陳大維

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080；廣東醫(yī)學(xué)院社會(huì)科學(xué)部，廣東 東莞 523808）

外國(guó)哲學(xué)研究

論維柯人類文化的形而上學(xué)思想

陳大維

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080；廣東醫(yī)學(xué)院社會(huì)科學(xué)部，廣東 東莞 523808）

“人類文明的誕生過(guò)程”和“人類文化的形而上學(xué)”是兩個(gè)在維柯《新科學(xué)》中相互印證、相互創(chuàng)造有機(jī)統(tǒng)一的重要議題，在“人類文化的形而上學(xué)”這一議題的討論中廓清了維柯在《新科學(xué)》中所描述的“人類文明的誕生過(guò)程”包含的三大邏輯層次：作為人類源始文化能力的“詩(shī)性想象力”、作為人類墮落生命自身的矛盾存在的“情緒結(jié)構(gòu)”以及作為人類文明的生活世界的“三大習(xí)俗”，它們分別對(duì)應(yīng)著人類源初的文明能力、文明意識(shí)和文明制度。

維柯；詩(shī)性想象力；三大習(xí)俗；人類文化的形而上學(xué)

何萍教授曾在《維柯與文化哲學(xué)》一文中將維柯的哲學(xué)稱為“人類的形而上學(xué)”，并通過(guò)對(duì)維柯“詩(shī)性智慧”在存在論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)方面的說(shuō)明，揭示了“人類的形而上學(xué)”的可能性根據(jù)和對(duì)文化哲學(xué)的啟示［1］。受何萍教授提出的“人類的形而上學(xué)”啟發(fā)，我們提出了“人類文化的形而上學(xué)”概念，試圖通過(guò)對(duì)詩(shī)性想象力和三大習(xí)俗的說(shuō)明，廓清維柯的人類文化形而上學(xué)的存在論基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)。

一、何謂“人類文化的形而上學(xué)”

眾所周知，在近代的自然科學(xué)興起之后，宗教對(duì)世界解釋的壟斷權(quán)就開(kāi)始動(dòng)搖了，無(wú)論是自然領(lǐng)域還是人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，神學(xué)解釋逐漸被理性的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的解釋所替代。一般說(shuō)來(lái)，理性科學(xué)發(fā)展的邏輯順序同自然界發(fā)展的邏輯順序相類似，都經(jīng)歷了自然、生命和文化三個(gè)階段。最先實(shí)現(xiàn)理性化的領(lǐng)域是無(wú)機(jī)自然領(lǐng)域，其代表是牛頓力學(xué)；其次是關(guān)于有機(jī)生命的自然領(lǐng)域，其代表是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論；最后是社會(huì)歷史領(lǐng)域，其代表是馬克思的歷史唯物主義?？茖W(xué)在每一個(gè)領(lǐng)域里的探索都經(jīng)過(guò)了由表及里、由淺入深的發(fā)展歷程。單就社會(huì)歷史領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，在馬克思科學(xué)地揭示社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律之前，一些有識(shí)之士就已經(jīng)開(kāi)始著手對(duì)社會(huì)歷史中的“文化現(xiàn)象”開(kāi)展研究，其中代表人物就是創(chuàng)立了“人類生命文化的形而上學(xué)”的意大利哲學(xué)家維柯。

何萍教授將維柯的人類的形而上學(xué)看作是一個(gè)文化哲學(xué)研究范式中的經(jīng)典個(gè)案，指出“綜觀維柯‘人類的形而上學(xué)’，維柯從探討人的文化本質(zhì)到建構(gòu)文化本體論、闡發(fā)感性創(chuàng)造的認(rèn)識(shí)論，層層深入地展開(kāi)了他的文化哲學(xué)的主體思想，創(chuàng)立了一個(gè)與近代理性主義哲學(xué)相對(duì)峙的文化哲學(xué)體系”［1］，由此可知，維柯對(duì)異教民族的文化本質(zhì)的討論和對(duì)人類文化形而上學(xué)的構(gòu)建，在存在論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)方面闡明了詩(shī)性的文化哲學(xué)體系，它同理性主義的哲學(xué)體系的不同之處在于，文化哲學(xué)“把自己的研究對(duì)象擴(kuò)展到人類文化創(chuàng)造的一切領(lǐng)域，把文化創(chuàng)造作為人的本質(zhì)，力圖從人的生活世界中發(fā)現(xiàn)人的生命價(jià)值”［1］。這樣，維柯的“人類的形而上學(xué)”也就可以看成是從“生命的文化創(chuàng)造”角度對(duì)人類生活世界所進(jìn)行的一種“文化的形而上學(xué)”的研究了。

