○ 賀 然

(廣東財經大學 法學院，廣東 廣州 510320)

一、引 言

在一個權利的時代或走向權利的時代，權利的原則似乎是最不言而喻的，沒有人會明確聲稱反對權利。但是當我們試圖回答人為什么有權利、或討論權利和義務的關系的時候，又可能會得出否定權利的結論。一些哲學家比如諾齊克(Robert Nozick)認為，我們不能證明人“有”權利，因為權利是一個應當如何去對待他人的道德話語，而不是人有什么的說明。有的學者在闡釋“權利”含義的時候指出，權利并非是與生俱來和絕對的，一個人是否有權利，依賴于法律及其實踐?！?〕里昂斯(David Lyons)說:“某人相對于另一個人的責任或義務而具有一項權利，僅當他是該責任或義務的直接指定的受益人的時候?！薄?〕這樣的觀點實際上把權利當成了一個衍生的甚至是多余的概念。因此，在權利的原則已經成為個人生活和國家制度的基本原則的時候，它的根基似乎變得不那么穩(wěn)固了。

與此同時，個人與國家之間的關系也發(fā)生了很大的變化。古典的自然權利思想家認為，國家是個人權利的最大威脅，所以必須要對國家權力進行限制。諾齊克的“最弱意義上的國家”理論體現(xiàn)的就是這一思想。但是，現(xiàn)代人權又要求加強國家權力，以滿足人們在食品、醫(yī)療保健、教育等方面的需要。在廣大發(fā)展中國家，人們的生存權和發(fā)展權只有通過加強國家權力才能得到實現(xiàn)?！妒澜缛藱嘈浴访鞔_指出，沒有國家的保障，人權是無法實現(xiàn)的?！?〕而人權的倡導者也經常稱道福利國家的福利政策，反對近代以來對洛克理論的教條主義的理解。

在這種情況下，我們需要有一個更具包容性的人與人性的基礎理論，否則權利理論可能會成為一種外在于實踐的空談。我們應該能夠解釋為什么用對待無生命的物或役使牲畜的方法，來對待我們的人類，是不被允許的。進一步地，我們應該能夠說明，為什么人不僅有免受國家侵害的權利，而且有獲得對現(xiàn)代人的生存來說是必不可少的物品、幫助和保障的權利。

基于此，我們需要運用黑格爾的思想資源，以回應由現(xiàn)代問題所引起的對權利原則的質疑。這里所依據(jù)的主要是他在《精神現(xiàn)象學》和《精神哲學》中的有關闡述。當然，黑格爾的思想和方法并不是唯一適當?shù)?，抑或也不是最好的，但卻是令人深思和富于啟發(fā)性的。

二、黑格爾對古典自由主義權利方法論的批判

黑格爾的權利起源思想同以霍布斯和洛克為代表的古典自由主義的思想有很大的不同。黑格爾的思想比霍布斯和洛克的思想更加合理，更符合作為現(xiàn)代人權核心的“尊嚴和自由”的人權概念。

在對古典自由主義權利理論的批判中，黑格爾首先批判的是它的方法論，由此動搖了它的理論基礎。他以霍布斯和洛克為例，指出經驗主義的權利方法論是混亂的，他們只知道事物在經驗中“是”什么，而“為了形成經驗起見，經驗主義必須主要地應用分析方法……一層一層地加以分析，有如剝蔥一般?！薄?〕這種方法分解并撇開事物的其他一切規(guī)定，最后得出一個抽象的“自然人”。在他們那里，特定的文化、歷史，甚至國家背景，都被剝掉了，剩下的僅僅是一個沒有其他任何規(guī)定性的純粹的抽象物。黑格爾評論說:

“在一般經驗科學的范圍內，一方面其中所包含的普遍性或類等等本身是空泛的、不確定的，而且是與特殊的東西沒有內在聯(lián)系的。兩者間彼此的關系，純是外在的和偶然的。同樣，特殊的東西之間彼此相互的關系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科學方法總是基于直接的事實，給予的材料，或權宜的假設。在這兩種情形之下，都不能滿足必然性的形式?！薄?〕

