張壽安

前 言

清乾嘉間學(xué)術(shù)界發(fā)生了一連串激烈的學(xué)術(shù)論辯，影響最深遠(yuǎn)的莫過(guò)于義理、考據(jù)、辭章之爭(zhēng)。雖然目前學(xué)界的研究結(jié)論是:學(xué)問(wèn)大分三途、仍以義理為歸。義理仍擔(dān)當(dāng)著學(xué)問(wèn)之大本的地位。但若仔細(xì)疏理論辯各方的立意與理?yè)?jù)，重構(gòu)論辯議題的發(fā)展與轉(zhuǎn)折，不難看出其結(jié)局應(yīng)是道術(shù)分裂、知識(shí)分化。不僅辭章之學(xué)家派林立，技藝性知識(shí)興起，做為學(xué)問(wèn)大本的義理，也不再以程朱為唯一指標(biāo)，禮學(xué)代表的新秩序正披靡學(xué)界。而其中作為轉(zhuǎn)折關(guān)鍵的，正是以考據(jù)為主軸的新學(xué)術(shù)從其內(nèi)部所產(chǎn)生的多種專(zhuān)門(mén)之學(xué)。

數(shù)年前筆者曾撰文從學(xué)術(shù)史角度指出，乾嘉學(xué)術(shù)的最要特色在學(xué)統(tǒng)重建與專(zhuān)門(mén)之學(xué)成立。龔自珍于道光三年(1823)為阮元六十年譜寫(xiě)序時(shí)，就把阮元學(xué)圈的學(xué)術(shù)成就歸納為專(zhuān)門(mén)之學(xué)十大類(lèi):訓(xùn)故、?？?、目錄、典章制度、史學(xué)、金石、九數(shù)、文章、性道、掌故等，甚至為這些學(xué)門(mén)作出定義。這些學(xué)門(mén)有不少在20世紀(jì)以降與西學(xué)融會(huì)，成為今日的專(zhuān)業(yè)之學(xué)?？紦?jù)學(xué)從乾隆初期迅速發(fā)展，到四庫(kù)開(kāi)館建立大本營(yíng)，儼然清學(xué)主流，并和辭章、義理之學(xué)產(chǎn)生論辯。這些論辯不僅關(guān)涉到學(xué)問(wèn)高下次第，更觸及理論層次，其目的在劃清學(xué)門(mén)界線，破除高下之別。事實(shí)上，一種專(zhuān)門(mén)之學(xué)得以成立，至少得完成兩個(gè)要件:一是學(xué)門(mén)性質(zhì)定位?二是學(xué)門(mén)理論建構(gòu)?本文就以乾嘉間較重要的幾場(chǎng)論辯為線索，來(lái)觀察清儒學(xué)門(mén)意識(shí)的萌芽，與專(zhuān)門(mén)知識(shí)的分立。

袁枚和惠棟的辯論:文章、窮經(jīng)

這場(chǎng)辯論發(fā)生在乾隆十九至廿三年(1754－1758)①，惠棟(1697－1758)原信已不可見(jiàn)，但從袁枚(1716－1798)的兩封回信不難看出其主題應(yīng)是窮經(jīng)與文章之辯。

先是惠棟致信袁枚勸其篤志“窮經(jīng)”，并說(shuō)袁枚好文章是“舍本逐末”。袁枚的回信高舉文章之學(xué)，反言質(zhì)問(wèn)窮經(jīng)。其言:

來(lái)書(shū)懇懇以窮經(jīng)為勖，慮仆好文章，舍本而逐末者。然比來(lái)見(jiàn)足下窮經(jīng)太專(zhuān)，正思有所獻(xiàn)替，而教言忽來(lái)，則是天使兩人切磋之意，卒有明也。

夫德行本也，文章末也?！傲?jīng)”者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業(yè)在世，顧肯為文章以自表著耶?孔子道不行，方雅言《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》以立教，而其時(shí)無(wú)“六經(jīng)”名。后世不得見(jiàn)圣人，然后拾其遺文墜典，強(qiáng)而名之曰“經(jīng)”。增其數(shù)曰六、曰九，要皆后人之為，非圣人意也。是故真?zhèn)坞s出而醇駁互見(jiàn)也?！私崭F經(jīng)者之病，蒙竊恥之。古之文人，孰非根柢“六經(jīng)”者?要在明其大義，而不以瑣屑為功。即如說(shuō)《關(guān)雎》，鄙意以為主孔子哀樂(lè)之旨足矣。而說(shuō)經(jīng)者必爭(zhēng)后妃作，宮人作，畢公作，刺康王作。……問(wèn)其由來(lái)，誰(shuí)是秉《關(guān)雎》之筆而執(zhí)明堂之斤者乎?其他說(shuō)經(jīng)，大率類(lèi)此。最甚者，秦近君說(shuō)“堯典”二字至三萬(wàn)余言?！婚{之市，是非麻起;煩稱博引，自賢自信，而卒之古人終不復(fù)生。于彼乎?于此乎?如尋鬼神搏虛而已。仆方怪天生此迂繆之才，后先噂沓，擾擾何休，敢再拾其瀋而以吾附益之乎?

聞足下與吳門(mén)諸士，厭宋儒空虛，故倡漢學(xué)以矯之，意良是也。第不知宋學(xué)有弊，漢學(xué)更有弊，宋偏于形而上者，故心性之說(shuō)近玄虛;漢偏于形而下者，故箋注之說(shuō)多附會(huì)。雖舍器不足以明道，《易》不畫(huà)，《詩(shī)》不歌，無(wú)悟入處。而畢竟樂(lè)師辨乎聲詩(shī)，則北面而弦矣;商祝辨乎喪禮，則后主人而立矣。藝成者貴乎?德成者貴乎?……

夫人各有能不能，而性亦有近有不近?？鬃硬粡?qiáng)顏、閔以文學(xué)，而足下乃強(qiáng)仆以說(shuō)經(jīng)。倘仆不能知己知彼，而亦為以有易無(wú)之請(qǐng)，吾子其能舍所學(xué)而相從否?②惠棟挑起這場(chǎng)論辯已年近六十，是他生命的晚年，也是學(xué)術(shù)最成熟的時(shí)候?；輻澑缸嫒鷤鹘?jīng)，是江南名儒世家，惠棟自幼即知推重漢人經(jīng)術(shù)。乾隆十九年(1754)雅好經(jīng)史的兩淮鹽運(yùn)使盧見(jiàn)曾(1690－1768)延聘惠棟等一批飽學(xué)之士入幕刊刻《雅雨堂叢書(shū)》多種古籍。《雅雨堂叢書(shū)》共收古籍13種，惠棟主持校訂者有11種。期間沈大成(1700－1775)、戴震(1724－1777)等都參與編校，而惠棟鼎力主持，貢獻(xiàn)最大。在盧幕四年，惠棟專(zhuān)心編輯?？惫偶?、宣揚(yáng)漢學(xué)、提攜后進(jìn)。在漢學(xué)初興之際，盧見(jiàn)曾幕儼然是江南的漢學(xué)基地?；輻澑F經(jīng)的基本態(tài)度是尊漢，方法是訓(xùn)詁，所謂:“漢人通經(jīng)有家法，故有五經(jīng)師。訓(xùn)詁之學(xué)，皆師說(shuō)所口授，其后乃著竹帛，所以漢經(jīng)師之說(shuō)立于學(xué)官，與經(jīng)并行。五經(jīng)出于屋壁，多古字古言，非經(jīng)師不能辨，經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音，乃知其義。是故古訓(xùn)不可改也，經(jīng)師不可廢也?！雹圩钪貪h儒師說(shuō)，從識(shí)字審音入手，掌握字義再求經(jīng)意，所謂古訓(xùn)不可改，經(jīng)義存乎訓(xùn)。當(dāng)其時(shí)，沈大成、錢(qián)大昕(1728－1804)、王鳴盛(1722－1797)、戴震、王昶(1725－1806)④，及惠棟弟子江聲(1721－1799)、余蕭客(1732－1778)皆先后從游論學(xué)，漢學(xué)聲勢(shì)壯然興起。錢(qián)大昕形容:“漢學(xué)之絕者千有五百余年，至是而粲然復(fù)章矣?！雹菘梢?jiàn)惠棟當(dāng)時(shí)地位崇高。

乾隆二十年(1755)，袁枚年四十，已是名滿江南的才子，所撰時(shí)文更是科舉試子的模擬范本，宗谷芳說(shuō)他“以制舉文震海內(nèi)，后生小子爭(zhēng)摹仿句調(diào)以弋科名者，如操卷取也?！雹拊兜氖送静⒉豁樞?，乾隆十三年(1748)就告病辭官歸鄉(xiāng)，專(zhuān)心經(jīng)營(yíng)詩(shī)文創(chuàng)作和致力“性靈說(shuō)”辭章理論的建構(gòu)，又透過(guò)經(jīng)營(yíng)田產(chǎn)、收放貸款等方式擁有自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，然后建立“隨園”，開(kāi)始大規(guī)模召開(kāi)文宴(據(jù)鄭幸《袁枚年譜新編》，袁枚最晚在乾隆廿四年就有大規(guī)模的文宴召開(kāi))⑦，利用早年當(dāng)官的人脈建立自己的聲名跟影響力。宗谷芳說(shuō):“時(shí)先生正以詩(shī)古文詞樹(shù)壇坫江南，欲收致四方才俊士，與之共商史漢文章之正統(tǒng)。”⑧袁枚其實(shí)一直積極地意識(shí)到辭章之學(xué)地位提升和理論建構(gòu)是他畢生的目標(biāo)。乾隆廿年(1755)編成詩(shī)集十卷，賦詩(shī)自表心情，就誓言旦旦的說(shuō):“臨池照影私心語(yǔ)，不信吾無(wú)后世名?！雹嵩兜脑?shī)文中洋溢著自我表彰和時(shí)人辯論，收到漢學(xué)界惠棟如此外行的建議，真是天賜良機(jī)。

惠棟對(duì)這個(gè)正在崛起的后輩，顯然想導(dǎo)入正途，所以勸袁枚以窮經(jīng)為重。又從“本末論”言經(jīng)學(xué)是本、文章是末，要寫(xiě)出好文章得先窮經(jīng)，否則只是逐末。

袁枚的回信用詞調(diào)侃，機(jī)辯嘲笑比比皆是，不須多言。唯從“知識(shí)分化”角度審視，袁枚提出的幾個(gè)觀點(diǎn)頗值得留意，也代表當(dāng)時(shí)知識(shí)論辯的常用型態(tài):一，重新定義“本末”?；輻澋男偶热粡谋灸┝⒄?，經(jīng)是本，文章是末，寫(xiě)文得先治經(jīng)。不僅壓低文章的地位，還說(shuō)經(jīng)是文的基礎(chǔ)，批評(píng)袁枚不治經(jīng)，文章再好也是無(wú)根。袁枚的回信拔本塞源，一起首就另立了一套“本末論”，不循惠棟的本末規(guī)則。袁枚說(shuō):德行是本，六經(jīng)和文章都是末;連孔子也是功業(yè)不成才轉(zhuǎn)而著述文字，因此六經(jīng)也只是文。換言之，六經(jīng)也是末?！傲?jīng)皆文”，是袁枚的第二個(gè)論點(diǎn)。案惠棟的排列，經(jīng)高于文;但在袁枚的排列下，德行、功業(yè)、經(jīng)世才是學(xué)問(wèn)的最高目標(biāo)，文章和六經(jīng)都只是末。從正統(tǒng)經(jīng)學(xué)角度看，袁枚的六經(jīng)皆文確實(shí)壓低了經(jīng)的地位;但從文章角度看，六經(jīng)皆文卻大大抬高了文章的地位，令文章與經(jīng)地位平等。尤其值得注意的是，袁枚為文章之學(xué)找到一個(gè)大本—經(jīng)。其三，在本末說(shuō)之外，袁枚又另立了一個(gè)論學(xué)的原則:“自表”。他說(shuō):若圣人能實(shí)踐功業(yè)，“顧肯文章以自表著耶?”自表和文章有何關(guān)系?自表和功業(yè)又有何關(guān)系?這在乾隆晚期也是袁枚生命晚年和孫星衍的辯論時(shí)，有了更完滿的發(fā)揮。其四，袁枚對(duì)窮經(jīng)之學(xué)提出質(zhì)疑:他首先懷疑“經(jīng)”這個(gè)詞。他說(shuō)經(jīng)就是圣人的文章，在孔子之時(shí)并無(wú)經(jīng)名，后人無(wú)法得見(jiàn)圣人的行為，只好拾其遺文墜典編輯成冊(cè)，稱之為經(jīng)，其后還不斷增衍其數(shù)，提出六經(jīng)、九經(jīng)云云;造成真?zhèn)坞s出莫可詰責(zé)。至于今人的窮經(jīng)效果更是令人質(zhì)疑，他說(shuō)古人已逝不可質(zhì)對(duì)，今人繁稱博引典說(shuō)不已，簡(jiǎn)直是一鬨之市，尋鬼神搏虛而已!窮經(jīng)的可信性無(wú)法定讞，袁枚遂敬謝不敏，豈敢附益?最后袁枚說(shuō)出自己的讀經(jīng)態(tài)度:“要在明其大義，而不以瑣屑為功?！睂?duì)惠棟的勸說(shuō)，完全反對(duì)，大笑蒼天何生此迂謬之才!⑩

袁枚和漢學(xué)界的第一場(chǎng)辯論，最值得留意的理論是六經(jīng)皆文說(shuō);最值得留意的論辯方式，則是他跳脫了經(jīng)學(xué)家本末論的制約，另立一套標(biāo)準(zhǔn)去序列學(xué)問(wèn)次第。他在信末評(píng)論漢宋學(xué)術(shù)實(shí)虛時(shí)，采用了兩套“學(xué)問(wèn)理論”架構(gòu)，一是“形而上/形而下”，分判宋漢優(yōu)劣;一是“德/藝”，分判德行/經(jīng)學(xué)，貶斥窮經(jīng)之學(xué)只是技藝，形而下的枝節(jié)而已?？上г恫](méi)有完整的論述。

惠棟旋即反駁，論點(diǎn)有二:“士之制行，非經(jīng)不可。疑經(jīng)者非圣無(wú)法。”既然袁枚從德行/文章談本末，德行為本，惠棟就順著這個(gè)本末論，把德行也壟罩在經(jīng)學(xué)之下，聲稱經(jīng)是德行之基礎(chǔ)，懷疑經(jīng)，就等同非圣無(wú)法，混淆大本。惠棟立意強(qiáng)勢(shì)，袁枚的措辭就更加犀利，譏笑窮經(jīng)是履人舊跡。言:

