末的教皇格拉修斯一世(Gelasius I)時(shí)期基本成型的。從被引證了無數(shù)次的格拉修斯與皇帝討論教俗權(quán)力關(guān)系的信件可以看出，無論精神權(quán)力與世俗權(quán)力孰高孰低，教會(huì)所執(zhí)掌的精神權(quán)力都已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)西方社會(huì)不可動(dòng)搖、不可取代的秩序——教會(huì)秩序?qū)κ浪讬?quán)力的抵抗力已經(jīng)全面成型。在中世紀(jì)，格拉修斯的信件被教皇派理論家們用以證明精神權(quán)力的優(yōu)位性，也被皇帝派理論家們用以證明世俗權(quán)力的自主性，這種“兩面性”恰好說明了它所堅(jiān)持的“二元”結(jié)構(gòu)。試想，如果它是那種只為其中一方提供理論力量的文件，那么，它的偏好也就破壞了基督所主張的“二元”秩序。到了公元11世紀(jì)，基督教所設(shè)定的這種二元政教關(guān)系已經(jīng)深入西方民眾的心底，成為西方人所認(rèn)可的當(dāng)然秩序。“按照基督教的教旨，任何人都不能兼有宗教權(quán)力和世俗權(quán)力。人們認(rèn)為任何一種政權(quán)都不能行使專斷的權(quán)力，因?yàn)閮烧叨家芊傻募s束并在自然和人的神圣的統(tǒng)治中擔(dān)任一項(xiàng)必要的任務(wù)?！盵7]盡管教俗雙方都不免存在野心家和權(quán)勢(shì)派妄圖侵入對(duì)方領(lǐng)域的現(xiàn)象，但這種政教關(guān)系的定位已經(jīng)不可動(dòng)搖。上述對(duì)基督教設(shè)定的西方政教二元關(guān)系的討論主要以教會(huì)一方切入不是因?yàn)槲鞣降氖浪讬?quán)力對(duì)政教關(guān)系沒有產(chǎn)生影響，而是因?yàn)槲鞣秸剃P(guān)系之所以形成二元局面，其主要貢獻(xiàn)在基督教一方。政治權(quán)力在任何時(shí)候、任何地方都會(huì)不遺余力地?cái)U(kuò)張，在精神秩序謀求獨(dú)立而非謀求合流的社會(huì)中，我們的關(guān)注點(diǎn)應(yīng)該是精神力量怎樣成功地抵御住了世俗政治潮水般生生不息的進(jìn)攻，而不是去考察政治會(huì)不會(huì)手下留情。

簡(jiǎn)言之，儒家與政治建立了親密無間的合作關(guān)系，兩者呈現(xiàn)出“一榮俱榮，一損俱損”的局面。這種關(guān)系之所以成型，出現(xiàn)這種情況的最主要的原因在于儒家自身對(duì)政治存在著內(nèi)在需求，儒家自身的理論品質(zhì)具有高度的親政治性?；浇虒?duì)政治的態(tài)度與儒家完全不同，它與世俗政治形成了“雙雄并立”“雙峰對(duì)峙”的局面，出現(xiàn)這種情況的最主要的原因在于基督教本身由于慘痛的經(jīng)歷而對(duì)政治存在著內(nèi)在的疏離感和不信任感?？傊?，中國(guó)和西方的傳統(tǒng)政教關(guān)系與儒家和基督教對(duì)政治的基本態(tài)度高度相關(guān)。

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[責(zé)任編輯：鞏村磊]

2014-11-20

趙昀暉(1970—)，女，講師，博士研究生，從事中國(guó)政治思想史研究。

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1002-462X(2015)01-0055-06