也就是說，經驗主義沒有區(qū)分偶然和必然，沒有在偶然和必然之間建立一條分界線，即經驗主義不能在自然狀態(tài)中或在對人的抽象中，分辨出什么是應該忽略的，什么是應該被視為永久性的。

對于霍布斯和洛克的解析的方法，黑格爾并不完全否定。他認為這種方法的運用，是所有理性思維的一個必要的步驟。只有以這樣的方式，事物才能在觀念中呈現(xiàn)，否則事物的本質就不會被發(fā)現(xiàn)。他所批判的是還原主義的解析方法，這種方法把復雜的和充分發(fā)展了的事物，還原為簡單的元素，或它的最初狀態(tài)。

對于洛克主義，黑格爾說它混淆了兩個問題，一個是“A(制度、國家、觀念等)的起源是什么?”，另一個是“A是什么?”對于第一個問題，只有在我們考察了A發(fā)展的歷史、它和其他人化的形式的關系的時候，才能回答。自由主義把這些都剝落掉了?；舨妓购吐蹇藢ι鐣M行拆分來研究它的部分，然后又對這些部分重新組合，在這個過程中他們漏掉了什么呢?漏掉的不是一些偶然的東西，而是非常本質的社會和政治的關系。正是這個原因，黑格爾認為古典自由主義從自然狀態(tài)推出權利的方法是根本錯誤的，其權利理論缺乏有說服力的基礎?，F(xiàn)實的人總是存在于由傳統(tǒng)、宗教和政治關系結成的網(wǎng)絡之中，而自由主義切斷了人與現(xiàn)有的社會或國家的實際聯(lián)系，使人自由地漂浮在真空中。現(xiàn)實中的人只有清除了他的所有的記憶，才有可能像霍布斯和洛克所說的那樣去想和做，比如，人僅僅和總是出于自我保存的需要去行動。

黑格爾認為，經驗主義的方法有它的知識論和目的論根源。近代以來，人們普遍地陷入一種科學主義的意識形態(tài)當中:為了生存，我們必須要能夠控制自然，而為了控制自然，就必須有自然科學的知識。在這個意義上可以說，知識如果不符合伽利略或牛頓科學，因此滿足人們對生存的需要，根本就不是知識。但是，現(xiàn)代自然科學是高度抽象和簡化的，人除了應當具備自然科學的知識之外，還應當具備其他的知識，尤其是應當認識人自己。黑格爾批判經驗主義的方法論，要表明的是，人除了生存的需要之外，還有其它的認知利益，同時還要表明，在方法論上，還有其它的認識世界的方法。黑格爾的觀念是，我們追求知識，至少部分是要發(fā)現(xiàn)我們是誰或是什么，而不只是為了控制自然。對于黑格爾來說，只有當我們充分和全面地認識了這個世界、有了豐富的生活的經歷之后，才能認識我們自己。而經驗主義的認識論和我們的這個目標背道而馳，因為它提供給我們的，只是一個被極度減損的、高度抽象的人和社會。人原本是豐富的和多樣化的，現(xiàn)在被縮小和簡化，幾乎“完全湮沒”了。沒有誰會真正發(fā)現(xiàn)他自己，因為他沒有自己的歷史和社會關系。

三、自我意識的發(fā)展與權利的產生

在《法哲學原理》中，我們可以找到黑格爾經典的關于權利的論述。黑格爾向我們展示了一個自由意志如何給它自身以定在、如何從簡單的財產關系到代議制政府的發(fā)展的過程。黑格爾的自由意志代表的是“我”，即自我或自我意識。黑格爾認為，權利的體系只能在“人”的基礎上建立起來，而“人”意味著至少是有“自我”，有自我意識。黑格爾在《法哲學原理》中對權利體系的建構就是從有自我意識的“人”開始的。有自我意識的人必須彼此承認對方是自我，否則，要求他人尊重自己就如同從一個動物那里要求權利一樣。黑格爾試圖在一個人所要求的權利和強加于其他人的義務之間建立一種聯(lián)系。相互承認是權利與義務相連接的一個必要條件。故黑格爾的權利存在于自我意識的辯證法中。