夫窮經(jīng)而不知經(jīng)之所由名者，非能窮經(jīng)者也。三代上無(wú)“經(jīng)”字，……“六經(jīng)”之名，始于莊周;《經(jīng)解》之名，始于戴圣。莊周，異端也;戴圣，贓吏也。其命名未可為據(jù)矣?！傲?jīng)”者文章之祖，猶人家之有高、曾也。高、曾之言，子孫自宜聽(tīng)受，然未必其言之皆當(dāng)也?！?/p>

漢王充曰:“著作者為文儒，傳經(jīng)者為世儒。著作以業(yè)自顯，傳經(jīng)者因人以顯。是以文儒為優(yōu)。”…唐柳冕曰:“明‘六經(jīng)’之義，合先王之道，君子之儒也;明‘六經(jīng)’之注，與‘六經(jīng)’之疏，小人之儒也。今先小人之儒，而后君子之儒，以之求才，不亦難乎?”……

足下謂說(shuō)經(jīng)貴心得，不以沿襲為工。此言是矣?！百n《讀大禮議》、《六宗說(shuō)》俱精確，然一則毛西河曾言之，一則郝京山曾言之;其書(shū)俱在，其說(shuō)更詳。此豈足下有意襲之哉!足下之心得之，彼二人之心先得之。足下之識(shí)雖在二人之前，而足下之生已在二人之后;則不襲之襲，二人傳而足下不傳矣?！梦阋哉f(shuō)經(jīng)自喜也。?袁枚的第二封復(fù)信，首先質(zhì)疑經(jīng)的權(quán)威性;其次把經(jīng)定義為“文”。他毫不掩飾地譏諷窮經(jīng)說(shuō):“經(jīng)”之一詞出現(xiàn)于莊周，三代并無(wú)，后儒尊經(jīng)太過(guò)，其實(shí)六經(jīng)也不過(guò)是古人的“文章”。順此，袁枚就進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了他六經(jīng)皆文的主張:“六經(jīng)者，文章之祖。”此一宣言，把后世的文章寫(xiě)作全都上溯到六經(jīng)，經(jīng)成了文章之源!接著他又為“經(jīng)”做為“文”之性質(zhì)，寫(xiě)下新的定義:“文人自表”，換言之，經(jīng)和文一樣都是“自書(shū)己懷”。既然是自書(shū)己懷，古人和今人皆有可表，為何要固守窮經(jīng)。這個(gè)新定義和經(jīng)學(xué)界堅(jiān)信的道在六經(jīng)、六經(jīng)乃圣人之言，完全兩途。顯然，袁枚的“六經(jīng)皆文”改寫(xiě)了經(jīng)的性質(zhì)!經(jīng)，不必然蘊(yùn)含萬(wàn)世不移之道;經(jīng)，也只是古人的創(chuàng)作。“創(chuàng)作”才是評(píng)斷學(xué)問(wèn)高下的最要條件。

惠棟的第二個(gè)爭(zhēng)論點(diǎn)是:學(xué)貴心得、反對(duì)沿襲。惠棟提出的“心得”二字，正合了袁枚辭章理論的重心。他洋洋灑灑地述說(shuō)文章家最貴心得，最重自創(chuàng)，反倒是窮經(jīng)者多襲人舊言。曰:

文章家所以少沿襲者，各序其事，各值其景，如煙云草木，隨化工為運(yùn)轉(zhuǎn)，故日出而不窮。若執(zhí)一經(jīng)而說(shuō)之，如射舊鵠，雖后羿操弓，必中故所受穿之處;如走狹徑，雖跦跦小步，必履人之舊跡也。?

接著就直接舉證惠棟的兩篇心得之作:《讀大禮議》和《六宗說(shuō)》，指出毛奇齡(1623－1716)和郝敬已經(jīng)考證過(guò)這個(gè)主題，且二人的著作較惠棟所言更為詳細(xì)。既有此二人著作在先，惠棟縱使不是有心抄襲，也是抄襲矣!最后引漢儒王充之言，再次強(qiáng)調(diào)以“著作”為宗的文儒優(yōu)于以“注疏”為究的世儒，所謂:“著作者為文儒，傳經(jīng)者為世儒。著作以業(yè)自顯，傳經(jīng)者因人以顯。是以文儒為優(yōu)?！睆?qiáng)調(diào)創(chuàng)作的重要性，反勸惠棟:“終日仰首屋梁所自矜獨(dú)得者，不俱可危乎?……姑毋以說(shuō)經(jīng)自喜?！?

袁枚、惠棟的辯論呈現(xiàn)出當(dāng)時(shí)文章家與經(jīng)學(xué)家論辯的一些樣態(tài)。首先窮經(jīng)者不能接受文章家以虛詞鋪陳為尚，而文章家對(duì)窮經(jīng)者的瑣碎陳言也無(wú)法茍同。從袁枚的論述可以看出窮經(jīng)、文章兩家對(duì)立之初，漢學(xué)界氣勢(shì)雀起，頗有踏躪他人門(mén)戶之勢(shì)，文章家急于提高文章的地位。袁枚把文章的源頭上溯到六經(jīng)，經(jīng)與文同一性質(zhì)，確實(shí)開(kāi)啟了經(jīng)的另一種學(xué)問(wèn)樣態(tài)!在近代學(xué)術(shù)的發(fā)展史上有重要意義，晚清民初以降學(xué)界從文學(xué)角度闡釋諸經(jīng)與諸子，導(dǎo)源于此。而學(xué)問(wèn)最貴心得的論述，也在理論界崛起。同時(shí)得留意的是，雙方論辯時(shí)都采用了本末/德藝/形上形下這類(lèi)一組式的概念，來(lái)判別窮經(jīng)/文章、或漢學(xué)/宋學(xué)。(并無(wú)考據(jù)一詞)。不僅分學(xué)問(wèn)之“高下”，也急于“序列”學(xué)問(wèn)之先后次第。這種學(xué)問(wèn)序列方式，可稱為“串聯(lián)式”的理論，把學(xué)問(wèn)系成一種“線性論述”，循本至顛，先后有序。限制學(xué)問(wèn)的平等開(kāi)展，到乾隆中期后始逐漸改變。

戴震論學(xué)問(wèn)三途:理義、制數(shù)、文章

戴震作為乾嘉學(xué)術(shù)的領(lǐng)導(dǎo)，其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)中很重要的一點(diǎn)卻未被研究者完全掌握的，就是他開(kāi)啟了“學(xué)問(wèn)分化”的論述。

乾隆二十年(1755)戴震《與方希原書(shū)》提出古今學(xué)問(wèn)有三途:理義、制數(shù)、文章。這是一個(gè)很重要的學(xué)術(shù)宣言。雖然目前研究者都認(rèn)為戴震縱言學(xué)問(wèn)三途，最終仍把義理視為學(xué)問(wèn)之大本。換言之，無(wú)論考據(jù)、文章都以義理為歸。至于義理為何?學(xué)術(shù)界也都認(rèn)為，對(duì)戴震而言，前期指程朱義理，后期則轉(zhuǎn)向自家建立的義理。所以戴震一生治學(xué)都以義理為最大歸宿。

事實(shí)上這個(gè)觀點(diǎn)并不精確。以生命而言，義理確實(shí)是戴震一生之歸宿，但以學(xué)術(shù)而言，則不然。本節(jié)就將討論戴震及其后學(xué)如何分化學(xué)問(wèn)?如何開(kāi)展“制數(shù)之學(xué)”的“知識(shí)內(nèi)容”?換言之，考據(jù)和專(zhuān)門(mén)之學(xué)之間的聯(lián)系與轉(zhuǎn)折是如何在清代展開(kāi)?其中最重要線索就是:乾嘉學(xué)界的治學(xué)方法。

首先必須厘清一個(gè)基本概念，面對(duì)學(xué)問(wèn)，貫穿戴震思維的是:道在何處?如何求道?而不是義理。學(xué)界一昧往義理方向?qū)で?，難免疏忽了“道”這個(gè)戴震和乾嘉學(xué)界揭示的新目標(biāo)?！暗涝诹?jīng)”，毋庸置言，是戴震早期就定下的學(xué)問(wèn)方向，至于“如何求道”則是一個(gè)方法疑題，也是一個(gè)實(shí)踐議題。這是戴震和當(dāng)時(shí)漢學(xué)界共同思忖的大問(wèn)題。而傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的分化，也就從考據(jù)這個(gè)求道的“方法”展開(kāi)。(詳下)

戴震，徽州歙縣人，徽州素有朱學(xué)格物遺風(fēng)，治學(xué)務(wù)實(shí)。戴震早年自學(xué)于鄉(xiāng)，頗有著述，后入“不疏園”從學(xué)江永，江永贊其學(xué)問(wèn)精湛，又得交新安才俊，以音韻文字、名物度數(shù)之學(xué)顯名徽歙。乾隆二十年(1755)，戴震避仇入都，據(jù)史傳言:倉(cāng)皇入都，衣服行李皆無(wú)有，所攜僅“制數(shù)”諸作。戴震在北京結(jié)識(shí)了錢(qián)大昕、王昶、紀(jì)昀(1724－1805)、王鳴盛等一班新科進(jìn)士，他的“名物度數(shù)之學(xué)”立刻引起北京學(xué)界的驚贊。秦蕙田(1702－1764)正修《五禮通考》，延戴震至“味經(jīng)軒”同輯“時(shí)享”一類(lèi)，紀(jì)昀也在是年冬為戴震刊刻《考工記圖注》。學(xué)界交相延譽(yù)，戴震知名海內(nèi)!

《方希原書(shū)》就寫(xiě)在入京之年。信中戴震指出古今學(xué)問(wèn)之途有三，其言:

得鄭君手札，言足下大肆力古文之學(xué)。仆嘗以為此事在今日絕少能者，且其途易歧，一入歧途，漸去古人遠(yuǎn)矣。

古今學(xué)問(wèn)之途，其大致有三:或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子長(zhǎng)、孟堅(jiān)、退之、子厚諸君子之為之曰:是道也，非藝也。以云道，道固有存焉者矣，如諸君子之文，亦惡覩其非藝歟?夫以藝為末，以道為本。諸君子不愿據(jù)其末，畢力以求據(jù)其本，本既得矣，然后曰:是道也，非藝也。循本末之說(shuō)，有一末，有必有一本。譬諸草木，彼其所見(jiàn)之本，與其末同一株，而根枝殊爾。根固者枝茂。世人事其枝，得朝露而榮，失朝露而瘁，其為榮不久。?

首先戴震指出古今學(xué)問(wèn)有三個(gè)不同的途徑，人可各依其從入，建立不同的事業(yè)。有從事于理義之學(xué)者，有從事于制數(shù)之學(xué)者，有從事于文章之學(xué)者。戴震所謂的“事”，指從事的事，也指事業(yè)成立的事。顯然理義、制數(shù)、文章都可以成為專(zhuān)門(mén)之業(yè)，縱使戴震認(rèn)為從事文章是最末一等，但并不妨礙文章之學(xué)可以達(dá)到他欲拉提學(xué)問(wèn)三途的共同歸向──“道”。一般研究者認(rèn)為戴震學(xué)問(wèn)三途皆歸于義理，其實(shí)不然。戴震治學(xué)始終關(guān)懷的是求道，道和義理仍有不同，六經(jīng)載道指的是經(jīng)天緯地之方，義理則是人心本性與天理合徹。戴震這封信寫(xiě)得文意曲折，言詞晦澀，真如他自己所說(shuō):“漫散不可收拾”，可見(jiàn)他思緒尚未穩(wěn)定。但仔細(xì)分疏仍可看出戴震正試著宣告他的學(xué)問(wèn)理念。以下試作分析。

首先得指出，戴震這封信的主旨不是談學(xué)術(shù)問(wèn)題，而是談如何從事古文?方矩和戴震是安徽歙縣同鄉(xiāng)，乾隆十七年(1752)江永教學(xué)于汪氏不疏園，汪鳳梧、方矩、戴震、鄭牧、程瑤田、汪肇龍、金榜等從學(xué)于江永。?方矩雅好古文，戴震當(dāng)時(shí)也嗜古文，其后戴震棄文治經(jīng);所以當(dāng)方矩來(lái)信詢問(wèn)古文時(shí)，戴震感慨萬(wàn)千，想到自身“奔走避難，向之所欣，久棄不治，數(shù)千里外聞足下為之，意志動(dòng)蕩”，不免回顧問(wèn)學(xué)之路，說(shuō)了一堆漫散不可收拾的話。其實(shí)，戴震心中思考的是:學(xué)問(wèn)可分三途，人依其才，各選一途，都能成就專(zhuān)業(yè)，非必文章不可。但是，他堅(jiān)持無(wú)論從事任何一途，都得以求圣人之道、明圣人之道為目標(biāo)，唯有如此，才能有本有根，發(fā)而為文，自能枝茂花華，因?yàn)閾碛薪嘀Y;否則文章之途將為榮難久。所以戴震告訴方矩:理義、制數(shù)、文章，三學(xué)各有其本，但必須得圣人之道才是大本，“道”遠(yuǎn)高于三學(xué)之各本。故此，他說(shuō)為學(xué)當(dāng)以明圣人之道為歸。

在這封信里，戴震使用了一組概念“道、藝”，來(lái)劃分學(xué)問(wèn)的性質(zhì)，若學(xué)問(wèn)功力未臻于道，發(fā)為文章就流于藝，技藝而已。也因此，這封信才會(huì)一開(kāi)頭就質(zhì)疑司馬遷、班固、韓愈、柳宗元這些歷來(lái)被視為古文大家者的文章成就?究竟是道耶?是藝耶?這段“道、藝論述”的文字曲折思路渙散，想必戴震有心求道，但對(duì)如何才能把道與治學(xué)結(jié)合起來(lái)，還不十分清晰。他試著定義“道”說(shuō):“猶造化之終始萬(wàn)物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此?！彼坪踔敢环N悟境，但“曲盡物情”又指一種實(shí)境。這種對(duì)道和藝的劃分，其實(shí)暗孕著“理論”與“實(shí)務(wù)”的二分，也潛藏著對(duì)“唯一大本”的動(dòng)搖。這種學(xué)問(wèn)論述，發(fā)展到乾嘉時(shí)期的焦循、孫星衍、阮元時(shí)就越發(fā)清晰，包括理論和實(shí)踐。

接著戴震談到另外兩途:理義、制數(shù)。說(shuō):

圣人之道，在《六經(jīng)》。漢儒得其制數(shù)，失其義理;宋儒得其義理，失其制數(shù)。譬有人焉，履泰山之巔，可以言山;有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相謀，天地間之巨觀，目不全收，其可哉?