考慮到達(dá)爾文生物進(jìn)化論已經(jīng)說(shuō)明了生物進(jìn)化的一般規(guī)律和人類的自然起源，我們可以將“人類”看作是生命現(xiàn)象的高級(jí)形式，“文化”是人類的本質(zhì)特征，因此維柯揭示人類文化現(xiàn)象起源的“文化的形而上學(xué)”也可稱之為“人類文化的形而上學(xué)”。

同通常所指的生物學(xué)意義上的“人類”概念不同，“人類文化的形而上學(xué)”中的“人類”一詞是特指那些既沒(méi)有基督教信仰又沒(méi)有理性能力的各原始“異教民族”，相應(yīng)的“人類生命”也不是指全部人類的生命，而是特指那些“異教民族的野蠻生命”。若從基督教神學(xué)的角度來(lái)看，那些沒(méi)有上帝保佑而且又不具有理性的異教民族的人類生命就是所謂“墮落的生命”［2］6。因此維柯的“人類文化的形而上學(xué)”所要追問(wèn)的問(wèn)題就是，這些“墮落生命”如何從毫無(wú)憑借的野蠻狀態(tài)中產(chǎn)生出來(lái)的，或者說(shuō)各異教產(chǎn)生文明的可能性根據(jù)究竟是什么。維柯通過(guò)設(shè)定沒(méi)有基督教信仰又不具備理性能力的“異教民族”的概念，而將基督教的神學(xué)解釋模式和近代主體主義意識(shí)哲學(xué)的解釋模式懸擱了起來(lái)，從而避免了自然主義獨(dú)斷論和理性主義先驗(yàn)論兩種可能的錯(cuò)誤傾向。

為了說(shuō)明這種獨(dú)特的研究范式，維柯根據(jù)文明創(chuàng)造的解釋方式的不同，劃分出了三類神學(xué)解釋模式，“第一，詩(shī)性的神學(xué)，亦即神學(xué)詩(shī)人們的神學(xué)，這是一切異教民族的民政方面的神學(xué)。第二，自然的神學(xué)，亦即玄學(xué)家們的神學(xué)。第三，我們的基督教的神學(xué)，這是民政神學(xué)，自然神學(xué)和由神啟示的最高的神學(xué)這三種神學(xué)的一種混合”［3］152。維柯通過(guò)對(duì)“神學(xué)”一詞的批判，指出了他所要研究的“神學(xué)”是各異教民族民政制度的“理性的民政神學(xué)”，從而將那些由異教民族的神學(xué)詩(shī)人們所創(chuàng)建的“民政神學(xué)”從其它兩種神學(xué)中區(qū)分出來(lái)單獨(dú)進(jìn)行研究，“本書(shū)要闡明的就是：這種社會(huì)生活的方式才符合人類的真正的民政的本性，因此，自然界本來(lái)就有法律。天神意旨在這方面的安排所具有的理性就是我們的這門科學(xué)所要探討的主要課題，因此，這門科學(xué)就是天神意旨的一種理性的民政方面的神學(xué)”［3］4。

這里的“天神意旨”被看做是來(lái)自于自然本身并通達(dá)于人類社會(huì)的最原始的“自然法”，是自然界和人類社會(huì)共有的運(yùn)動(dòng)規(guī)則，維柯的《新科學(xué)》就是要從人類文明的產(chǎn)生和民政文明形態(tài)的演變中發(fā)現(xiàn)這個(gè)普遍的運(yùn)動(dòng)法則。囿于時(shí)代的局限，維柯還不能從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系辯證運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)科學(xué)地說(shuō)明人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，而只能以一種形而上學(xué)的方式來(lái)說(shuō)明人類文化的存在論基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)。人類文化的存在論基礎(chǔ)是維柯的“詩(shī)性想象力”，存在論結(jié)構(gòu)是維柯提出的“三大習(xí)俗”。