我們應當把黑格爾的自我意識的辯證法，尤其是他的“承認”的觀點，作為與自由主義的“自然狀態(tài)”理論的對等物。黑格爾的承認的辯證法與自由主義的(尤其是霍布斯的)自然狀態(tài)之間有很大的相似性?；舨妓沟娜说男袨榈膭訖C首先是對暴力死亡的恐懼，黑格爾自我意識的出發(fā)點是找到自己和對經驗中的自我的確認。對于霍布斯來說，人不會冒生命危險去行動，除非這是自我保存的唯一希望。但是對黑格爾來說，自愿把生命置于危險的境地是一個人對自己的肯定，他不愿意被當作是與人相對的“物”。霍布斯認為，人雖然經歷了前社會到社會狀態(tài)的變化，但人的本性沒有發(fā)生顯著的變化。但是黑格爾認為，人的本性在認識的辯證過程中是變化的，不能用自然的“情感”、“統(tǒng)治欲”這樣的詞語來界定。

黑格爾的承認的辯證法和自由主義的自然狀態(tài)理論有明顯的相似性。首先，它們都看到了欲望對人的生存和行為選擇的意義。其次，面臨著一個共同的問題:人類在建立社會的時候，是否被人的自私的本性所引導?第三，都有關于前社會和社會狀態(tài)的描述，認為在社會狀態(tài)是存在權利的，所有的人都被承認是人。比如黑格爾說:“爭取承認的戰(zhàn)斗，只能發(fā)生在人在那里只不過是單獨的人的自然狀態(tài)中，而不出現(xiàn)在市民社會和國家里;因為構成戰(zhàn)斗的結局的，即得到承認在那里已經存在了。”〔6〕

同時，黑格爾的承認的辯證法和自由主義的自然狀態(tài)理論有重要的差異。對黑格爾來說，只有整體才是真實的。這里的整體，指的是歷史的、具體的政治社會的整體。承認的辯證法的目的，就是要使這個整體的背景清晰地顯現(xiàn)出來。黑格爾并不試圖為了承認，從前政治社會中推斷出政治社會中包括權利在內的現(xiàn)象的特點，像霍布斯和洛克那樣。相反，他通過揭示自由主義前提的片面性，表明社會人和自然狀態(tài)中的只有“欲望”意識的作為生物的人是不同種類的。

黑格爾的“自然人”是怎樣的?它是如何不同于霍布斯和洛克的對應物的?在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾描述了自我意識的萌芽。黑格爾認為，是欲望催生了自我意識。當“我”面對“非我”的時候，就會產生自我意識。當一個人感覺到自己缺少什么(食物、衣服、住所等等)的時候，就會有一種想得到的欲望。為了滿足這種欲望，就要去改變環(huán)境。正是這個阻礙欲望實現(xiàn)的環(huán)境，使他認識到它是和“我”根本不同的東西。黑格爾的方法，到此為止，和霍布斯的方法是幾近相同的。但黑格爾的欲望在繼續(xù)發(fā)展，它逐漸產生出了一種清晰的自我意識，實現(xiàn)了質變。

作為欲望的“我”是有片面性的，這種片面性根植于人類的意識結構。在通常情況下，我們會在對象意識和自我意識之間作出明確的區(qū)分，但黑格爾的理論打破了它們之間的界線。人們往往認為，只有在主體和客體相分離的前提下，“我”才是可接近或可見的。例如可以假定課堂上存在主客關系，那么老師就是主體，學生是客體。也可以假定作為有理性的人的科學家是主體，與之相對的物理世界或存在法律關系的人類社會是客體。但是黑格爾認為，客體不是一個和主體無關的對象，而是一個對主體有特別意義的客觀世界，主體則是通過反映而構建起來的“客觀化”了的自我。因此，“我”當然是一個老師、科學家或別的什么，但更是一個與客體存在特定關系的自我。