這段文字很清楚，戴震絕未將宋儒義理視為學(xué)問(wèn)之大本，他既分學(xué)問(wèn)三途，說(shuō)漢儒得了制數(shù)失了義理、宋儒得了義理失了制數(shù)，看似各有所長(zhǎng)，可緊接著他就批評(píng)漢宋儒互不相謀，是天地巨觀，目未全收，既然目未全收，豈可言其得道?因此，漢宋都未得道。然則道在何處?戴震言:“道在六經(jīng)”。前面說(shuō)過(guò)戴震承認(rèn)學(xué)問(wèn)三分，可以各成其事，但都得以求道為歸。此處，他先批評(píng)漢宋得失各半，又轉(zhuǎn)言道在六經(jīng)，可見(jiàn)戴震認(rèn)為漢宋皆失。據(jù)此，目前學(xué)界所認(rèn)為的學(xué)問(wèn)大本在宋儒義理，這個(gè)論斷是不正確的。得六經(jīng)之道，才是戴震治學(xué)的大本。此處還得特別分辨的是:道和義理，在清儒尤其對(duì)乾嘉漢學(xué)界而言，不是同一概念。這議題在戴震于乾隆廿二年(1757)識(shí)惠棟，到乾隆三十年(1765)自家治學(xué)方法更臻完備具體后，曾有清楚交代。(詳下)

另有一事同樣發(fā)生在乾隆二十年值得留意，是姚鼐拜師遭拒。姚鼐拜師遭拒，學(xué)界有認(rèn)為姚鼐就此懷恨，遂終其一生發(fā)憤建立桐城文派與漢學(xué)界力抗者;也有認(rèn)為二人并無(wú)交惡，姚鼐其后轉(zhuǎn)回文章之學(xué)，全因其秉賦和價(jià)值取向與漢學(xué)不合之故者。?拜師遭拒，緣于戴震的《與姚姬傳書(shū)》，姚鼐拜師信今不得見(jiàn)，但細(xì)看戴震回信，不難發(fā)現(xiàn)這其實(shí)只是一封談“治學(xué)方法”的信，并未涉及義理、考據(jù)、辭章之爭(zhēng)。戴震言:

日者，紀(jì)太史曉嵐欲刻仆所為《考工記圖》，是以向足下言欲改定，足下應(yīng)詞非所敢聞，而意主不必汲汲成書(shū)。仆于時(shí)若雷霆驚耳，自始知學(xué)，每憾昔人成書(shū)太早，多未定之說(shuō)。今足下以是規(guī)教，退不敢忘，自賀得師。何者?凡仆所以尋求于遺經(jīng)，懼圣人之緒言，闇汶于后世也。然尋求而獲，有十分之見(jiàn)，有未至十分之見(jiàn)。所謂十分之見(jiàn)，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說(shuō)以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目覩淵泉所導(dǎo)，尋根可以達(dá)杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見(jiàn)也。以此治經(jīng)，失不知為不知之意，而徒增一惑，以滋識(shí)者之辨之也。

先儒之學(xué)，如漢鄭氏、宋程子、張子、朱子，其為書(shū)至詳博，然猶得失中判。其得者，取義遠(yuǎn)，資理閎，書(shū)不克盡言，言不克盡意。學(xué)者深思自得，漸近其區(qū)，不深思自得，斯草薉于畦而茅塞其陸。其失者，即目未覩淵泉所導(dǎo)，手未披枝肄所歧者也。而為說(shuō)轉(zhuǎn)易曉學(xué)者，淺涉而堅(jiān)信之，用自滿其量之能容受，不復(fù)求遠(yuǎn)者閎者，故誦法康成、程、朱不必?zé)o人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過(guò)也。誠(chéng)能有志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。?

姚鼐與戴震相識(shí)時(shí)，戴震年卅三，姚鼐年廿五。姚鼐出身清門(mén)已得鄉(xiāng)薦，頗有文名，戴震窮愁潦倒甫抵北京，但正以制數(shù)之學(xué)精湛雀譽(yù)京華。戴震正欣然《考工圖記》將欲刊刻，而青年姚鼐居然當(dāng)面規(guī)誡他，既然《考工記圖》有未盡之疑，不宜倉(cāng)促出版。戴震聞言先是大驚，繼而震怒，立刻提筆申述平生的治學(xué)方法。所謂考核之學(xué)必求十分之見(jiàn)，言:“征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察?！边@種一字一音皆尋根達(dá)鈔，溯流探源，不以孤證為信，堅(jiān)持巨細(xì)靡遺貫通諸經(jīng)的考核工夫，正是戴震治經(jīng)求道的態(tài)度。接著他批評(píng)漢儒鄭玄、宋儒程頤、張載、朱熹，雖然學(xué)問(wèn)富贍，但仍是得失中判。后人縱使學(xué)鄭玄、朱熹，但若不能志存聞道，空無(wú)依傍，仍將失道于誦法之中。最后，它仍然決定出版《考工圖記》，不接受姚鼐的質(zhì)疑。這封討論治學(xué)方法的信，表面上是向姚鼐致歉，表示有失期盼;但實(shí)際上則是戴震公開(kāi)表明自己戮力求道巨細(xì)靡遺已臻十分之見(jiàn)，對(duì)自己的治學(xué)方法和功力信心滿滿。

戴震曾言自己的學(xué)問(wèn)并無(wú)師承全系自學(xué)。其實(shí)戴震的治學(xué)方法，多源自他的具體治學(xué)經(jīng)驗(yàn)。換言之，不是方法引導(dǎo)戴震治學(xué)，而是實(shí)際的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)令戴震逐漸建立起方法，兩者相互生衍。戴震對(duì)自己治經(jīng)求道的步驟歸納出一個(gè)條理，要到南游識(shí)惠棟后，才有較清晰的陳述。

乾隆廿二年(1757)，戴震南游揚(yáng)州，在兩淮鹽運(yùn)使盧見(jiàn)曾幕中與惠棟見(jiàn)面。次年，惠棟卒。乾隆卅年(1765)，戴震入都過(guò)吳，惠棟子出示乃父《授經(jīng)圖》，戴震回憶兩人治學(xué)的路徑，寫(xiě)下“求道次第”，并宣稱:“理義存乎典章制度”。言:

震自愧學(xué)無(wú)成就，……莫之能闚測(cè)先生涯涘。然病夫六經(jīng)微言，后人以歧趨而失之也。言者輒曰:有漢儒經(jīng)學(xué)，有宋儒經(jīng)學(xué)，一主于故訓(xùn)，一主于理義。此誠(chéng)震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經(jīng)學(xué)之云乎哉!為空憑胸臆之卒無(wú)當(dāng)于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)。求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古縣隔也，然后求之故訓(xùn)。故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之為經(jīng)也，欲學(xué)者事于漢經(jīng)師之故訓(xùn)，以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據(jù)依。彼歧故訓(xùn)、理義二之，是故訓(xùn)非以明理義，而故訓(xùn)胡為;理義不存乎典章制度，勢(shì)必流入異學(xué)曲說(shuō)而不自知。其亦遠(yuǎn)乎先生之教矣。?“理義存乎典章制度”，理義不可空憑胸臆。顯然，這理義已不是宋儒的義理，而是具體的體民之情、遂民之欲的實(shí)踐之道。戴震在回憶惠棟授經(jīng)與自家治學(xué)的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，特別舉出理義存乎典章制度這個(gè)理念，是乾嘉漢學(xué)發(fā)展史上的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折。戴震這句話必須和其“訓(xùn)詁明而后義理明”合觀，才能完整代表乾嘉漢學(xué)界的治學(xué)理念和治學(xué)途徑。乾隆六十年(1795)，私塾戴震時(shí)年三十九歲的凌廷堪(1755－1809)撰《戴東原先生事略狀》，就說(shuō)戴、惠論學(xué)若有所合，并把這段惠棟治學(xué)的途徑引為戴震的治學(xué)途徑。顯然，他的目的在揭示這就是戴震后學(xué)共同的治經(jīng)求道途徑。其言:

理義不存乎典章制度，勢(shì)必流入于異學(xué)曲說(shuō)而不自知。故其為學(xué)，先求之于古六書(shū)九數(shù)，繼乃求之于典章制度。以古人之義釋古人之書(shū)，不以己見(jiàn)參之，不以后世之意度之。既通其辭，始求其心，然后古圣賢之心不為異學(xué)曲說(shuō)所汩亂。蓋孟荀以還所未有也。學(xué)成乃著書(shū)，以詔后之學(xué)者。不幸哲人遽萎，書(shū)多未就。今案其遺編，學(xué)之大者猶可考見(jiàn)，特懼讀之者不得旨要之所在，以矜奇炫博遇之，不然或與妄庸巨子譏罵洛閩者等視而齊觀，則先生之學(xué)由此而晦矣。廷堪于先生為同郡后生，爰綜其論著及生平出處之大略，綴緝成篇，聊自附于私淑之末，并以備他日采擇焉。?

乾隆五十七年(1792)，段玉裁(1735－1815)于戴震沒(méi)世十六年后，為老師編《戴東原先生文集》，用了相當(dāng)長(zhǎng)的篇幅闡釋戴震治學(xué)求道和義理、考核之間的聯(lián)系，以免世人對(duì)戴學(xué)有所曲解。言:

稱先生者，皆謂考核超于前古。始，玉裁聞先生之緒論矣，其言曰:“有義理之學(xué)，有文章之學(xué)，有考核之學(xué)。義理者，文章、考核之源也，熟乎義理，而后能考核，能文章。”玉裁竊以謂義理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實(shí)，綜其始終，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊，故能奠安萬(wàn)世，雖有奸暴，不敢自外?！吨杏埂吩?“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。”此非考核之極致乎!圣人心通義理，而必勞勞如是者，不如是不足以盡天地民物之理也。后之儒者，畫(huà)分義理、考核、文章為三，區(qū)別不相通，其所為細(xì)已甚焉。夫圣人之道在六經(jīng)，不于六經(jīng)求之，則無(wú)以得圣人所求之義理以行于家國(guó)天下，而文詞之不工又其末也。先生之治經(jīng)，凡故訓(xùn)、音聲、算數(shù)、天文、地理、制度、名物，人事之善惡是非，以及陰陽(yáng)氣化、道德性命，莫不究乎其實(shí)。蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛，用則施政利民，舍則垂世立教而無(wú)弊，淺者乃求先生于一名、一物、一字、一句之間，惑矣。?

段玉裁舉出戴震早年似乎有義理為文章、考核之源的說(shuō)法，接著他話鋒轉(zhuǎn)沉指出他不認(rèn)為那是戴震治學(xué)的次第和目標(biāo)。他仔細(xì)梳理戴震生平所治各種類(lèi)型的學(xué)問(wèn):故訓(xùn)、音聲、算數(shù)、天文、地理、制度、名物、人事之善惡是非、以及陰陽(yáng)氣化、道德性命，其方法皆莫不究乎其實(shí)。換言之，都是經(jīng)由考核求得十分之見(jiàn)，通乎性與天道，最終求其能落實(shí)于制度?？梢?jiàn)，考核的目的不是求一字一音或一名一物，而是求圣人制作之意;唯有通過(guò)制作，才能掌握經(jīng)世濟(jì)民之道。段玉裁清楚地分開(kāi)了片言只語(yǔ)式的考核，令典章制度成為考據(jù)之學(xué)與六經(jīng)治世之間的聯(lián)系。所以他深信由考核才能通乎性與天道。

“典章制度之學(xué)”成為漢學(xué)界的治學(xué)重點(diǎn)，其實(shí)和漢學(xué)界堅(jiān)信六經(jīng)治世之道的理念相互貫徹。乾隆中期，“考據(jù)的方法”逐漸成熟具體，道與經(jīng)世方策聯(lián)系，漢學(xué)界對(duì)自家學(xué)問(wèn)的定位也更加明確。

袁枚與孫星衍、焦循的辯論:“考據(jù)學(xué)”?

袁枚與孫星衍(1753－1818)的辯論，是乾嘉間規(guī)模最大的一場(chǎng)辯論，卷進(jìn)了焦循(1763－1820)、凌廷堪、王引之(1766－1834)、章學(xué)誠(chéng)(1738－1801)等人，時(shí)間從乾隆五十八年(1793)到嘉慶三年(1798)未歇，爭(zhēng)論的開(kāi)端是辭章、考據(jù)之辯，然其結(jié)果卻導(dǎo)致為“考據(jù)學(xué)”定名。

先是袁枚兩次致函孫星衍，嘆其以精采絕艷之筆為考據(jù)之學(xué)，徒然辜負(fù)天賜奇才，勸孫星衍放棄考據(jù)，回歸辭章以著作為上。袁枚的兩封信今不可見(jiàn)，但從乾隆五十九年(1794)孫星衍的回信及袁枚的再覆信，仍可窺知若干重要訊息。孫星衍《答袁簡(jiǎn)齋前輩書(shū)》言:

來(lái)書(shū)惜侍以驚采絕艷之才為考據(jù)之學(xué)，因言形上之謂道，著作是也;形下謂之器，考據(jù)是也。侍推閣下之意，蓋以鈔摭故實(shí)為考據(jù)，抒寫(xiě)性靈為著作耳，然非經(jīng)之所謂道與器也。道者謂陰陽(yáng)柔剛?cè)柿x之道，器者謂卦爻彖象載道之文，是著作亦器也。侍少讀書(shū)，為訓(xùn)詁之學(xué)，以為經(jīng)義生于文字，文字本于六書(shū)，六書(shū)當(dāng)求之篆籀古文，始知《蒼頡》、《爾雅》之本旨。于是博稽鐘鼎款識(shí)及漢人小學(xué)之書(shū)，而九經(jīng)三史之疑義可得而釋。及壯，稍通經(jīng)術(shù)，又欲知圣人制作之意，以為儒者立身出政，皆則天法地，于是考周天日月之度，明堂井田之法，陰陽(yáng)五行推十合一之?dāng)?shù)，而后知人之貴于萬(wàn)物，及儒者之學(xué)之所以貴于諸子百家。雖未遽能貫串，然心竊好之。此則侍因器以求道，由下而上達(dá)之學(xué)，閣下奈何分道與器為二也?

來(lái)書(shū)又以圣作為考據(jù)，明述為著作，侍亦未以為然。古人重考據(jù)甚于重著作，又不分為二?！鼤r(shí)開(kāi)四庫(kù)館，得《永樂(lè)大典》，所出佚書(shū)甚多，及釋、道二藏，載有善本古書(shū)，前世或未之親。而鐘鼎碑碣，則歲時(shí)出于土而無(wú)窮。以此而言，考據(jù)之學(xué)今人必當(dāng)勝古，而反以為列代考據(jù)如林，不必從而附益之，非通論矣?！鬃釉茖W(xué)優(yōu)則仕，漆雕開(kāi)云斯未能信，侍正恐經(jīng)世之疏，故汲汲不敢有暇日耳。?