二、“詩(shī)性想象力”：人類文化的形而上學(xué)的存在論基礎(chǔ)

就像墮落本性只有在特定條件下才會(huì)產(chǎn)生一樣，異教民族墮落本性出現(xiàn)分化也不是先天的，而是隨著異教民族的外部生存條件的急劇改變而出現(xiàn)的，“人們從此相互離散，在地球上大森林中浪游，成為野人，追拿羞怯而難馴服的婦女們，逃避遠(yuǎn)古大森林中一定有的很多野獸。它們搜尋草場(chǎng)和水，又進(jìn)一步分散開(kāi)來(lái)，過(guò)了一段長(zhǎng)時(shí)期之后，結(jié)果便淪落到野獸的情況。然后碰到有天神意旨安排的某些機(jī)緣，它們未對(duì)自己幻想和信仰的那個(gè)天王和天帝約夫的極端畏懼所震撼”［3］10。維柯認(rèn)為，這個(gè)導(dǎo)致改變的“機(jī)緣”就是“大洪水”之后出現(xiàn)的連綿不絕的雷鳴電閃。在這種極端條件下，墮落本性中的想象力便隨之出現(xiàn)，他們運(yùn)用詩(shī)性想象力將雷鳴電閃的天空想象為至高無(wú)上的“天帝約夫”。此時(shí)在墮落的本性中便產(chǎn)生出了異教民族的第一個(gè)文明意識(shí)。

在異教民族的墮落生命中包含著兩類不同的墮落本性，其中一個(gè)是“實(shí)體性的墮落本性”，包括欲望、肉體需要和種類繁衍等生物學(xué)方面的屬性，它同上文所述的“生命的自然屬性”相當(dāng)；另一個(gè)是“非實(shí)體性的墮落本性”，主要指“想象力”這一非生物性的屬性，它同“生命的文化屬性”相當(dāng)。墮落本性的這兩大方面相互制約、相互滲透、共同作用，產(chǎn)生了異教民族的第一個(gè)文明意識(shí)和文明行為。

詩(shī)性想象力具有思維和存在兩個(gè)方面的含義。

1.在思維層面，所謂詩(shī)性想象力就是指墮落本性對(duì)自身同外部世界之間形成的相互作用關(guān)系的自覺(jué)意識(shí)的表征，它不是某種關(guān)于“想象力的實(shí)體”，而是一種在意識(shí)中把握對(duì)象的功能，或者說(shuō)是墮落本性在想象中把握對(duì)象、形成意向符號(hào)的“編碼能力”。在這種編碼能力的作用下，個(gè)別的存在物開(kāi)始在某種含義上“聚集”起來(lái)并被描述為某種具有固定指稱的詩(shī)性的“類概念”。在神話傳說(shuō)中，這種詩(shī)性的類概念也稱作“詩(shī)性人物性格”，“寓言故事指的是屬于同一類的不同的種或個(gè)體，因此它們必然有一種單一的意義，指同類中一切種或個(gè)體所共有的一種屬性。”［3］174。

以“天帝約夫”觀念形成的過(guò)程為例，外界的雷電轟鳴聲刺激感官形成感官經(jīng)驗(yàn)，于是那個(gè)產(chǎn)生感官刺激的來(lái)源“天空”便形成了一些碎片化的意象經(jīng)驗(yàn)，如聲音巨大、無(wú)處不在、不可征服等，因?yàn)椤叭祟愋撵`按本性就是喜愛(ài)一致性”［3］101，詩(shī)性想象力再將這些意象經(jīng)驗(yàn)聚集起來(lái)形成了一個(gè)完整的詩(shī)性觀念“天帝約夫”。在這個(gè)過(guò)程中，詩(shī)性想象力起到了轉(zhuǎn)化器的作用，它將那些在外界刺激下形成的“官能經(jīng)驗(yàn)”轉(zhuǎn)變?yōu)榱藰?gòu)建符號(hào)意象的“詩(shī)性編碼”的資源。值得注意的是，從對(duì)墮落本性產(chǎn)生感官刺激到形成詩(shī)性概念，始終沒(méi)有出現(xiàn)唯理論者所希望出現(xiàn)的“天賦觀念”或先驗(yàn)的“認(rèn)識(shí)形式”，感性經(jīng)驗(yàn)中的普遍性特征都是在詩(shī)性的直觀活動(dòng)中被發(fā)現(xiàn)的，支撐概念運(yùn)作的邏輯不是先驗(yàn)邏輯，而是詩(shī)性邏輯。