因此，在欲望的層次上，自我的現(xiàn)實化依賴于作為動物所具有的功能，“我”所面對的，是要被消耗的對象。黑格爾把這種現(xiàn)象稱作“生命”。作為一個生命有機體，個體是相當被動的，霍布斯也承認這一點。我們所面對的是一個自然的世界，無論什么時候有了欲望就要依靠它來滿足。這種對自然的消耗似乎意味著人對自然的權力，但是正好相反:人須臾不能離開它，否則他就不知道他是誰。

黑格爾認為，人不會滿足于對他物的依賴，即使小孩也這樣。人要在客體中找到自己存在的證據(jù)，而只有在客體以某種方式被建構，或至少由自己的活動被改變的時候，這才是可能的。但在這個水平上，自我是在對客體行使權力的欲望中、在強迫它承認我們對它的獨立性中，呈現(xiàn)自己。黑格爾和霍布斯都認為，滿足身體需要的欲望引起對權力的渴求，權力又使我們長久地保持欲望。但是對于霍布斯來說，權力是意志的工具，它可以使我們獲得好處、尤其是能夠滿足我們自我保存的需要，而對于黑格爾來說，追求權力是自我意識發(fā)展的一個階段。

黑格爾的“承認”的概念所表達的是一種要求:我不能僅僅被視為一個自然的對象，而要被視為一個獨立的自我——一個優(yōu)于自然的存在物。黑格爾認為，為了證明自“我”的獨立性和獲得承認，人會選擇死亡。自我保存是人的最強烈的自然本能，而人卻可以駕馭它。為了承認，人可以冒生命的危險，以顯示他的有別于動物的本質。自我，原本是身體欲望的工具，現(xiàn)在反過來控制欲望。因此，人一開始幾乎完全是由身體欲望或本能所決定的，但他的最初的自我意識并不表明他是怎樣的，并不意味著他實際上是什么和將來會是什么，盡管他將來的發(fā)展受許多偶然的、甚至是無關緊要的因素的影響。

從人依賴于欲望到改變或構建客觀對象，自我意識在這個過程中慢慢發(fā)展起來，自我的形象漸漸變得清晰。自我有兩種，一種是作為主人的自我，另一種是作為仆人的自我。主人把仆人當作是自己意志的對象，通過仆人，他確認和認識了自己。仆人就不同了，雖然他也對自然行使權力，但是對于主人，他只是一種工具性的存在物，在主人的眼里他仍然是自然的物，盡管是高度智能化的。主人和仆人的區(qū)別在于，主人可以為了承認而選擇死亡，而仆人不會。

人有自我意識，正因為如此，人優(yōu)越于動物和植物。作為人，他不僅可以控制另一個人的身體，而且可以統(tǒng)治另一個人的意志。隨著自我意識的發(fā)展，精神的關系取代了物質、身體的關系成為占主導地位的關系。這樣，一個法律的概念——權利誕生了，亦即法哲學誕生了。我們從“自然的”個人開始，通過創(chuàng)造一種關系，生活于這種社會關系當中。社會關系塑造了人，或者說“界定”了人，使人獲得了現(xiàn)實性。認識到這點對于理解權利是很重要的，因為獲得對自我的承認要依賴于“我”同其他人的關系。

主仆關系的產生是人類的一個巨大進步。對于主人來說，他之所以是主人，是因為他克服了自然的生存欲望和對外部環(huán)境的直接依賴。對于仆人來說，他是一個勞動者，通過重新塑造大自然的原材料，來為他的主人和他自己提供滿足生活需要的產品。主仆關系表明的是人對人的依賴。人剛從自然中解放了出來，但隨即又陷入人對人的依賴當中。黑格爾認為，這種新的依賴關系的形成是一種進步而非退化。人對人的依賴，實際上是人對社會和文化系統(tǒng)的依賴;而這個時候人所依賴的物在某種意義上是人自己所創(chuàng)造的。有了這樣的依賴，“我”發(fā)現(xiàn)了自我，“我”的意志和需要得以客觀化和對象化。人雖然仍然要依賴于自然，但更要依賴于作為第二自然的社會關系或精神關系。對社會關系的依賴不是自由的喪失，而是意味著人的自由度大大提高了。