袁枚的論辯基本上延續(xù)30年前和惠棟的議題，但顯然他的論點(diǎn)已完全成熟。雖然袁枚仍然采用形而上/形而下來(lái)分判著作/考據(jù)，但他已為著作建立了一個(gè)理論依據(jù):“抒寫(xiě)性靈”。袁枚辭章論述主張“不拘格套，獨(dú)抒性靈”，反對(duì)前后七子“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”，倡導(dǎo)“落筆無(wú)古人”，?強(qiáng)調(diào)作品的原創(chuàng)性。其雛型正是當(dāng)年和惠棟辯論時(shí)的“自表論”。因此，袁枚嘲笑繁征博引毫無(wú)性靈的考據(jù)之學(xué)是埋沒(méi)人才、埋沒(méi)人性，形下之器而已。袁枚的立論代表當(dāng)時(shí)文章論述走向性情解放一路，具近代純文學(xué)雛形，在吾國(guó)文學(xué)發(fā)展史上地位關(guān)鍵。袁枚回信時(shí)年八十，距歿世僅兩年，是他生平學(xué)問(wèn)的最后定見(jiàn)。乾隆以來(lái)，文章之學(xué)爭(zhēng)取獨(dú)立地位并建構(gòu)其理論，與經(jīng)學(xué)界激烈爭(zhēng)辯，波瀾壯闊，歷程清晰，是清代學(xué)術(shù)極精彩的一章。?

至于考據(jù)一邊，同樣的也在進(jìn)行理論建構(gòu)。首先，從孫星衍的回信不難看出，他對(duì)袁枚突然提出“考據(jù)”一詞感到十分陌生，甚至不清楚所指為何?他勉強(qiáng)疏理出袁枚的意思所謂考據(jù)大概是指“鈔摭故實(shí)”，因?yàn)楹驮顿澷p的抒寫(xiě)性靈相對(duì);所以他歸結(jié)出袁枚用“道、器”來(lái)區(qū)分“文章、考據(jù)”，認(rèn)為文章是道考據(jù)是器。有趣的是，接下來(lái)孫星衍話鋒一轉(zhuǎn)，直截了當(dāng)?shù)馗嬖V袁枚經(jīng)學(xué)本身自有一套“道器論”，和文章家不同。所謂:“然非經(jīng)之所謂道與器也!”顯然，孫星衍對(duì)袁枚所稱考據(jù)一詞雖然不置可否，但對(duì)袁枚的道器論卻很在意!接著，他用了近乎二百字的篇幅為經(jīng)學(xué)的“道器論”作出定義。他很有次第地闡述說(shuō):道指天地人事運(yùn)轉(zhuǎn)的一種本質(zhì)，至于古今文字都是載體、都是著作、都是器(器指所有的文字載錄著作)，做為一個(gè)儒者正是要讀書(shū)以求明道，最終達(dá)到立身出政、經(jīng)世濟(jì)民的責(zé)任。故此，他提出“因器求道”是儒者治學(xué)之正途。接著說(shuō)明因器求道的步驟:因?yàn)楣沤裎淖謶腋?，先得從?xùn)詁之學(xué)入手以求經(jīng)義，由小學(xué)而九經(jīng)三史，以求經(jīng)術(shù)之方，所謂:“考周天日月之度，明堂井田之法，陰陽(yáng)五行推十合一之?dāng)?shù)?！倍笾逭咧畬W(xué)可行于世。下學(xué)上達(dá)，因器求道，以經(jīng)世濟(jì)民。豈可分道器為二?至此，我們看到兩套道器論，顯然孫星衍建立了乾嘉考據(jù)學(xué)的“道器論”。

孫星衍的信清楚說(shuō)出“因器求道”的兩層工夫:先是器的工夫，包括訓(xùn)詁名物度數(shù)之學(xué);其次求道，包括明圣人制作之意、則天法地。其中，名物制度之學(xué)最是要?jiǎng)?wù)。我們?cè)噷?duì)照前引段玉裁歸納戴震之學(xué):天文、歷算、名物、制度、九數(shù)、六書(shū)、性理、天道等，不難看出漢學(xué)界的學(xué)問(wèn)和知識(shí)內(nèi)容正逐漸一一呈現(xiàn)，下學(xué)上達(dá)于道，道指具體的治術(shù)。孫星衍信和段玉裁《戴東原集序》的寫(xiě)作時(shí)間相差不到兩年，二人觀點(diǎn)無(wú)論在治學(xué)方法、治學(xué)步驟和學(xué)問(wèn)內(nèi)容的歸納上，都極類(lèi)似。而更值得吾人留意的則是論辯方法，孫星衍改寫(xiě)了袁枚的道器論，和當(dāng)年袁枚改寫(xiě)惠棟的本末論如出一轍，都在為自家學(xué)術(shù)建構(gòu)理論。在學(xué)術(shù)分化、知識(shí)求獨(dú)立的清代中葉，這種論辯方法和現(xiàn)象，發(fā)生在各種學(xué)問(wèn)圈。

孫、袁的辯論，尤其袁枚貼的“考據(jù)標(biāo)簽”，立刻引起焦循、凌廷堪的激烈反擊。乾隆六十年(1795)，三十三歲的焦循寫(xiě)下《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書(shū)》，批評(píng)“考據(jù)”一詞不能成立，宣稱惠棟戴震以來(lái)的學(xué)問(wèn)應(yīng)該稱為“經(jīng)學(xué)”。細(xì)讀焦循這封信，可以看出他真的是煞費(fèi)心思的在考慮該如何為這乾隆以來(lái)的新興學(xué)術(shù)定名?這種學(xué)問(wèn)呈現(xiàn)瑣碎餖丁、鈔摭故實(shí)的現(xiàn)象是實(shí)情，袁枚等人斥為考據(jù)在學(xué)界引起同感也是實(shí)情。然則，惠戴學(xué)術(shù)的性質(zhì)絕非如此。于是，焦循從秦漢經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展史的角度為清代學(xué)術(shù)拉出一條脈絡(luò)。焦循這封信一開(kāi)始就上溯孔門(mén)兩漢，表明清代經(jīng)學(xué)源自先秦。他回顧三代秦漢一直到宋明的學(xué)術(shù)類(lèi)型:孔門(mén)四教無(wú)論德行、語(yǔ)言、政事、文學(xué)都稱為學(xué)，周秦以來(lái)的學(xué)術(shù)稱為經(jīng)學(xué)，至于漢人的學(xué)問(wèn)，據(jù)《漢書(shū)˙藝文志》歸納為六藝、諸子、詩(shī)賦、兵家、數(shù)術(shù)、方技，但無(wú)論是某家者流，或天文、術(shù)譜、五行、蓍龜、雜占，醫(yī)方、房中、神仙術(shù)等，都仍然歸本于經(jīng)學(xué);歷史上稱前漢經(jīng)義、后漢古學(xué)，也是以經(jīng)學(xué)為名。換言之，從先秦以降學(xué)術(shù)無(wú)論其類(lèi)別如何劃分，都屬于經(jīng)學(xué)范疇。只有趙宋之后，經(jīng)學(xué)出于臆斷幾近喪亡，到宋代王應(yīng)麟之徒稍稍尋究古說(shuō)摭拾舊聞，此風(fēng)既起轉(zhuǎn)相仿效，天下乃有“補(bǔ)苴掇拾”之學(xué)。換言之，瑣碎餖丁的學(xué)術(shù)現(xiàn)象起自明代。至于清代經(jīng)學(xué)復(fù)興，從顧炎武、萬(wàn)斯同到惠棟、戴震繼起諸儒倡導(dǎo)的則是“古學(xué)”，精醇務(wù)實(shí)以求經(jīng)世，絕非補(bǔ)苴掇拾的考據(jù)。故此，他提出應(yīng)以“經(jīng)學(xué)”來(lái)稱呼惠棟、戴震倡導(dǎo)的新學(xué)術(shù)。同時(shí)，焦循更為“經(jīng)學(xué)”作出一個(gè)新定義。言:

經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽(yáng)五行、六書(shū)七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法。以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家。著書(shū)立言者之性靈，以精汲精，非天下之至精，孰克以與此?……蓋惟經(jīng)學(xué)可言性靈，無(wú)性靈不可以言經(jīng)學(xué)。故以經(jīng)學(xué)為詞章者，董、賈、崔、蔡之流，其詞章有根柢，無(wú)枝葉?！怯衷~章之有性靈者，必由于經(jīng)學(xué)，而徒取詞章者不足語(yǔ)此也?！?/p>

本朝經(jīng)學(xué)盛興，在前如顧亭林、萬(wàn)充宗、胡胐明、閻潛邱，近世以來(lái)，在吳有惠氏之學(xué)，在徽有江氏之學(xué)、戴氏之學(xué)，精之又精，則程易疇名于歙，段若膺名于金壇，王懷祖父子名于高郵，錢(qián)竹汀叔姪名于嘉定。其自名一學(xué)著書(shū)授受者，不下數(shù)十家，均異乎補(bǔ)苴掇拾者之所為，是直當(dāng)以經(jīng)學(xué)名之，烏得以不典之稱之所謂考據(jù)者混目于其間乎?若袁太史所稱，擇其新奇隨時(shí)擇錄者，此與經(jīng)學(xué)決不相蒙，止可以為詩(shī)科、策科，在“四部”書(shū)中為“說(shuō)部”，世俗考據(jù)之稱，或?yàn)榇祟?lèi)而設(shè)，不得竊附于經(jīng)學(xué)，亦不得誣經(jīng)學(xué)為此概以“考據(jù)”目之也。?

焦循的這個(gè)定義十分重要，他大大擴(kuò)張了清代經(jīng)學(xué)的知識(shí)范圍與知識(shí)內(nèi)容。焦循明確指出，經(jīng)學(xué)除了“經(jīng)文”之外，還需要其他學(xué)問(wèn)作為輔助:史書(shū)、諸子百家、天文、術(shù)算、陰陽(yáng)五行、六書(shū)、七音等。我們可以把這些輔助稱為“輔助性知識(shí)”。同時(shí)，焦循也歸納序列出治經(jīng)求道的步驟:先明訓(xùn)古，次求制度，再明道義，得立言之旨，立身經(jīng)世。最終焦循還不忘提及袁枚最得意的性靈論，指出研究經(jīng)學(xué)也得以己之性靈貫通圣人及千百家之性靈，得天地之至精，才堪稱治經(jīng)。和孫星衍所論同轍。其后還施展考據(jù)本領(lǐng)，證明“著作”一詞的本意是“余事”，以譏諷袁枚。他引漢人:“取舍者，昔人之上務(wù)。著作者，前列之余事。”既然著作是余事，若以道、器理論配對(duì)，“取舍”為道，“著作”為器。袁枚又有何可驕??對(duì)照前文，可以看出焦循在學(xué)問(wèn)論述上仍然采用了惠、袁、戴、孫以來(lái)的“道器”分判，作為理論架構(gòu)。

焦循應(yīng)是乾嘉學(xué)者中最了解清代新興經(jīng)學(xué)之學(xué)術(shù)性質(zhì)的學(xué)者之一。他的經(jīng)學(xué)論述，一方面批評(píng)瑣碎不見(jiàn)大道的枝節(jié)考核，一方面也積極建構(gòu)經(jīng)學(xué)研究的方法與理論。他對(duì)孫星衍未能立即分判考據(jù)與治經(jīng)的差異去反駁袁枚、反而呈現(xiàn)出一種猶疑的態(tài)度，十分不滿。嘉慶元年(1796)，焦循又致信從未謀面的學(xué)界前輩劉臺(tái)拱(1751－1805)，批評(píng)袁枚考據(jù)一詞，呼吁劉氏以學(xué)界大佬的身份“仰出一言”，為當(dāng)時(shí)的經(jīng)學(xué)“正名”。言:

乃近來(lái)為學(xué)之士，忽設(shè)一“考據(jù)”之名目，循去年在山東時(shí)，曾作札與孫淵如觀察，反覆辨此名目之非。蓋儒者束發(fā)學(xué)經(jīng)，長(zhǎng)而游于膠庠，以至登鄉(xiāng)薦，入詞館，無(wú)不由于經(jīng)者。既業(yè)于經(jīng)，自不得不深其學(xué)于經(jīng)，或精或否，皆謂之學(xué)經(jīng)，何考據(jù)之云然?先生當(dāng)世大儒，后學(xué)之所宗，仰出一言以正其名，俾共知儒者之學(xué)，有深淺，無(wú)同異，則不致以虛聲漫附，亦不致視為艱途，以阻其功力也。?

從袁枚、孫星衍與焦循的書(shū)信論辯中，我們發(fā)現(xiàn)乾嘉漢學(xué)界正處于一種焦慮中，焦慮如何為自己所倡導(dǎo)的新興學(xué)術(shù)做出定名?這種學(xué)術(shù)具有考據(jù)的型態(tài)但不囿于考據(jù)，既異于兩漢經(jīng)學(xué)也非隋唐注疏。這種焦慮一直貫穿到江藩、阮元、龔自珍。而事實(shí)上也必須到龔自珍把清代經(jīng)學(xué)做出知識(shí)的分類(lèi)、定義，分判出它與漢唐的不同，顯示出清代經(jīng)學(xué)的特色之后，清代經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)才得以確立。換言之，經(jīng)過(guò)知識(shí)分化，經(jīng)學(xué)不再是攏統(tǒng)一塊，各種專(zhuān)門(mén)之學(xué)分立，這種知識(shí)分化的理念出現(xiàn)后，文章義理考核各種學(xué)問(wèn)也才得以安頓。

同其時(shí)，凌廷堪也積極排斥考據(jù)一詞。他在與孫星衍論中西算學(xué)信中所言:“空疎者流，謂工文章者不在讀書(shū)，瀹性靈者無(wú)須考證”，就是批評(píng)袁枚。性靈說(shuō)是袁枚的詩(shī)論主張。?又與江藩(1761－1831)論文章之學(xué)所言“能文者不在多讀書(shū)也，吾讀書(shū)不屑屑于考據(jù)也”，“孫君淵如、焦君里堂聞茲邪說(shuō)，輒力辟其謬”;其中“號(hào)稱能文者”，都是批評(píng)袁枚。?顯然，性靈與讀書(shū)，性靈與考據(jù)，成了文章之學(xué)與經(jīng)學(xué)的對(duì)恃。

除了反對(duì)考據(jù)一詞，反省“漢學(xué)”一詞也是乾嘉學(xué)界的要?jiǎng)?wù)。其中最值得重視的宣言之一，是乾隆五十八年(1793)凌廷堪與胡敬仲討論“學(xué)術(shù)流變”的一封信。大意謂:

近之學(xué)者，多知崇尚漢學(xué)，庶幾古訓(xùn)復(fù)申，空言漸絀。是固然已。第目前侈談康成、高言叔重者，皆風(fēng)氣使然，容有緣之以飾陋，借之以竊名，豈如足下真知而篤好之乎?且宋以前學(xué)術(shù)屢變，非漢學(xué)一語(yǔ)遂可盡其源流。即如今所存之《十三經(jīng)注疏》，亦不皆漢學(xué)也。蓋嘗論之，學(xué)術(shù)之在天下也，閱數(shù)百年而必變。其將變也，必有一二人開(kāi)其端，而千百人嘩然攻之;其既變也，又必有一二人集其成，而千百人靡然從之。夫嘩然而攻之，天下見(jiàn)學(xué)術(shù)之異，其弊未形也;靡然而從之，天下不見(jiàn)學(xué)術(shù)之異，其弊始生矣。當(dāng)其時(shí)亦必有一二人矯其弊，毅然而持之。及其變之既久，有國(guó)家者，繩之以法制，誘之以利祿，童稚習(xí)其說(shuō)，耄耋不知非，而天下相與安之。天下安之既久，則又有人焉，思起而變之，此千古學(xué)術(shù)之大較也。?