2.在存在層面，所謂詩(shī)性想象力就是指具有存在論意義的源始的生命文化能力，因此對(duì)詩(shī)性想象力的產(chǎn)生過(guò)程和運(yùn)作機(jī)制的考察，將說(shuō)明人類生命的文化形而上學(xué)的存在論結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，詩(shī)性想象力和第一個(gè)詩(shī)性概念“天帝約夫”是相互發(fā)明、同時(shí)出現(xiàn)的，考察第一個(gè)詩(shī)性概念“天帝約夫”的產(chǎn)生過(guò)程，就是考察詩(shī)性想象力的產(chǎn)生過(guò)程。巨大的雷聲、漆黑的烏云、傾盆的暴雨、猛烈的狂風(fēng)，這些意象所營(yíng)造出的壓抑氛圍促使墮落本性發(fā)生分化，于是從實(shí)體性的墮落本性中就分化出了一種非實(shí)體性的“詩(shī)性的想象能力”。在詩(shī)性能力出現(xiàn)之后，想象力又反作用于這些碎片化的外部刺激并在想象中編排出具有統(tǒng)一意象的第一個(gè)觀念：一個(gè)具有狂暴無(wú)情、不可超越等形象的“天帝約夫”的詩(shī)性人物性格，“天帝約夫是在詩(shī)里自然產(chǎn)生出來(lái)的一種神圣的人物性格或想象的共相”［3］162。“天帝約夫”的出現(xiàn)是一個(gè)歷史性的事件，它不僅標(biāo)志著在墮落本性之中已經(jīng)出現(xiàn)了最初的人類文化能力“詩(shī)性想象力”，而且也說(shuō)明了詩(shī)性想象力的符號(hào)本性及其運(yùn)作機(jī)制。

質(zhì)言之，詩(shī)性想象力的出現(xiàn)標(biāo)志著人類文化自身的產(chǎn)生，詩(shī)性想象力的特殊之處在于，它雖是人類生命自身的一種實(shí)際存在形態(tài)，卻無(wú)法通過(guò)實(shí)體化、對(duì)象化的方式來(lái)加以認(rèn)知，而只能通過(guò)考察其在同人類生命的另一種實(shí)際存在形態(tài)，即人類的墮落本性的相互作用關(guān)系中所扮演的角色才能得以理解。在維柯看來(lái)，人類之所以能夠創(chuàng)建起文明的生活世界，恰恰在于“詩(shī)性想象力”這種源始性的人類文化能力對(duì)于人類墮落行為的改造活動(dòng)。那么，最初的文化能力“詩(shī)性想象力”是如何使墮落的行為文明化的呢？

從文明的發(fā)生學(xué)角度來(lái)看，所謂文明的活動(dòng)就是對(duì)“實(shí)體性的墮落本性”的節(jié)制和改造活動(dòng)，它不僅是在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的純粹觀念的活動(dòng)，而且也是在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的生活方式的改造活動(dòng)。意識(shí)領(lǐng)域中出現(xiàn)的“虔敬”意向，只是文明活動(dòng)在觀念上的準(zhǔn)備而非現(xiàn)實(shí)的文明本身，只有文明的活動(dòng)，尤其是文明制度的出現(xiàn)才是文明能力的真正實(shí)現(xiàn)。那么，“實(shí)體性的墮落本性”所支配的各種欲望活動(dòng)是如何受到文明意向改造的呢？答案就在文明意識(shí)和墮落本性之間存在著關(guān)聯(lián)雙方的中樞“情緒區(qū)域”之中。這個(gè)區(qū)域伴隨著針對(duì)“天帝約夫”的相互作用著的情緒體驗(yàn)“恐懼感”和“虔敬感”的產(chǎn)生而出現(xiàn)，是對(duì)象性的“天神觀念”返回到自身之中而在墮落本性之中創(chuàng)建的欲望控制機(jī)制。文明行為的產(chǎn)生過(guò)程如下：墮落本性通過(guò)對(duì)自身的揚(yáng)棄而體現(xiàn)出來(lái)的某種希望追求和模仿至善的詩(shī)性情緒，即恐懼感和虔敬感。這種文明化的生命追求至善的詩(shī)性情緒反作用于直接的欲望情緒，就形成了對(duì)墮落本性的控制，即對(duì)野蠻欲望行為的遏制。