在這個階段，人的自由建立在主仆關系的基礎上，權力和承認是等同的。人的天賦、身體狀況等是人成為自我的前提條件，而這些條件的獲得在這個階段都具有偶然性。在這個意義上，人在很大程度上還是一個自然人。但是在文明國家中，人無條件地享有權利，不受偶然條件的限制。所以在存在主仆關系的階段，人的自由是有瑕疵的。另外，基于主仆關系的自我意識的缺陷非常明顯。主人的自我是通過每天仆人的服侍得到確認的，這當然是一種消極的方式，甚至仆人都能使他感到汗顏。他對自己所說的只有:“我不是一個自然人，不僅因為我蔑視死亡，還因為我不再依賴于自然的恩賜，而是靠仆人的勞動?！本推腿硕?，他首先淪為一種工具。他通過勞動從自然的對象中獲得經驗，而這個對象是給定的、無常的和直接的。而且，按照主人的指使而不是他自己的一時的任性行事，成為了他的習慣和行動能力。

四、承認與權利

作為類的個人是從相互的承認開始的，所以主仆關系的建立使我們能夠把權利建立在堅實的基礎上。權利的相互性被許多人所強調。范伯格(Joel Feinberg)說:“擁有權利可以使我們‘站起來像人’，能夠直視別人的眼睛，并認為在一些根本的方面同別人是相等的，……尊重人可能確實僅僅是尊重他的權利，所以人不可能是一個與其他人沒有聯(lián)系的人……”?！?〕

本(S．I．Benn)和弗拉思曼(Richard Flathman)對黑格爾的權利思想有很深的研究。本提出了道德人格的概念。他說，作為“權利的承擔者”的主體，之所以和客體不同，是因為它具有道德人格。他認為，道德人格建立在自我意識的基礎上，也就是說，它知道自己的行為和其他人相聯(lián)系?！?〕

弗拉思曼將權利的“實踐”建立在規(guī)則的基礎上，這些規(guī)則構成的是一個有共同的價值觀和信念的網(wǎng)絡。他指出，個人在“權利實踐中的參與”，使其陷入一個社會關系和社會結構的網(wǎng)絡之中，權利所保證和保護的自治，僅僅是在那個網(wǎng)絡中的自治?！?〕

黑格爾的主人和仆人的辯證法中所包含的兩個方面的思想對權利的起源問題非常重要，一個是自我意識，另一個是人對社會規(guī)則的網(wǎng)絡的參與。主人有自我意識，但是他自己并不真正知道他的自我是什么。他的直覺只是告訴他，自我就是權力或統(tǒng)治。對仆人發(fā)號施令，這是他的自然傾向，他的日常生活的內容，就是由他的自然傾向所決定的。他本來對自然有優(yōu)越感，但是他的優(yōu)越感被他的自然傾向耗盡了。如果沒有仆人他就無法生活，所以他還是沒有擺脫自然的狀態(tài)和欲望。

為了使自我變得真實和具有確定性，人必須要在他面前確立另一個自我。只有他承認了兩個自我，他才能形成一個總體的自我的概念，才能把自己的所有屬性歸之于它。這就是說，為了能夠完成自我，他必須要承認其他人為自我。他必須超越自己的本能習慣，在社會關系中來定義自我。真正的自我是一個把別人也當作自我的一個具有道德人格的人。

在這一個新的階段，自我意識認識到了“我”和其他人是等價的，即，“我”和其他人具有同質性，因而，至少在基本的方面應當是平等的。只有在這個時候，“我”才會去自覺地遵循社會的規(guī)則。規(guī)則約束的是不同的人，它將所有的人聯(lián)系在一起。一個遵守規(guī)則的人一定會說:“一個有道德的人必須要遵守規(guī)則，我是一個有道德的人，所以，我必須要遵守規(guī)則?！?/p>

所以黑格爾的第二步，是將自我歸于“有道德的人”這一類。這是決定性的一步。這表示，自我意識已經發(fā)生了質的飛躍，從基于主仆關系的準自然的自我意識，發(fā)展到相互承認的普遍的自我意識。黑格爾在《精神哲學》中寫道:

“人是作為理性的存在者，作為自由的，作為人而被承認和被對待的;而個人則從自己這方面使自己配得上這種承認，這是由于他在克服其自我意識的自然性時服從一種普遍的東西、自在自為地存在著的東西，即法律，從而以一種普遍有效的方式對待別人，即承認他們是他們自己想要被認為是的，就是說是自由的，是人?！薄?0〕

在某種意義上，自我意識的飛躍是辯證法中仆人一方的貢獻。仆人確立了遵守不同于他自己的自然意志的先例。它的意義是重大的，因為自我意識會發(fā)生移轉，從服從主人(自然的)意志，到服從普遍性的客觀規(guī)律。仆人的勞動的經驗證明，不僅人的欲望是真實的，人的道德和智識活動也是真實的:給定的、直接的東西，無論是諸如石頭或木頭這樣的自然物體，還是人的自然情感，都屈服于人的由發(fā)展而來的、否定性的自我意識。人通過勞動創(chuàng)造了自然的人化的形式，使它符合人的需要。人通過對他的本能的克服，創(chuàng)造了一個具有道德文化內涵的自我，從而能夠參與到由規(guī)則治理的有道德內涵的共同體中。

1．在自然狀態(tài)或前政治社會狀態(tài)中無所謂權利，因為在這種狀態(tài)下，沒有真正的自我和道德主體的存在，權利沒有可以歸屬的對象。

2．人在自然的方面是不平等的，或者說，平等是相互承認的結果。承認使人脫離了自然，把他人也看作是自我。一個殘疾人，他和正常人至少在身體方面是不平等的，但是這種不平等在很大程度上被我們的對他的承認所遮蔽了，他們享有和正常人同等的作為人的權利。黑格爾說:“平等，所有人都是天生平等的這個熟悉推理命題就包含著天生的(自然的)東西和概念相混淆的誤解;必須說的正是:人天生只是不平等的。”而自由，“就是作為能夠有所有權的人(Person)的抽象主體性;人格的這個惟一抽象的規(guī)定構成人(Mensch)的現(xiàn)實的平等。”〔11〕

3．法律和人權體現(xiàn)的是人對自然的勝利，并非意味著自由的喪失。這實際上否定了自由主義的國家概念，因為自由主義認為國家是對個人自由的限制。黑格爾認為，在前政治社會的條件下，個人是只知道使用蠻力的“自然人”，缺乏任何遵守規(guī)則的觀念，但是在政治社會的條件下，情況就完全不同了。他在《精神哲學》中說:“法和一切法的規(guī)定僅僅是基于自由的人格，即基于一種其實是自然決定的反面的自我決定。因此，自然權利就是強者存在和暴力有理，而自然狀態(tài)即是暴行和不法的狀態(tài)，關于這種狀態(tài)除去說必須從它走出來以外，就沒有比這更真實的話可說了。相反地，社會其實倒是那個只有在那里法才有其現(xiàn)實性的狀態(tài);必須加以限制和犧牲的正是自然狀態(tài)的任性和暴行。”〔12〕

4．在存在主仆關系的階段，人雖然有自我意識，但是，仍然處于“自然狀態(tài)”之中。黑格爾指出，主仆關系同現(xiàn)代的人權觀念是對立的。

黑格爾認為，在東方國家，皇帝和臣民的關系是一種主人和仆人的關系。皇帝從根本上說是專制的，缺乏對臣民的尊嚴的尊重。作為一個享有無限榮耀的主，東方皇帝不可能有真正的自由，因為他沒有真正的自我或人格的觀念?！?3〕

在黑格爾看來，即使在現(xiàn)代國家，人也是有可能重回“自然狀態(tài)”的，比如罪犯。罪犯沒有把自己界定在遵守規(guī)則的人這個類里面，而是回歸到了自然的意識的階段。他說，違法行為“是自在自為地無效的。行為者作為意志和思維著的東西在這行為中提出了一條只不過是形式上的和只為他承認的法律，即一種對他有效的普遍東西，并且他通過他的行為也同時把自己本身包攝到這個普遍東西之下。”〔14〕