首先需要說(shuō)明的是，凌廷堪這封信并非批評(píng)考據(jù)也非學(xué)術(shù)論辯，而是對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界以“漢學(xué)”稱呼清初以來(lái)的新興學(xué)術(shù)提出質(zhì)疑。凌廷堪此信頗似一篇簡(jiǎn)要的經(jīng)學(xué)史，把兩漢到清的經(jīng)學(xué)流變作了一番梳理。他指出宋以前學(xué)術(shù)屢變，不能用漢學(xué)一語(yǔ)概括;五代到宋元，性理之學(xué)大盛，是經(jīng)學(xué)三變;清初到惠、戴治經(jīng)循舊音古義，堪稱又一變。甚至通行的十三經(jīng)注疏，也非皆屬漢學(xué)。他說(shuō)每一時(shí)代學(xué)術(shù)興起都有其意圖，但流行久遠(yuǎn)尤其與政權(quán)結(jié)合后就會(huì)生出弊端，后一代的學(xué)術(shù)每每糾正前一代的弊端，故此，學(xué)術(shù)工作者必須審視學(xué)術(shù)變遷隨時(shí)作出調(diào)整。學(xué)術(shù)隨時(shí)代而變，清代學(xué)術(shù)乃為了因應(yīng)宋明而提出修正，與兩漢經(jīng)學(xué)不同。因此，他反對(duì)用漢學(xué)稱呼當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)。

凌廷堪從“學(xué)術(shù)流變”的大視域來(lái)審視歷代經(jīng)學(xué)變化，具有“學(xué)術(shù)史觀”的開(kāi)創(chuàng)意義。在乾嘉時(shí)代，能具有此一宏觀視域的學(xué)者除凌氏外，尚有章學(xué)誠(chéng)、龔自珍。所以他提出:“不明千古學(xué)術(shù)之源流，而但以譏彈宋儒為能事，所謂天下不見(jiàn)學(xué)術(shù)之異，其弊將有不可勝言者?！?/p>

乾嘉學(xué)者的焦慮:如何為“漢學(xué)考據(jù)”定名?

回顧焦循和凌廷堪的這幾封信，甚至段玉裁的《戴東原集序》，我們確實(shí)看到乾嘉學(xué)者的焦慮，不知如何為乾嘉學(xué)術(shù)定位的焦慮。焦循說(shuō):“乃近來(lái)為學(xué)之士，忽設(shè)一‘考據(jù)’名目”，似乎考據(jù)為一新名詞，其實(shí)考據(jù)一詞早已出現(xiàn)。乾隆廿四年(1759)王鳴盛論學(xué)已有考據(jù)一詞，而且把考據(jù)之學(xué)視為“知識(shí)之樹(shù)”的骨干。其言為:

夫天下有義理之學(xué)，有考據(jù)之學(xué)，有經(jīng)濟(jì)之學(xué)，有詞章之學(xué)。譬諸木然，義理其根也，考據(jù)其干也，經(jīng)濟(jì)則其枝條，而詞章乃其蘤葉也。譬諸水然，義理其原也，考據(jù)其委也，經(jīng)濟(jì)則疏引灌溉，其利足以澤物，而詞章則波爛淪旖，瀅洄演漾，足以供人玩賞也。四者皆天下之不可少，而能兼是者，古今未之有也。孰為重?義理為重。?

王鳴盛把學(xué)問(wèn)分成四類(lèi)，比戴震多了一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)之學(xué)，確實(shí)是史學(xué)家的視域。有趣的是他建立了一棵知識(shí)樹(shù)，把知識(shí)作了樹(shù)狀的排列，而考據(jù)之學(xué)正是知識(shí)樹(shù)的主干。可惜的是他仍堅(jiān)持以義理為歸，知識(shí)樹(shù)遂落入線性論述，未逾程頤矩矱。?段玉裁常用“考覈”一詞，凌廷堪、孫星衍也使用“考證”一詞，乾隆四十四年(1779)戴震甫入四庫(kù)館，因總閱官錢(qián)載斥戴學(xué)“破碎大道”，兩人發(fā)生口角，翁方綱勸架時(shí)，也用“考訂”一詞，所謂“擇石蓋不知考訂之學(xué)，此不能折服東原也。訓(xùn)詁名物豈可目為破碎?”?把戴震的訓(xùn)詁名物的學(xué)問(wèn)稱為考訂，基本上這些稱名指實(shí)，無(wú)大分別。

乾嘉學(xué)者對(duì)如何稱呼這清初惠戴以降的新興學(xué)問(wèn)，一直是一大困惑。若從官方立場(chǎng)言，較常使用的詞匯是“實(shí)學(xué)”。王鳴盛《福建鄉(xiāng)試錄序》說(shuō):“皇上以實(shí)學(xué)倡天下士，…期進(jìn)于有體有用?！?至于學(xué)術(shù)界，惠棟每用“漢學(xué)”、“古學(xué)”、“說(shuō)經(jīng)”、“窮經(jīng)”等詞，戴震也用“古學(xué)”、“說(shuō)經(jīng)”等詞。王鳴盛嘗問(wèn)戴震治經(jīng)與惠棟何異，戴震回答惠求其古，我求其是。而王鳴盛則認(rèn)為“非古無(wú)以為是”。?阮元在回應(yīng)時(shí)人詢問(wèn)所為何學(xué)，也每用“實(shí)事求是”、“說(shuō)經(jīng)”、“古學(xué)”等回應(yīng)?？梢?jiàn)，漢學(xué)考據(jù)學(xué)界對(duì)如何定位自家學(xué)問(wèn)一直是一大難題，沒(méi)有名詞共識(shí)。所以當(dāng)袁枚以考據(jù)稱呼時(shí)，孫星衍并未積極反擊，甚至并不反對(duì)。直到江藩寫(xiě)《漢學(xué)師承記》，以“漢學(xué)”定位乾嘉學(xué)術(shù)時(shí)，龔自珍駁辨十點(diǎn)不妥，建議江藩改為“國(guó)朝經(jīng)學(xué)師承記”，確立清代自有經(jīng)學(xué)，才積極地反駁了漢學(xué)一詞。?

事實(shí)上，乾嘉學(xué)術(shù)已無(wú)法用單一性質(zhì)的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)予以定位，因?yàn)樗陌l(fā)展已經(jīng)超出單一性質(zhì)，而成為多途事業(yè)，非目錄分類(lèi)的經(jīng)史子集所能條列，也非經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、道學(xué)等術(shù)語(yǔ)所能框定。龔自珍在為阮元六十年譜寫(xiě)壽序時(shí)，把乾嘉學(xué)問(wèn)分成十類(lèi)專(zhuān)門(mén)之學(xué)，不歸一宗，正說(shuō)明此一事實(shí)。從知識(shí)分化的角度觀察，我們發(fā)現(xiàn)專(zhuān)門(mén)之學(xué)多途發(fā)生的原因，和考據(jù)學(xué)本身方法和理論的發(fā)展密切相關(guān)。換言之，考據(jù)學(xué)的方法與實(shí)踐，產(chǎn)生了專(zhuān)門(mén)之學(xué)。

期間，居轉(zhuǎn)折關(guān)鍵的是戴震。推進(jìn)理論成熟與實(shí)踐的是惠戴后學(xué)。關(guān)于清初學(xué)風(fēng)丕變到雍正乾隆間惠棟、戴震帶起的新學(xué)術(shù)面貌，汪中有很中肯的描述。乾隆三十八年(1774)十二月，汪中為江永門(mén)人汪鳳梧撰墓志銘就指出:清代經(jīng)籍之道復(fù)明始于江永、戴震。言:

國(guó)初以來(lái)，學(xué)士陋有明之習(xí)，潛心大業(yè)，通于六藝者數(shù)家，故于儒學(xué)為盛。迨乾隆初紀(jì)，老師略盡，而處士江慎修崛起于婺源，休寧戴東原繼之。經(jīng)籍之道復(fù)明，始此兩人。?到乾隆四十八年(1784)在為李?lèi)珜?xiě)墓志銘時(shí)，則極力贊揚(yáng)大江南北已呈現(xiàn)出“古學(xué)大興”的局面，咸以惠棟、戴震為宗。尤其重要的是，他指出當(dāng)其實(shí)學(xué)者各以才力成其“專(zhuān)家之學(xué)”，不相依附，展現(xiàn)出學(xué)術(shù)多元的樣貌。言:

是時(shí)古學(xué)大興，元和惠氏、休寧戴氏，咸為學(xué)者所宗。自江以北，則王念孫為之唱，而君和之，中及劉臺(tái)拱繼之。并才力所詣，各成其學(xué)。雖有講習(xí)，不相依附。?

顯然，方法與實(shí)踐結(jié)合，是考證之學(xué)發(fā)展出多元知識(shí)的歷史途徑。以下梳理此一脈絡(luò)。

乾嘉學(xué)者的“說(shuō)經(jīng)”方法:工具性知識(shí)崛起

“說(shuō)經(jīng)”在唐代指說(shuō)佛經(jīng)，元明時(shí)仍泛指經(jīng)典論述，但到清乾隆間則意指以征實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒ㄑ芯拷?jīng)學(xué)。從《四庫(kù)全書(shū)總目》對(duì)宋元明清經(jīng)典著作的評(píng)論，可以清楚看到這種轉(zhuǎn)變?！端膸?kù)全書(shū)總目》評(píng)元胡震《周易衍義》言其:“割裂”、“前后脫簡(jiǎn)”、“其于經(jīng)文訓(xùn)詁，大都皆舉史事以發(fā)明之，不免太涉泛濫，非說(shuō)經(jīng)家謹(jǐn)嚴(yán)之體。”?評(píng)明徐世淳《易就》言其:“其書(shū)似儒家之語(yǔ)錄，又似禪家之機(jī)鋒，非說(shuō)經(jīng)之正軌也?！?評(píng)明洪化昭《周易獨(dú)坐談》言其:“然雜引古事，語(yǔ)皆粗鄙。如周公作歌招夷齊、夷齊答歌之類(lèi)，雜以俳諧，殊乖說(shuō)經(jīng)之體。”?唯對(duì)宋魏了翁《周易要義》和明陳第《尚書(shū)疏衍》，略有嘉言。評(píng)前者曰:“以說(shuō)經(jīng)者但知誦習(xí)成言，不能求之詳博，因取諸經(jīng)注疏之文，據(jù)事別類(lèi)而錄之”、“是編所錄，雖主于注疏釋文，而采掇謹(jǐn)嚴(yán)，別裁精審，可謂翦除支蔓，獨(dú)擷英華?！陛^諸當(dāng)時(shí)只知誦習(xí)成言者，能別裁精審，有廓清之功，已然開(kāi)拓了注疏之路。?言后者:“雖其初不由訓(xùn)詁入，而實(shí)非師心臆斷以空言說(shuō)經(jīng)者比。”?顯然，清儒給“說(shuō)經(jīng)”下了一個(gè)新的定義，“征實(shí)”成為說(shuō)經(jīng)的新標(biāo)準(zhǔn)。再試看《四庫(kù)總目》幾種對(duì)清儒說(shuō)經(jīng)的贊詞:評(píng)蔣廷錫《尚書(shū)地理今釋》，言:“均考訂精核，足證往古之譌”，尤其“崑侖河源之說(shuō)，非惟訂漢儒之謬，竝證《元史》之非。恭逢圣代，混一輿圖，得以考見(jiàn)其實(shí)據(jù)，尤非前代經(jīng)師輾轉(zhuǎn)耳食者比矣。欽定《書(shū)經(jīng)傳說(shuō)匯纂》已備采其文?！瓰檎f(shuō)經(jīng)家所未曾有也?！?文字考訂精核，又據(jù)實(shí)勘驗(yàn)，是說(shuō)經(jīng)者的表率。又說(shuō)毛奇齡《易小帖》，征引前人之訓(xùn)詁以糾王弼、陳摶二派之空言，蓋“自明以來(lái)，申明漢儒之學(xué)，使儒者不敢以空言說(shuō)經(jīng)”，實(shí)由毛奇齡已開(kāi)先路。?至于惠棟所撰《周易述》，發(fā)揮漢儒之學(xué)，以荀爽、虞翻為主，而參以鄭玄、宋咸、干寶諸家之說(shuō)，融會(huì)其義，自為注而自疏之，更是說(shuō)經(jīng)之圭臬。?據(jù)此可知，清儒對(duì)摭雜家之言、談靈異、空言天道、或借抒憤慨的說(shuō)經(jīng)是一概不取。顯然，“說(shuō)經(jīng)”在清代已經(jīng)形成了一套規(guī)范、一套方法。

何謂說(shuō)經(jīng)?如何說(shuō)經(jīng)?戴震《與是仲明論學(xué)書(shū)》有很清楚的闡釋。言:

仆自少時(shí)家貧，不獲親師，聞圣人之中有孔子者，定《六經(jīng)》示后之人，求其一經(jīng)，啟而讀之，茫茫然無(wú)覺(jué)。尋思之久，計(jì)于心曰:“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！鼻笏^字，考諸篆書(shū)，得許氏《說(shuō)文解字》，三年，知其節(jié)目，漸覩古圣人制作本始。又疑許氏于故訓(xùn)未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，則知一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)、本六書(shū)，然后為定。?