具體說(shuō)來(lái)，在尚未產(chǎn)生出文化屬性之時(shí)，生命受到刺激所形成的情緒體驗(yàn)，不加修飾地返回到欲望行為之中，直接推動(dòng)欲望行為的實(shí)現(xiàn)；但在出現(xiàn)了文化屬性之時(shí)，“情緒區(qū)域”便隨之出現(xiàn)。于是，“情緒體驗(yàn)”本身就具有了雙重屬性，它既是欲望對(duì)自身最直觀的感受，屬于欲望的一部分，同時(shí)又是可以被文化意識(shí)處理和影響的對(duì)象，屬于想象的一部分。因此直接性的情緒在回到自身、產(chǎn)生行為之前，首先要經(jīng)過(guò)詩(shī)性想象力的改造，并將改造后的文明化的情緒返回到自身之中，從而使欲望行為文明化，形成文明的行為。換言之，“情緒”是這樣一個(gè)雙向互動(dòng)的區(qū)域：當(dāng)生命自然屬性受到刺激而產(chǎn)生各種“直接性的情緒體驗(yàn)”時(shí)（例如受到轟鳴雷聲的刺激所形成的“恐懼感”），來(lái)自生命文化屬性的想象力便開(kāi)始按照“天帝約夫”做指引的最高的善的要求對(duì)其展開(kāi)符號(hào)化的操作，并形成某種“文明化的對(duì)象性情緒”（例如將拋擲電光的天空想象成對(duì)象性的存在“天帝約夫”進(jìn)而將恐懼感轉(zhuǎn)變?yōu)椤膀锤小保Ｒ痪湓?，“情緒”處在文化意識(shí)和生物欲望的中間地帶，文化意識(shí)通過(guò)對(duì)“情緒”的疏導(dǎo)和控制就可以將文化的影響力傳導(dǎo)到欲望行為上，從而改變欲望行為使之文明化。

由人類的自然本性在“機(jī)緣”作用下產(chǎn)生出的“詩(shī)性想象力”及其外化“天帝約夫”，同與“天帝約夫”觀念相伴而生的“虔敬感”對(duì)生命自然本性的欲望沖動(dòng)的節(jié)制構(gòu)成了一個(gè)辯證的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，它能動(dòng)的核心是早已蘊(yùn)含在生命的自然本性中的神圣因子，即墮落本性通過(guò)詩(shī)性想象力對(duì)象化自身的能力。這個(gè)能動(dòng)的詩(shī)性想象力就是“人類文化的形而上學(xué)”的基礎(chǔ)。

三、“三大習(xí)俗”：人類文化的形而上學(xué)的存在論結(jié)構(gòu)

文明意識(shí)針對(duì)野蠻行為方式而建立的約束和改造制度主要包括“天神宗教”、“婚姻制度”和“埋葬制度”等三項(xiàng)源始的人類文明制度，維柯稱之為“三大習(xí)俗”，這三大文明制度分別針對(duì)自然本性上的強(qiáng)旺的感性、欲望本性上的無(wú)節(jié)制的性欲、社會(huì)本性上的自保的選擇原則等這三種具體的墮落行為來(lái)實(shí)施改造活動(dòng)。