5．人之所以為人就是因為人具有自我意識。真正的人不是自由主義那里的抽象的人，也不是亞里士多德所說的政治動物，甚至也不是僅僅遵守法律和習俗的共同體的成員。黑格爾認為，自我意識使人社會化，從而成其為人。自我意識將所有具有自我意識的人聯(lián)合起來，使他們組成為一個有差異的共同體。在《精神現(xiàn)象學》中他說，真實的自我意識是“它自己和它的對方的統(tǒng)一;那本來是它的概念的對象的自我，現(xiàn)在事實上不是對象了(即不是與它相對立的對象了)……精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在:我就是我們，而我們就是我?！薄?5〕

在黑格爾那里，承認是心靈或精神發(fā)生和發(fā)展的基礎，真正的自我意識是在相互的、普遍性的承認中形成的。在對自然的個人的超越的承認中，人獲得了身份的認同。一個人權利的實現(xiàn)取決于同他有相同地位的所有其他相關人的對他的承認。這種基于承認他人為自我的自我意識，是人的第二的和更高的本質。在這樣的一個文化的或精神的層次上，各個單個的自我之間是一種平等的關系，即使在主人和仆人之間，他們在人格上也是平等的，沒有高低貴賤之分。

五、結 論

從作為有精神內含的人的概念出發(fā)，黑格爾發(fā)展出了同霍布斯、洛克和其他任何自由主義思想家不同的權利方法。他反對自由主義的還原論。他沿襲康德，認為具有道德人格的人才是享有權利的主體。他使自我意識成為一個目的論的概念，即只有當自我意識認識到它正在一個政治的或精神的共同體中進化的時候，它才能夠實現(xiàn)自我。一個人不會真正地知道他自己，直到他發(fā)現(xiàn)他處于社會關系的網(wǎng)絡之中、他同他人以及同自己的過去有著不可分隔的聯(lián)系的時候。

目前，網(wǎng)絡和物流已經成為野生動物非法貿易的主要渠道。2018年，全省森林公安機關偵辦的野生動物非法貿易案件中，涉及網(wǎng)絡和物流的重特大案件達到90%以上。以珍貴、瀕危野生動物制品為原材料制作的小型工藝品成為網(wǎng)絡野生動物非法貿易的主要種類，購買受法律保護的野生動物為寵物、網(wǎng)購野生動物及其制品等行為依然大量存在。

黑格爾的思想在兩個方面的意義是非常重要的。一是它克服了自由主義的還原論方法的抽象性。在黑格爾那里，權利不是沒有歷史的，它是人類文明在精神和物質上發(fā)展的結果。它表達的是這樣的一個思想:權利具有特殊性，不同的國家因為歷史文化的不同，其內容和形式都會是不同的。但是，黑格爾并不否認，作為權利的核心——人的尊嚴、生命、自由和財產，以及在法律面前人人平等的正義——每一個國家必須要尊重，不管它有怎樣的特殊性。

第二，黑格爾的思想揭示出了國家的積極意義。黑格爾認為，自由主義把個人或社會放在一邊，而把國家放在另一邊，假定了一個沒有必要那么強調的國家與個人之間的對立關系。在自由主義看來，人必須限制自己的自由，以過一種使自己的生命、安全、自由和財產更有保障的政治生活。這樣的觀點黑格爾看來是混亂和沒有根據(jù)的。他說:“我們在實際的經驗上發(fā)現(xiàn)的這樣一種自然狀態(tài)，恰巧符合了一種純屬天然狀況的‘概念’。‘自由’如果當做原始的和天然的‘觀念’，并不存在。相反地，‘自由’要靠知識和意志無窮的訓練，才可以找出和獲得?！薄?6〕有了國家當然就意味著有了對個人的限制，但是這種限制只是限制了人的純屬獸性的情感和原始的本能。這種限制是合理的，是實現(xiàn)意識和意志自由的必要條件。國家的法律是必不可少的，它們不論在自身、或者為自身，都是普遍的本質、對象和目的，只有在思想的發(fā)展中才能被發(fā)現(xiàn)。所以，國家的限制是對特殊的個人的沖動、欲望進行約束，“我們應當把這樣的限制看做是解放的必要條件。社會和國家正是‘自由’所實現(xiàn)的情況?！薄?7〕