這段話說(shuō)的是我們熟知的“由字通其詞，由詞通其道”，然則戴震治經(jīng)還有更重要的方法。其下言:

至若經(jīng)之難明，尚有若干事:誦《堯典》數(shù)行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運(yùn)行，即掩卷不能卒業(yè);誦《周南》、《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強(qiáng)以協(xié)韻，即齟齬失讀;誦古《禮經(jīng)》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用;不知古今地名沿革，則《禹貢》、《職方》失其處所;不知“少?gòu)V”、“旁要”，則《考工》之器不能因文而推其制;不知鳥(niǎo)獸、蟲(chóng)魚(yú)、草木之狀類(lèi)名號(hào)，則比、興之意乖。而字學(xué)、詁訓(xùn)、音聲，未始相離，聲與音，又經(jīng)緯衡從宜辨。漢末孫叔然創(chuàng)立反語(yǔ)，厥后考經(jīng)論韻悉用之。釋氏之徒，從而習(xí)其法，因竊為己有，謂來(lái)自西域，儒者數(shù)典不能記憶也。中土測(cè)天用“勾股”，今西人易名“三角、八線”，其“三角”即“勾股”，“八線”即“綴術(shù)”，然而“三角”之法有窮，必以“勾股”御之，用知“勾股”者，法之盡備，名之至當(dāng)也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四寸五分為起律之本。學(xué)者蔽于鐘律失傳之后，不追溯未失傳之先，宜乎說(shuō)之多鑿也。凡經(jīng)之難明，右若干事，儒者不宜忽置不講。仆欲究其本始，為之又十年，漸于經(jīng)有所會(huì)通。?

戴震指出說(shuō)經(jīng)除了文字訓(xùn)詁之外，還有若干難明之“事”必須解決，這若干難明之事，就不再指文字形聲義的問(wèn)題，而是與經(jīng)文事類(lèi)相關(guān)的“專(zhuān)門(mén)知識(shí)”，包括恒星七政之運(yùn)行、古音韻、古代宮室、衣服、制度、古今地理沿革、少?gòu)V旁要、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)草木之狀類(lèi)名號(hào)、漢代反語(yǔ)、古代的鉤股綴術(shù)、古代鐘律等。他說(shuō)，不明恒星七政的運(yùn)轉(zhuǎn)，就無(wú)法了解《尚書(shū)》所載羲和之官的職責(zé);不明古音韻就讀不通《詩(shī)經(jīng)》的協(xié)韻;不明古代宮室、衣服、制度，就分不清方位作用，無(wú)法了解禮制的意義;不明古今地理沿革，就無(wú)法按圖索驥《禹貢》時(shí)代的水道疆域;不明少?gòu)V、旁要就無(wú)法了解《考工記》所載工具車(chē)器的制作方法;不明鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)草木的狀類(lèi)名號(hào)，就無(wú)法正確掌握《詩(shī)經(jīng)》的比興;不明漢代的反語(yǔ)，如何能正確了解聲與韻的經(jīng)緯橫縱;不了解中國(guó)的鉤股算學(xué)，如何能評(píng)斷西人的三角之法;不了解管呂的鐘律之學(xué)，如何能解釋音律位置。

戴震這封信寫(xiě)在乾隆十四年(1749)，年廿七，是他入都前六年，也是他到“不疏園”從學(xué)江永的前三年，這封信已完整說(shuō)出了戴震的說(shuō)經(jīng)方法。前文已經(jīng)提到，戴震在到北京前，甚至在從學(xué)江永前，其本身學(xué)問(wèn)已有可觀成就。?在不疏園，戴震兩次問(wèn)學(xué)，第二次是應(yīng)聘教汪鳳梧之子，同時(shí)從學(xué)江永，從學(xué)眾人中，戴震于諸經(jīng)所得獨(dú)多，是江門(mén)大弟子。?戴震入都前的著作據(jù)錢(qián)穆整理:廿二歲成《籌算》一卷，廿三歲成《六書(shū)論》三卷，廿四歲成《考工記圖》，廿五歲成《轉(zhuǎn)語(yǔ)》二十章，廿七歲成《爾雅文字考》十卷，卅歲成《屈原賦注》，卅一歲為《詩(shī)補(bǔ)傳》，錢(qián)穆說(shuō)該書(shū)“就全詩(shī)考其字義名物，不以作詩(shī)之意衍其說(shuō)?！?我們仔細(xì)對(duì)比戴震的著作和他所主張的說(shuō)經(jīng)方法，即可看出他的著作正是他治經(jīng)方法的實(shí)踐。戴震在信中提到他的得意之作《經(jīng)考》，卻因畏懼時(shí)人以驚狂視之，而不敢示人。戴震治學(xué)一生最大的計(jì)劃就是“七經(jīng)小記”。據(jù)段玉裁所言，七經(jīng)是:《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《春秋》《論語(yǔ)》《孟子》;至于撰著的方法，據(jù)戴震自言，必須分“數(shù)大端”以從事:始于六書(shū)九數(shù)，繼以名物制度。所以戴震撰寫(xiě)《訓(xùn)詁篇》、《原象篇》，之后《學(xué)禮篇》、《水地篇》，最后歸約到《原善篇》。其中，《原象篇》談的是天體算法，《學(xué)禮篇》談的是名物制度，《水地篇》談的是水地沿革。[51]可見(jiàn)戴震的說(shuō)經(jīng)步驟，從六書(shū)九數(shù)到聲音文字訓(xùn)詁、從天文歷算到名物制度水地、終而至于圣人之道與我心之同然。這些數(shù)大端的學(xué)問(wèn)，可以被稱是戴震說(shuō)經(jīng)的“基礎(chǔ)知識(shí)”，也可以稱為治經(jīng)的“工具性知識(shí)”。從考據(jù)學(xué)的發(fā)展來(lái)看，這“數(shù)大端”的工具性知識(shí)在清儒積極的研治下，都發(fā)展成了“專(zhuān)門(mén)之學(xué)”。

乾嘉學(xué)者認(rèn)真意識(shí)到治經(jīng)必須具備特定的工具性知識(shí)，與戴震同時(shí)以校勘之學(xué)著名的盧文弨也是重要代表。乾隆五十一年(1786)，盧文弨為江寧郡學(xué)官錢(qián)塘所著《圣廟樂(lè)釋律》作序，回顧康熙年間因考定歷法的一段中西算學(xué)之爭(zhēng)，言及康熙乾隆對(duì)數(shù)學(xué)和律呂學(xué)的重視。就提出審音與明時(shí)，其理相通，基礎(chǔ)都在數(shù)學(xué)知識(shí)。因此呼吁儒者治經(jīng)當(dāng)通曉數(shù)學(xué)。其序曰:

大樂(lè)與天地相應(yīng)，故審音與明時(shí)無(wú)異理也?？滴跄觊e司天者，中西各是其說(shuō)而不相下，廷臣莫能決。圣祖仁皇帝謂不明其理則何以判其爭(zhēng)，于是專(zhuān)精研求于句股乘除之術(shù)，而數(shù)學(xué)于以大明，于是乎有《儀象考成》之書(shū)，而晦朔弦望無(wú)不正，合朔中氣無(wú)不驗(yàn)。又推之以定樂(lè)，而有《律呂正義》一書(shū)，不泥古法，而獨(dú)探天地閑之元聲，為發(fā)千古未發(fā)之秘。今上纘緒，悉遵循之以為準(zhǔn)。圣明作述，此誠(chéng)千載一時(shí)之盛也。儒者躬被陶淑之化，而不明其理，不究其數(shù)，陽(yáng)景中天而瞽者不見(jiàn)，震雷動(dòng)物而聾者不聞，不當(dāng)引以為深?lèi)u乎?[52]

盧文弨又指出“說(shuō)經(jīng)之道，貴擇善而從，不可以專(zhuān)家自囿?！鼻∷氖荒?1776)為戴祖啟(字敬咸，號(hào)未堂，曾官國(guó)子監(jiān)學(xué)正)《春秋五測(cè)》作序時(shí)，又強(qiáng)調(diào)天文知識(shí)對(duì)說(shuō)解經(jīng)書(shū)的重要性，言:“說(shuō)《春秋》者之有例，猶夫觀天者之有法也?！毙蜓?

揆日之度，察星辰之行，以正時(shí)而成歲，必稽其玄焉，必立之法焉，而猶有參錯(cuò)而難合者，則其立法疎也。故善觀天者不能廢法，而要當(dāng)使法一稟于自然。此豈幸其一二偶驗(yàn)而遂謂吾法之盡善，至其不驗(yàn)，則將強(qiáng)天以求合，是其為不可也不甚明哉!說(shuō)《春秋》者之有例也，猶夫觀天者之有法也。屬辭比事之為教也遠(yuǎn)矣。顧左氏所稱，猶為史官之常例。雖其閑亦有圣人所不易者，然不可即以為圣人之所筆削者盡如此。厥后諸儒之說(shuō)，莫不知有例，而用之不精，或偏而不全，或常而不變，其蔽往往陷于繚繞破碎，而使經(jīng)之義轉(zhuǎn)晦。故法不密，則懸象遲速之度不能必其無(wú)差也;例不精，則垂文示教之旨不能必?zé)o失也?！糁怂鶕?jù)以為說(shuō)《春秋》之例，然者君謂其不盡然，立五測(cè)以祛四蔽，不必定出己見(jiàn)，而亦不必固守成說(shuō)，期于適當(dāng)而止，君之所以為例者不綦善乎!夫觀天者，至近世而儀器更精，分?jǐn)?shù)更明，故其密合亦遠(yuǎn)勝前代。蓋鑒前人之失，而順天以求合不偏守一法以測(cè)天。君也因文以見(jiàn)例，不偏執(zhí)一例以測(cè)圣人。其道實(shí)有相類(lèi)者，余是以擬議而為之說(shuō)如此。[53]

乾隆卅八年(1773)盧文弨為潘融如《聲音發(fā)源圖解》作序時(shí)，又提到當(dāng)時(shí)學(xué)界認(rèn)為西域字母之學(xué)對(duì)音聲的研究成果勝過(guò)中國(guó)士人，潘氏作書(shū)為了證明中國(guó)亦有懂聲音之學(xué)者，以雪中國(guó)有目無(wú)耳之說(shuō)。[54]借用西域聲音發(fā)源理論以解中國(guó)音聲之源并作圖解說(shuō)明，可以證明說(shuō)經(jīng)之儒曾援用域外知識(shí)以證明中土之學(xué)，如算學(xué)之引用西學(xué)然。

乾隆六十年(1795)，戴震過(guò)世后十九年，也是段玉裁編《戴東原先生文集》后三年，私淑戴震學(xué)術(shù)的凌廷堪撰寫(xiě)《戴東原先生事略狀》，詳述戴震治經(jīng)求道的步驟:先求之于古六書(shū)九數(shù)，繼乃求之于典章制度，終于六經(jīng)之道與我心之同然。又把戴震的學(xué)術(shù)成就大分為三:小學(xué)、測(cè)算、典章制度，加上所列細(xì)目地理、鐘律、?？?、義理之書(shū)，應(yīng)是七類(lèi)，一一分述戴學(xué)的具體貢獻(xiàn)，并理出戴學(xué)的后傳譜系。言:

故其為學(xué)，先求之于古六書(shū)九數(shù)，繼乃求之于典章制度。以古人之義釋古人之書(shū)，不以己見(jiàn)參之，不以后世之意度之。既通其辭，始求其心，然后古圣賢之心不為異學(xué)曲說(shuō)所汩亂。蓋孟荀以還所未有也?！壬畬W(xué)，無(wú)所不通，而其所由以至道者則有三:曰小學(xué)，曰測(cè)算，曰典章制度。其小學(xué)之書(shū)，有《聲韻考》四卷，《聲類(lèi)表》十卷，《方言疏證》十三卷。……其測(cè)算之書(shū)，有《原象》四篇，《迎日推策記》一篇，《句股割圜記》三篇，《續(xù)天文略》三卷，《策算》一卷。

……其典章制度之書(shū)未成。有《文集》十二卷，《考工記圖》二卷，《毛鄭詩(shī)考》四卷，《詩(shī)經(jīng)補(bǔ)注》僅《二南》二卷，《屈原賦》戴氏注七卷，《通釋》二卷?？甲C之精者，多散見(jiàn)其中。至于《原善》三篇，《孟子字義疏證》三卷，皆標(biāo)舉古義，以刊正宋儒，所謂由故訓(xùn)而明理義者，蓋先生至道之書(shū)也。……先生卒后，其小學(xué)之學(xué)，則有高郵王給事念孫、金壇段大令玉裁傳之;測(cè)算之學(xué)，則有曲阜孔檢討廣森傳之;典章制度之學(xué)，則有興化任御史大椿傳之，皆其弟子也?！视谙壬畬?shí)學(xué)，詮列如左。而理義固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無(wú)由知其是非也。其書(shū)具在，俟后人之定論云爾。[55]

對(duì)照前文所言，段玉裁分戴震學(xué)術(shù)為:故訓(xùn)、音聲、算數(shù)、天文、地理、制度、名物，人事之善惡是非，以及陰陽(yáng)氣化、道德性命等;凌廷堪的分類(lèi)較段更為專(zhuān)業(yè)。同時(shí)期，戴震友朋闡揚(yáng)戴震學(xué)術(shù)時(shí)也紛紛以專(zhuān)門(mén)之學(xué)歸類(lèi)，唯各人的分類(lèi)略有差異。其后最重要的分類(lèi)應(yīng)是龔自珍。

道光三年(1823年)，阮元六十壽慶，子常生為編年譜24卷，求序于龔自珍。龔自珍寫(xiě)《阮尚書(shū)年譜第一序》，把阮元學(xué)術(shù)成就大分為十類(lèi)，分別是:訓(xùn)故之學(xué)、校勘之學(xué)、目錄之學(xué)、典章制度之學(xué)、史學(xué)、金石之學(xué)、九數(shù)之學(xué)、文章之學(xué)、性道之學(xué)、掌故之學(xué)。且為每一學(xué)門(mén)做出定義，包括源流、歷代變化、重要典范，尤其強(qiáng)調(diào)清儒的貢獻(xiàn)和阮元的成就。這些定位式的陳述，資料豐富意蘊(yùn)深厚，值得一一細(xì)究。

本文既論學(xué)術(shù)分化，就覘取金石一門(mén)略作陳述，以見(jiàn)金石之學(xué)在當(dāng)時(shí)的兩種走向。龔自珍定義“金石之學(xué)”說(shuō):