1.在人自然本性的改造上，“天神宗教”針對(duì)異教民族狂妄自大的本性實(shí)施改造，并產(chǎn)生了最初的“虔敬意識(shí)”，墮落本性中的情緒部分受虔敬意識(shí)影響而產(chǎn)生情緒性質(zhì)的改變，情緒性質(zhì)的改變又使墮落的意識(shí)受到節(jié)制而產(chǎn)生文明行為。對(duì)于原始初民來(lái)說(shuō)，文明發(fā)展的程度和自然情緒的控制程度成正比，情緒的文明程度標(biāo)志著文明意識(shí)的自覺(jué)程度，也決定著墮落本性受到節(jié)制的程度，以及身體性行為的文明程度?！膀锤小钡某霈F(xiàn)是一個(gè)文明的開(kāi)端性事件，它表征著墮落本性出現(xiàn)了三大重大改變。

第一個(gè)重大改變是，“虔敬感”的出現(xiàn)表明墮落本性從“實(shí)體性墮落本性”的單純形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)體性墮落本性”和“非實(shí)體性墮落本性”二分的狀態(tài)，從而出現(xiàn)了詩(shī)性想象力、確立了推動(dòng)墮落本性“運(yùn)動(dòng)”的生命的文化屬性、產(chǎn)生了第一個(gè)詩(shī)性的人物性格“天帝約夫”。第二個(gè)重大改變是，“虔敬感”的出現(xiàn)表明人類生命在墮落本性之外還存在著另外一種更高的追求，正是對(duì)這一更高本質(zhì)的想象才從完全墮落的狀態(tài)中創(chuàng)造出了最初的文明形式［2］189。第三個(gè)重大轉(zhuǎn)變是，“虔敬感”的出現(xiàn)表明了在墮落本性之中產(chǎn)生出了“情緒體驗(yàn)”，維柯指出猛烈而長(zhǎng)期的外在感官刺激（轟鳴的雷聲）讓墮落本性產(chǎn)生了巨大的“恐懼感”，而“虔敬感”恰恰是在此“恐懼感”中被經(jīng)驗(yàn)到的，換言之，“恐懼—虔敬”使直接性的情緒變?yōu)榱藢?duì)象性的“情緒區(qū)域”，規(guī)范原始欲望的文明意識(shí)便產(chǎn)生于此。所謂“情緒區(qū)域”就是指一種非直接性的由兩種相互矛盾的情緒形成的情緒空間，一種由墮落情緒和文明情緒共同構(gòu)成的矛盾著的情緒空間，這種矛盾的情緒表現(xiàn)為“羞恥感”的出現(xiàn)。

2.在人的欲望本性的節(jié)制上，“天神宗教”創(chuàng)建的文明意識(shí)通過(guò)建立“自我否定的情緒”而使得文明的行為得以產(chǎn)生，這主要體現(xiàn)在“羞恥感”的產(chǎn)生上。完全受墮落本性控制的各異教民族其男女性欲的滿足方式是野獸般混亂的［3］334，當(dāng)天神宗教產(chǎn)生的虔敬意識(shí)傳導(dǎo)到作為生命的自然屬性的兩性關(guān)系領(lǐng)域時(shí)，直接的沖動(dòng)情緒受到控制，產(chǎn)生了對(duì)野獸般交媾行為的“羞恥感”，這表明了在直接的欲望情緒和間接的文明情緒之間存在著一種緊張關(guān)系?！靶邜u感”的出現(xiàn)是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變，“虔敬感”只是使墮落本性發(fā)生分裂所產(chǎn)生的情緒感受，它只是為產(chǎn)生生命的文化屬性提供了條件，但是并沒(méi)有在墮落本性自身中產(chǎn)生矛盾沖突，而“羞恥感”的出現(xiàn)則反映了生命的兩種屬性之間的矛盾狀態(tài)，它體現(xiàn)了生命的自然屬性和文化屬性之間存在著始源性的交鋒和對(duì)立，與之相對(duì)應(yīng)，解決由“羞恥感”產(chǎn)生的緊張情緒則成為確立源初文明行為的內(nèi)在動(dòng)力。實(shí)際上，作為人類生命獨(dú)特存在的內(nèi)在矛盾“羞恥感”本身無(wú)法消除，只能借助于生命的文化創(chuàng)造本性通過(guò)“以局部代全體”的詩(shī)性比喻原則來(lái)轉(zhuǎn)化問(wèn)題的表現(xiàn)形式［3］174-176，即以形成羞恥感的“具體情境”代替羞恥情緒“本身”的方法，通過(guò)改變墮落本性的實(shí)施條件和方式來(lái)部分緩解羞恥情緒造成的自我矛盾的心理狀態(tài)。概言之，為墮落本性的實(shí)施營(yíng)造一個(gè)自欺性的文化情景，讓欲望本性在自我創(chuàng)造的文化空間中實(shí)施出來(lái)，從而將由人類生命的雙重屬性產(chǎn)生出來(lái)的根源性矛盾轉(zhuǎn)化為文化或符號(hào)性矛盾來(lái)加以替代解決。