在實踐的層面上，黑格爾認為，自由主義的理論導致了錯誤的行為，成為一些人懷疑和否定國家的借口。在《法哲學原理》中黑格爾寫道:“政府對各等級的關系，在本質上不應當是敵對的，相信這種敵對關系不可避免，是一種令人喪氣的錯誤?！鞯燃壦獬袚馁x稅不應看做獻給國家的禮物，因為同意承擔賦稅是為了承擔者自身的福利?！薄?8〕黑格爾的思想契合現(xiàn)代國家的發(fā)展趨勢。現(xiàn)代國家都大大擴展了它的職能，尤其在環(huán)境、教育、對消費者的保護和社會福利方面。國家的職能的加強會要求增加稅負和對個人處置其財產的自由進行限制，這必然引起一些人的反對。這些人往往以自由主義的經典語錄，來譴責“大政府”和對個人權利的干預。

按照黑格爾的思路，若我們不強調權利與國家的對抗關系，而強調權利同人的共同體的成員身份的不可分隔性，那么，個人對他人、社會和后代就有比自由主義所揭示的更深更廣的義務。權利主體作為權利的承擔者，其地位取決于他在多大程度上感覺到“自我”。自我取決于承認，在本質上是一種社會性的范疇。因此，人的首要的義務，是維護這種承認的關系以及使承認得以實現(xiàn)的社會條件。

黑格爾的權利起源思想給我們這樣的啟示:我們應當充分認識國家的作用，正確處理個人與國家之間的關系。國家是一種制約強大的私人利益集團的力量，它能夠保護個人免受過度市場化所帶來的侵害。國家的觀念有利于培養(yǎng)一種長遠的眼光和共同的意識，使我們能夠在共同體中生活，并著眼于未來安排我們的生活。只有在國家中，社會凝聚力、公共秩序、個人之間的良性互動、融洽的氛圍、相互信任和支持，才不至于是脆弱和易失的?？傊瑖乙揽克膹姶蟮奈镔|和精神的力量，維護社會的公平正義，抑止社會分崩離析的傾向，使其不會退化為僅僅是一個經濟人的聚集地。權利應當有社會和國家的尺度，否則人就會降低到自我意識的初期階段的水平，那里到處都是主人和仆人，充滿了冷漠和偶然性。

注釋:

〔1〕易軍:《生命權發(fā)展中的權利論證》，《法學研究》2009年第4期。

〔2〕David Lyons，Rights，Claimant s and Beneficiaries，in American Philosophical Quarterly，1969，Vol，p．176．

〔3〕《世界人權宣言》第22條:“每個人，作為社會的一員，有權享受社會保障，并有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發(fā)展所必需的經濟、社會和文化方面各種權利的實現(xiàn)，這種實現(xiàn)是通過國家努力和國際合作并依照各國的組織和資源情況?！?/p>

〔4〕〔5〕黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京:商務印書館，1980 年，第113、48 頁。

〔6〕〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕黑格爾:《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社，2006 年，第 229、229、343、322-323、322-323 頁。

〔7〕Joel Feinberg，Rights，justice，and the bounds of liberty，Princeton:Princeton University Press，1980，p．151．

〔8〕S．I．Benn，“Human rights-For Whom and For What?”in Eugene Kamenka and AE Tay(eds)，Human Rights．New York:St．Martin’s Press，1978，p．66．

〔9〕Richard E．Flathman，The Practice of Rights，Cambridge:Cambridge University Press，1976．pp．185-186．

〔13〕〔16〕〔17〕黑格爾:《歷史哲學》，王造時譯，上海世紀出版集團、上海書店出版社，2006年，第16、38、38 頁。

〔15〕黑格爾:《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京:商務印書館，1979年，第122頁。

〔18〕黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第320-321頁。