在昔叔重董文，識(shí)郡國(guó)之彝鼎，道元作注，紀(jì)川原之碑碣。金石明白，其學(xué)古矣。歐、趙而降，特為緒余，洪、陳以還，間多好事。公謂吉金可以證經(jīng)，樂(lè)石可以劻史，翫好之侈，臨摹之工，有不預(yù)焉。是以儲(chǔ)彝器至百種，蓄墨本至萬(wàn)種，椎拓徧山川，紙墨照眉發(fā)，孤本必重鉤，偉論在箸錄。十事彪炳，冠在當(dāng)時(shí)。是公金石之學(xué)。[56]

金石之學(xué)自宋代以來(lái)一直有兩個(gè)派別，“或考稽史傳，證事跡之異同，或研討書(shū)法，辨源流之升降。”時(shí)有爭(zhēng)辯。金石文字有助于考證經(jīng)史，始于許慎、鄭玄，把金石視為書(shū)法摹本則是魏晉以后的事。龔自珍紀(jì)錄阮元金石之學(xué)的態(tài)度是“正經(jīng)匡史”，至于習(xí)好臨摹，則不預(yù)焉。但清儒喜愛(ài)金石書(shū)法者大有人在，翁方綱就曾經(jīng)為了定位金石之學(xué)的“藝術(shù)價(jià)值”，借答客問(wèn)言:

客曰:“然則考金石者豈其專(zhuān)為書(shū)法歟?”曰:“不為書(shū)法而考金石，此欺人者也。彼固曰以訂證史籍為專(zhuān)務(wù)耳。夫金石之足考經(jīng)正史固然已，且夫集錄金石，始于歐陽(yáng)子，而歐陽(yáng)之言曰:“物嘗聚于所好?！贝朔且云鋾?shū)言之乎?……夫?qū)W貴無(wú)自欺也，故凡攷訂金石者，不甘居于鑒賞書(shū)法，則必處處攟摭某條某條足訂史誤。金石文足訂史誤，固時(shí)有之……至于一官一地，偶有搘拄，茍非確有證據(jù)，何以知史必非而碑必是乎?且即以篆變隸、隸變楷以來(lái)，上下正變之槩，豈易□陳而可忽視之乎?正惟力窮書(shū)法原委，而時(shí)或他有所證，則愈見(jiàn)金石之文裨益匪淺也。其書(shū)極丑劣而足證史事者，此特千百之一二而已。[57]

翁方綱是清代的書(shū)法大家，其書(shū)法流傳海外，甚為朝鮮士人愛(ài)重。他強(qiáng)調(diào)金石書(shū)法具有藝術(shù)價(jià)值，豈專(zhuān)為考經(jīng)史而設(shè)?其實(shí)，阮元也是清代重要的金石搜藏家，考經(jīng)證史固然是鐘鼎金銘功能之一，但阮元又何嘗廢棄書(shū)法的藝術(shù)價(jià)值。知識(shí)分化與價(jià)值重構(gòu)，在清代學(xué)術(shù)界一直多途并進(jìn)。

隨著各種工具性知識(shí)的發(fā)展，清儒的知識(shí)分類(lèi)也逐漸擴(kuò)張，前舉王鳴盛分學(xué)問(wèn)為四類(lèi)，翁方綱分學(xué)問(wèn)為三類(lèi)，戴震分學(xué)問(wèn)之途為三。盧文弨的分類(lèi)更可視為轉(zhuǎn)折代表。乾隆廿五年(1760)《書(shū)楊武屏先生雜諍后》，言:

人之為學(xué)也，其逕途各有所從入。為理學(xué)者，宗程朱;為經(jīng)學(xué)者，師賈孔，為博綜之學(xué)者，希蹤貴與、伯厚;為辭章之學(xué)者，方軌子云、相如;為鈔撮之學(xué)者，則漁獵乎《初學(xué)記》、《藝文類(lèi)聚》諸篇;為?？敝畬W(xué)者則規(guī)撫乎《刊誤》、《考異》諸作。人之力固有所不能兼，抑亦關(guān)乎性情，審其近而從事焉，將終身以之，而后可以發(fā)名成業(yè)。[58]

盧文弨把學(xué)問(wèn)分成六類(lèi)，前四類(lèi)理學(xué)、經(jīng)學(xué)、辭章之學(xué)、?？敝畬W(xué)，都與時(shí)人相類(lèi)。但后面談到的二類(lèi)博綜之學(xué)、抄撮之學(xué)，則顯然是有鑒于當(dāng)時(shí)正在興起的新學(xué)問(wèn)路向即輯佚而作出的歸納。因他接著就談到自己思考治學(xué)之途的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)年十五六即從人抄書(shū)，摩娑版本異字，有志于?？敝畬W(xué)。若與焦循歸納的當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)現(xiàn)象對(duì)比，亦即焦循所批評(píng)漢學(xué)界治經(jīng)陷于枝節(jié)的幾種現(xiàn)象，當(dāng)中就有“摭拾者”與“叢綴者”。[59]這種現(xiàn)象很可以代表學(xué)問(wèn)發(fā)展尚未成型、無(wú)可定位、亦無(wú)師可承的過(guò)渡階段。相較于龔自珍的歸類(lèi)，齊整而有定義，可見(jiàn)漢學(xué)考據(jù)發(fā)展到專(zhuān)門(mén)知識(shí)的成立，確實(shí)經(jīng)過(guò)一段理論實(shí)踐和摸索。

結(jié)論:“道器論”與清代“專(zhuān)門(mén)之學(xué)”

專(zhuān)門(mén)之學(xué)在清代建立，其知識(shí)意義是多面性的。結(jié)論處將分幾個(gè)重點(diǎn)說(shuō)明:(1)技藝性知識(shí)的地位提高;(2)道器論重新定位;傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的實(shí)踐意義。(3)清學(xué)不宜稱考據(jù)學(xué)，應(yīng)改稱專(zhuān)門(mén)之學(xué)。

清儒治經(jīng)以恢復(fù)兩漢經(jīng)說(shuō)為口號(hào)，結(jié)果導(dǎo)出古學(xué)復(fù)興，專(zhuān)門(mén)之學(xué)成立。主要原因有二:一是上文所論“說(shuō)經(jīng)方法”本身發(fā)展出的工具性知識(shí);一是“古學(xué)復(fù)興”帶起的技藝之學(xué)復(fù)興。

汪中是乾嘉間少數(shù)具有學(xué)術(shù)史觀的學(xué)者，雖以文名稱譽(yù)學(xué)壇，然一生之志唯在《述學(xué)》一書(shū)。[60]汪中籌劃中的《述學(xué)》和今本不同，那是一本專(zhuān)門(mén)討論秦漢學(xué)術(shù)流變和學(xué)問(wèn)分化的學(xué)術(shù)史之作，其中一個(gè)要點(diǎn)就是重構(gòu)三代學(xué)制。汪中的計(jì)劃，不僅是探究三代的學(xué)校制度、取才方式、也包含教育內(nèi)容?；謴?fù)三代學(xué)制尤其教育內(nèi)容，是清儒的重要學(xué)術(shù)企圖之一，唯有育才與用才合一，正確的學(xué)問(wèn)觀念才能建立。

清儒考證三代學(xué)制的文字甚多，目的在批判當(dāng)時(shí)的教育，揭示學(xué)用合一的教育理念。按《周禮》所載，大司徒掌教的教育內(nèi)容有六德、六行、六藝?！吨芏Y·地官·大司徒》:“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之，一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝:禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)?！编l(xiāng)三物的“物”是指“事”，都是學(xué)子必須實(shí)踐的具體行為。六藝中的“書(shū)”是基礎(chǔ)的文字教育，“數(shù)”是基礎(chǔ)的算術(shù)教育。戴震早年為學(xué)時(shí)，就發(fā)現(xiàn)這些基本訓(xùn)練已經(jīng)喪亡而力圖重振。乾隆卅九年(1774)戴震為屈曾發(fā)撰寫(xiě)《九數(shù)通考序》就清楚表明“六書(shū)九數(shù)”之學(xué)的重要，言:

古者九數(shù)，司徒掌之，以教萬(wàn)民;保氏掌之，以教國(guó)子。與五禮、六樂(lè)、五射、五御、六書(shū)之倫，合而謂之道藝，夫德行以為之體，道藝以為之用。故司諫巡問(wèn)民間，則以時(shí)書(shū)其德，行道藝辨其能，而可任于國(guó)事者。由是言之，士有國(guó)事之責(zé)，期在體用賅備有如是。

今屈君將出為國(guó)家分理斯民，凡用之于官，施之為教，淵乎其有本也?！袂鶠闀?shū)，信足以補(bǔ)道藝中一事矣。[61]

屈曾發(fā)是清朝著名的數(shù)學(xué)家，該書(shū)原名《數(shù)學(xué)精詳》，經(jīng)戴震改名為《九數(shù)通考》。[62]戴震指出六書(shū)九數(shù)是三代教育的主要內(nèi)容，也是國(guó)家任用人才的標(biāo)準(zhǔn)之一。他說(shuō)司諫在民間選拔人才時(shí)除了德行之外，還得從“道藝”來(lái)辨別一個(gè)人有無(wú)才干，而文字素養(yǎng)和算術(shù)素養(yǎng)是考核的基本技藝。此處值得留意的是，戴震把書(shū)、數(shù)稱為“道藝”，屬于“用”的范疇，而把德行稱為本，屬于“體”的范疇。相較于之前的論述者，戴震已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“道、藝之學(xué)”不僅是“技術(shù)”也具備“理論”，是經(jīng)國(guó)之實(shí)策。其后戴震在四庫(kù)館輯出算學(xué)十書(shū)，是算學(xué)史上是一大偉業(yè)。[63]

阮元編纂《疇人傳》是另一重要指標(biāo)?！懂犎藗餍颉烽_(kāi)宗明義就指出“道”和“藝”的關(guān)系。阮元言:

昔者皇帝迎日推測(cè)而步術(shù)興焉，自時(shí)厥后，堯命羲和，舜在睿璣，三代迭王，正朔遞改，蓋效法干象，布宣庶績(jī)，帝王之要道也。故周公制禮，設(shè)馮相之官，孔子作春秋，譏司術(shù)之過(guò)……數(shù)術(shù)窮天地，制作侔造化．儒者之學(xué)，斯為大矣。[64]

《疇人傳》共收錄280人(西洋37人)。這是一本為古今致力于“九數(shù)之學(xué)”的人所編列的傳記。所謂:“蓋數(shù)為六藝之一，極乎數(shù)之用，則步天為最大，故凡通九九術(shù)者，俱得列于是編?！比钤凇斗怖分?，把古今算學(xué)知識(shí)分成幾個(gè)大類(lèi):一，步算:該書(shū)只取步算不取占候，換言之只取與天算有關(guān)的知識(shí)，凡涉及妖星、暈珥、占驗(yàn)、吉兇者，一概不取;二，天學(xué)理論:該書(shū)載錄了傳統(tǒng)自秦漢至魏晉的六種天學(xué)理論，建立了天文歷算之學(xué)的歷史脈絡(luò);三，儀器制度:該書(shū)也載錄了實(shí)測(cè)的儀器和制度。[65]

從事天文歷算，需要仰賴實(shí)測(cè)儀器與數(shù)學(xué)知識(shí)，阮元對(duì)儀器制作之著錄與算學(xué)技術(shù)之演進(jìn)十分重視。更值得留意的是，阮元對(duì)歷代天文志紀(jì)錄原則的批評(píng)。他指出:歷代天文志將“推步”與“儀象”(儀器制度)切割，把“儀象”附合于律(呂)、易，這是不恰當(dāng)?shù)?。基本上，古時(shí)的數(shù)學(xué)知識(shí)確實(shí)普遍被應(yīng)用于天文、歷法、音律、星象等領(lǐng)域。儀器制度則被列入技藝。阮元所進(jìn)行的知識(shí)分類(lèi)，則把儀象和推步置于一處，呈現(xiàn)出九數(shù)之學(xué)是技藝與知識(shí)合一的完整學(xué)問(wèn)。“由藝通道”，在阮元的知識(shí)觀念里系統(tǒng)完整。換言之，他指出了:技藝之學(xué)是抽象之道的具體落實(shí)。

除了說(shuō)經(jīng)引發(fā)出的技藝之學(xué)，其他技藝性知識(shí)也逐漸建立起獨(dú)立地位。前文曾經(jīng)討論了辭章之學(xué)致力于建立其獨(dú)立地位，袁枚另立一套本末論、形上形下論、或道器論，目的都在于此。同其時(shí)，“詞”這被視為詩(shī)余的不登大雅之堂的末道小技，也發(fā)生著轟轟烈烈的“尊體運(yùn)動(dòng)”。[66]和金石之學(xué)同樣在爭(zhēng)取其獨(dú)立的藝術(shù)及學(xué)術(shù)地位。

關(guān)于“道器論”的重新定位，也值得一述。反觀前文不難發(fā)現(xiàn)，清儒無(wú)論是孫星衍提出的“道器論”，焦循闡釋的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，或阮元提出的“道藝論”，龔自珍提出的知識(shí)分類(lèi);乾嘉學(xué)者其實(shí)都在致力于建構(gòu)一套新的“學(xué)問(wèn)論述”方式，一則擺脫傳統(tǒng)的本末論，二則配合新興的學(xué)問(wèn)觀。尤其“線性論述式”的本末論或道器論，最引發(fā)清儒的批駁。我們嘗試與宋代程頤的學(xué)問(wèn)論述做一比較，以呈現(xiàn)清儒“學(xué)問(wèn)論述”的突破意義。