婚姻行為的文化發(fā)生學(xué)機(jī)制就是由“詩(shī)性想象力”通過(guò)符號(hào)運(yùn)作建立起的“替代性的文化情景”，即婚禮上的各種禮俗和儀式，讓生命的兩種屬性即生命繁衍的自然行為和生命向善的本性之間達(dá)成妥協(xié)。換言之，“羞恥感”通過(guò)詩(shī)性想象力的符號(hào)運(yùn)作將自身所蘊(yùn)含的對(duì)象性關(guān)系外化為一套詩(shī)性的文化情境，這套文化符號(hào)中包含了對(duì)兩種生命本性、野蠻和文明、墮落與崇高之間的矛盾關(guān)系的敘事性演繹。維柯通過(guò)細(xì)致地描述三大隆重的婚禮細(xì)節(jié)說(shuō)明了“替代性的文化情景”的具體表現(xiàn)。第一大隆重的婚禮細(xì)節(jié)是以“占卜”的活動(dòng)方式來(lái)演繹“天神意旨”的征兆，這象征著生命的文化屬性得以誕生的過(guò)程；第二大隆重的婚禮細(xì)節(jié)是以“戴面紗”來(lái)演繹羞恥的情緒，這象征著文化屬性和自然屬性之間的矛盾；第三大隆重的婚禮細(xì)節(jié)是以“模仿武力奪取妻子”的古老傳說(shuō)，這個(gè)傳說(shuō)象征著羞恥感所產(chǎn)生的內(nèi)在矛盾在現(xiàn)實(shí)中所造成的沖突［3］226-228。這種敘事性的習(xí)俗并不能解決生命的自我保全行為和追求至善本性之間的矛盾，而僅僅是將這種矛盾以文化演繹的方式加以替代以便獲得某種可以延緩這種矛盾的程序上的確定性罷了。總之，生命文化自身發(fā)展的原動(dòng)力就來(lái)自于這種由人的雙重屬性產(chǎn)生的矛盾情緒，即“羞恥感”。

3.在人的社會(huì)本性的塑造上，孤獨(dú)個(gè)體的選擇模式本身是自私的，也是永遠(yuǎn)無(wú)法改變的，而導(dǎo)致人們團(tuán)結(jié)起來(lái)的力量并不在這種墮落的選擇模式之外，只要在更大的范圍內(nèi)運(yùn)用個(gè)體的墮落本性就能夠產(chǎn)生形成社會(huì)的力量。個(gè)體受生命的自我保全規(guī)律的支配，其選擇和評(píng)價(jià)任何事情的標(biāo)準(zhǔn)和尺度都來(lái)自于個(gè)體自身的利益，因此自然條件下的個(gè)體必是自私、殘暴、不虔敬和傲慢自大的野獸般的存在，在此條件下無(wú)法形成真正意義上的社會(huì)。維柯認(rèn)為，雖然自我中心的選擇、評(píng)價(jià)方式會(huì)隨著社會(huì)的出現(xiàn)和發(fā)展得到一定形式上的調(diào)整和改變，但由墮落本性所決定的“自我中心”的事物評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和尺度是永遠(yuǎn)不會(huì)改變的，“人類由于受到腐化的本性都受制于自私欲或自愛(ài)的暴力。這種自私欲迫使他們把私人利益當(dāng)做主要的向?qū)?，他們追求一切?duì)自己有利的事物”［3］140。那么，孤獨(dú)的生命個(gè)體之間如何形成團(tuán)結(jié)意識(shí)？社會(huì)如何成為可能？維柯論述了“家庭”這一文明事件。“婚姻制度”的出現(xiàn)為在人們之間產(chǎn)生分工合作的機(jī)制提供了道德保證，為新的生產(chǎn)方式、交往方式的產(chǎn)生提供了共同的文化基礎(chǔ)，“敬神和婚姻形成了學(xué)校，人們?cè)谶@里學(xué)習(xí)一般重大德行的最初基礎(chǔ)”［3］230，它使人具有謹(jǐn)慎的、正直的、有節(jié)制的以及強(qiáng)健、勤勞和寬宏大量的品德，它們共同構(gòu)成了黃金時(shí)代的幾種重要德行［3］232?！盎橐觥弊鳛橐环N文明意識(shí)的最初培養(yǎng)模式，產(chǎn)生出了團(tuán)結(jié)、信任、勤勞、忠誠(chéng)等幾項(xiàng)人與人相互共在所必須的基本文化意識(shí)，這些文化意識(shí)為第一個(gè)文明的社會(huì)組織形式“家庭”的建立做了必要的倫理準(zhǔn)備。但是，文明的社會(huì)組織形式的出現(xiàn)并沒(méi)有改變“自我保全”這一私利性的選擇模式，但區(qū)別在于文明的社會(huì)組織讓孤獨(dú)的個(gè)體社會(huì)化，使其能夠站在更大的范圍內(nèi)來(lái)謀劃自身的利益。例如，在以“家庭”為單位的組織關(guān)系中，“個(gè)體的保全”和“家庭的保全”是一致的，籌劃家庭的發(fā)展大計(jì)就是謀求個(gè)體的發(fā)展大計(jì)，于是生命本性中原本墮落的選擇原則就被轉(zhuǎn)變?yōu)榱司S護(hù)社會(huì)存在和發(fā)展的動(dòng)力［3］140。

綜上所述，雖然在維柯的人類文化形而上學(xué)理論中存在著大量人類學(xué)、民俗學(xué)等經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理論資源，但其討論的議題始終是圍繞著“人類文明誕生”的內(nèi)在機(jī)制這一問(wèn)題展開(kāi)的。維柯通過(guò)對(duì)“詩(shī)性想象力”這個(gè)議題的創(chuàng)造性說(shuō)明，在闡明了人類文明誕生機(jī)制的同時(shí)也開(kāi)辟出了新的人類文化的討論模式，這就是以“詩(shī)性想象力”及其在“情緒”上的衍生結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)化為切入點(diǎn)來(lái)考察人類文化的根本性質(zhì)和源初功能的討論模式。詩(shī)性想象力和情緒結(jié)構(gòu)同“三大習(xí)俗”具有內(nèi)在聯(lián)系，“三大習(xí)俗”以詩(shī)性想象力為前提、以情緒結(jié)構(gòu)為中介、以人類生命中的自然屬性和文化屬性的內(nèi)在矛盾為動(dòng)力、以文明的生活世界為目標(biāo)。維柯對(duì)“三大習(xí)俗”內(nèi)在結(jié)構(gòu)的揭示，不僅說(shuō)明了“詩(shī)性想象力”及其“情緒結(jié)構(gòu)”在人類文明結(jié)構(gòu)中不可缺少的構(gòu)造性作用，而且有助于開(kāi)辟出一條有別于人類學(xué)、民俗學(xué)等經(jīng)驗(yàn)主義文化解讀模式的基于對(duì)文本自身分析的新的維柯思想解釋路徑。

［1］何萍.維柯與文化哲學(xué)［J］.福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版）：2001，（3）：42-47.

［2］［美］馬克·里拉.維柯：反現(xiàn)代性的創(chuàng)生［M］.北京：新星出版社，2008.

［3］［意］維柯.新科學(xué)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2008.

〔責(zé)任編輯：余明全 曹 妍〕

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1000-8284（2015）04-0031-05

2015-01-12

陳大維（1977-），男，遼寧沈陽(yáng)人，博士研究生，廣東醫(yī)學(xué)院講師，從事馬克思主義哲學(xué)、文化和實(shí)踐哲學(xué)研究。