程頤論學(xué)，嘗言:“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可?！盵67]程頤所謂的“訓(xùn)詁”顯然是指補(bǔ)苴掇拾瑣碎餖丁。其后談?wù)摗皢?wèn)學(xué)致知”“如何識(shí)道”，縱使主張即物致知，目標(biāo)仍在求貫通之理，并未展開(kāi)“客觀知識(shí)”的研究。最明顯的莫過(guò)于談?wù)撊绾巫x《春秋》，程頤說(shuō):“必先識(shí)得個(gè)義理，方可看春秋?！盵68]治《春秋》得以義理為先導(dǎo)，這和戴震所說(shuō):“志存聞道，必空所依旁”，大異其趣。顯然，程頤論為學(xué)是為了窮理，治經(jīng)也是為了窮理，明經(jīng)和求道之間的聯(lián)系是義理先行。事實(shí)上，這種“義理先行”的學(xué)問(wèn)論述是程朱理學(xué)的通性。論儒者之道，也側(cè)重性理道德論述;這和清儒擺脫依傍直求六經(jīng)具體治世之道，儼然兩途。其中，最要關(guān)鍵就是宋儒未能識(shí)得“訓(xùn)詁之學(xué)”所開(kāi)敞的“知識(shí)天地”。這和清儒“說(shuō)經(jīng)”，從訓(xùn)詁之學(xué)展開(kāi)的“器學(xué)”知識(shí)，并由此建立的另一套“道器論”，截然不同。清儒的實(shí)事求是之學(xué)，不必先立一個(gè)道體，也不必先識(shí)得義理，而是很實(shí)際的循著說(shuō)經(jīng)必須的基礎(chǔ)知識(shí)文字聲音訓(xùn)詁名物度數(shù)一一考核進(jìn)去，考證經(jīng)驗(yàn)的累積和理論逐步型構(gòu)，令技藝性的知識(shí)獨(dú)立成家，而這些技藝性知識(shí)和治世的實(shí)務(wù)方策緊密相連。從實(shí)務(wù)到理論，從器到道，清儒建立了另一套道器論。故此我們可以說(shuō)，宋儒講的是性理之學(xué)，縱使言道，道也義囿于性理之下。清儒則從文字聲音名物度數(shù)治經(jīng)，從器物考核開(kāi)發(fā)出“器知識(shí)”，清儒揭示的是“道器論”，宋儒建立的是“性理論”。當(dāng)清儒的道器論取代宋儒的性理論后，儒學(xué)在19世紀(jì)展現(xiàn)了它的知識(shí)面貌。當(dāng)然，更值得留意的是當(dāng)“器學(xué)”獨(dú)立之后，“道”的內(nèi)涵與定義也必將改寫(xiě)。每一種器知識(shí)都可能因其定義與獨(dú)立價(jià)值而發(fā)展出獨(dú)立的理論。龔自珍所做的定義只是雛形。莊子所謂“道術(shù)將為天下裂”，筆者認(rèn)為正可形容18世紀(jì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)面對(duì)知識(shí)分化時(shí)的狀態(tài)。同時(shí)得指出，論者每以戴震的學(xué)問(wèn)三途(理義制數(shù)文章)比附程頤的學(xué)問(wèn)三分(文章訓(xùn)詁儒學(xué))，這也是不正確的。戴震所謂的制數(shù)之學(xué)和說(shuō)經(jīng)諸事以及他所謂的訓(xùn)詁，皆非宋儒所謂的訓(xùn)詁;尤其他提出的學(xué)問(wèn)三途，目標(biāo)都在求道，大異于宋儒的性理。

乾嘉學(xué)術(shù)另一特質(zhì)值得說(shuō)明的是，傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)問(wèn)多屬實(shí)踐性，而非純理論性知識(shí)。清人因說(shuō)經(jīng)方法產(chǎn)生出各種專(zhuān)門(mén)知識(shí)，無(wú)論是輯逸、?？薄⒂?xùn)詁、水地、金石、或性道、文章之學(xué)等，都是指實(shí)踐而言，都得在治學(xué)過(guò)程中實(shí)際操練?；蛎鎸?duì)材料做出考核、裁斷，或面對(duì)生活做出應(yīng)用，并非純粹思辯性的理論。研究訓(xùn)詁學(xué)的當(dāng)代學(xué)者張以仁教授(1930－2009)曾說(shuō):“傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)只是一種工具之學(xué)，目的在實(shí)用。而所謂理論的部分也不過(guò)是解釋字義的方法論而已?！薄叭绾问顾鼜淖x書(shū)識(shí)字或辨認(rèn)詞語(yǔ)的工具之學(xué)進(jìn)入真正的語(yǔ)義的探究領(lǐng)域之中，實(shí)在是值得訓(xùn)詁學(xué)者們共同努力的事?！盵69]課堂上也說(shuō):訓(xùn)詁其實(shí)不能被稱為一種“學(xué)”，它是一種治學(xué)方法，需要實(shí)踐，尚未有完整的理論，尤其面對(duì)出土文獻(xiàn)的審訂，方法隨時(shí)更新。龔自珍稱呼阮元十大學(xué)門(mén)，所采用的名詞都是“之學(xué)”，如“水地之學(xué)”而非“水地學(xué)”，“文章之學(xué)”而非“文學(xué)”，“訓(xùn)詁之學(xué)”而非“訓(xùn)詁學(xué)”。意思是指:欲從事這門(mén)學(xué)問(wèn)，當(dāng)如何如何進(jìn)行。傳統(tǒng)學(xué)人對(duì)知識(shí)的定位，以及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在近代轉(zhuǎn)型過(guò)程中，其知識(shí)性質(zhì)如何被改變甚至刊落，值得深思。

總之，用“考據(jù)學(xué)”稱呼清代學(xué)術(shù)是不精確的?？紦?jù)不可被稱為學(xué)，考據(jù)是治學(xué)的基礎(chǔ)，先求其實(shí)證。唯進(jìn)行考據(jù)之時(shí)，必須采用若干方法，才能得其實(shí)是。而這若干方法也不是學(xué)界之前所謂的歸納法或演繹法，而是各種工具性的知識(shí)，即戴震在《與是仲明論學(xué)書(shū)》所言的“若干事”，每一事都指一種古代知識(shí)，藉用這些工具性知識(shí)，才得以“說(shuō)經(jīng)”。而清儒就在致力開(kāi)發(fā)這些工具性知識(shí)的同時(shí)，開(kāi)展出各類(lèi)專(zhuān)門(mén)之學(xué)。故此，我認(rèn)為清代學(xué)術(shù)應(yīng)稱為“專(zhuān)門(mén)之學(xué)”，和先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)并列為“清代專(zhuān)門(mén)之學(xué)”。

①確切時(shí)間很難考定。袁枚信中談到惠棟寄奉《六宗說(shuō)》、《讀大禮議》二文．據(jù)漆永祥《東吳三惠詩(shī)文集》所輯考整理的文集，無(wú)此二文。鄭幸《袁枚年譜新編》(上海古籍出版社，2011)對(duì)袁枚《答惠定宇書(shū)》、《答惠定宇第二書(shū)》亦未詳于何時(shí)之作，從袁枚乾隆廿三年回覆程晉芳書(shū)札告知惠棟死訊的

《答程魚(yú)門(mén)書(shū)》中“惠子湛深經(jīng)術(shù)，仆愛(ài)而未見(jiàn)?！?下編，第284－285頁(yè))可見(jiàn)兩人并未見(jiàn)過(guò)面，如果要說(shuō)能書(shū)信往來(lái)，可能就是惠棟館于盧見(jiàn)曾幕府時(shí)期(乾隆十九年至廿三年之間)。案:乾隆十八年，盧見(jiàn)曾第二次調(diào)任兩淮鹽運(yùn)使，當(dāng)時(shí)袁枚有詩(shī)冊(cè)《隨園主人呈雅雨公詩(shī)冊(cè)》進(jìn)呈。乾隆十九年三月至乾隆二十年(1755)六月，惠棟在盧見(jiàn)曾幕中，還與沈大成等幕賓精心校讎，參加盧見(jiàn)曾補(bǔ)刻朱彝尊所著《經(jīng)義考》未刻部分的?？惫ぷ?。惠棟還參與盧見(jiàn)曾編纂的《山左詩(shī)鈔》的校訂工作。這項(xiàng)工作始于乾隆十八年仲春，成于乾隆二十三年仲秋，成書(shū)之后不久惠棟便逝世。

②袁枚:《答惠定宇書(shū)》，《小倉(cāng)山房文集》卷十八，袁枚著，王英志校點(diǎn):《袁枚全集》第二冊(cè)，古籍出版社，1999年，第305－306頁(yè)。

③惠棟:《九經(jīng)古義述首》，惠棟《松崖文鈔》卷一，收入漆永祥點(diǎn)?！稏|吳三惠詩(shī)文集》，(臺(tái)北)中央研究院中國(guó)文哲研究所，2006年，第300頁(yè)。

④江慶柏:《清代人物生卒年表》，人民文學(xué)出版社，2005年，第26頁(yè)，注:王昶生于雍正二年十一月二十二日，公歷為1725年1月6日。

⑤錢(qián)大昕:《惠先生棟傳》，錢(qián)大昕著，陳文和點(diǎn)校:《潛研堂文集》卷39，《嘉定錢(qián)大昕全集》第9冊(cè)，江蘇古籍出版社，1997年，第622頁(yè)。

⑥宗谷芳:《后序》，《小倉(cāng)山房文集》，收入《袁枚全集》第二冊(cè)，古籍出版社，1999年，第7頁(yè)。

⑦鄭幸:《袁枚年譜新編》，上海古籍出版社，2011年，前言，第14頁(yè)。又言:“袁枚的后半生以專(zhuān)心經(jīng)營(yíng)名山事業(yè)為主。這包括兩方面內(nèi)容，一是具體的詩(shī)文創(chuàng)作，一是思考、建構(gòu)并傳播其“性靈論”。”(第12頁(yè))

⑧宗谷芳:《后序》，《小倉(cāng)山房文集》，收入《袁枚全集》第二冊(cè)，古籍出版社，1999年，第7頁(yè)。又，宗谷芳于乾隆十八年(1753)春與袁枚談?wù)摃r(shí)藝，袁枚深以少年刊布流傳為悔。參見(jiàn)鄭幸《袁枚年譜新編》，上海古籍出版社，2011年，乾隆十八年條，第237頁(yè)。

⑨“編得新詩(shī)十卷成，自招黃鳥(niǎo)聽(tīng)歌聲。臨池照影私心語(yǔ)，不信吾無(wú)后世名!”見(jiàn)袁枚《小倉(cāng)山房詩(shī)集》卷十一，《編得》其一，收入《袁枚全集》第壹冊(cè)，江蘇古籍出版社，1999年，第220頁(yè)。

⑩袁枚的論述雖不嚴(yán)謹(jǐn)，但他有許多靈感性的觀點(diǎn)，發(fā)人所未發(fā)。其后章學(xué)誠(chéng)有不少觀點(diǎn)即與袁枚類(lèi)似，雖然章對(duì)袁的言行十分不齒。參見(jiàn)錢(qián)穆《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1972年，第九章“章實(shí)齋附袁簡(jiǎn)齋”，第428－435頁(yè)。

???袁枚:《答惠定宇第二書(shū)》，《小倉(cāng)山房文集》卷十八，袁枚著，王英志校點(diǎn):《袁枚全集》第二冊(cè)，古籍出版社，1999年，第306 －308、307、308 頁(yè)。

?戴震:《與方希原書(shū)》，收入戴震《戴震文集》卷九，《戴震集》(上編)，上海古籍出版社，2009年，第188－190頁(yè)。

?方矩(1729－1789)，又名根矩，字晞原。安徽歙縣人。貢生。乾隆十七年(1752)江永講學(xué)歙縣西溪汪泰安不疏園，方矩曾來(lái)就學(xué)，與汪泰安之子梧鳳(1725－1773)、戴震、鄭牧(1714－1792)、汪肇龍(1721－1780)、程瑤田(1725－1814)、金榜(1735－1801)、吳紹澤等師從江永，后吳紹澤轉(zhuǎn)習(xí)詞章。江永講學(xué)不疏園七年之久，戴震于諸經(jīng)所得獨(dú)多，為江門(mén)大弟子。七子同集不疏園，從學(xué)江永于乾隆十七年，時(shí)江永七十二，鄭牧三十九，汪肇龍三十二，戴震三十，程瑤田和汪梧鳳均二十八，方矩二十四，金榜十八，不疏園堪稱皖派漢學(xué)的發(fā)軔，汪世清稱之為“江門(mén)七子”，其中成就以戴震、程瑤田、金榜為最。參見(jiàn)汪世清《不疏園與皖派漢學(xué)》，《卷懷天地自有真》，(臺(tái)北)石頭出版社，2006年，第638－652頁(yè);洪湛侯《徽派樸學(xué)》第二章，安徽人民出版社，2005年，第45－48頁(yè)。

?姚鼐拜師遭拒但二人并未交惡。參見(jiàn)王達(dá)敏《姚鼐與乾嘉學(xué)派》，學(xué)苑出版社，2007年，第一章“從辭章到考據(jù)”，第14－30頁(yè)。

?戴震:《與姚孝廉姬傳書(shū)》，收入戴震《戴震文集》卷九，《戴震集》(上編)，第184－186頁(yè)。

?乾隆卅年(1765)，戴震四十三歲，撰《題惠定宇先生授經(jīng)圖》，《戴震文集》卷十一，收入《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，第213－214頁(yè)。

?凌廷堪:《戴東原先生事略狀》，《校禮堂文集》卷35，中華書(shū)局，1998年，第312－317頁(yè)。

?乾隆57年(1792)壬子，段玉裁撰《戴東原集序》，收入《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，附錄，第451－452頁(yè)。

?孫星衍:《問(wèn)字堂集．岱南閣集》卷四，中華書(shū)局，1996年，第90－92頁(yè)。袁枚的回信，見(jiàn)同卷，《附答書(shū)》，第93－94頁(yè)。案:《問(wèn)字堂集》所收較《袁枚文集》所收多了一大段文字。

?袁枚性靈說(shuō)，和肌理說(shuō)、神韻說(shuō)、格調(diào)說(shuō)，并稱為清代前期四大詩(shī)歌理論，參見(jiàn)簡(jiǎn)有儀《袁枚研究》，(臺(tái)北)文史哲出版社，1988年;王建生《袁枚的文學(xué)批評(píng)》，(中壢)圣環(huán)圖書(shū)，2001年;黃婉甄《清代性情詩(shī)論研究——以清代四大詩(shī)說(shuō)為主》，國(guó)立中山大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所碩士論文，廖宏昌指導(dǎo)，2004年。

?參見(jiàn)王達(dá)敏《姚鼐與乾嘉學(xué)派》與李貴生《傳統(tǒng)的終結(jié)——清代揚(yáng)州學(xué)派文論研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年。

?［清］焦循:《雕菰樓集》卷十三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書(shū)》，收入焦循著、劉建臻點(diǎn)?！督寡?shī)文集》(上冊(cè))，廣陵書(shū)社，2009年，第245－247頁(yè)。

?焦循認(rèn)為“著作之名，見(jiàn)于班孟堅(jiān)《賓戲》，其辭云:“取舍者，昔人之上務(wù)。著作者，前列之余事?！蓖破湟灾鳛椤坝嗍隆?，倘以道與器配之，正是“取舍”為道，“著作”為器。今袁太史以“考據(jù)”為器，著作為道，已異于班氏之說(shuō)。且漢時(shí)所謂著作者，專(zhuān)為掌修國(guó)史之稱，或曰“著作東觀”，或曰“典著作”是也。魏、晉、南北朝，直名掌史之官為著作郎，乃無(wú)端設(shè)一“考據(jù)”之目，又無(wú)端以著作歸諸抒寫(xiě)性靈之空言，此不獨(dú)“考據(jù)”之稱有未明，即著作之名亦未深考也。袁氏之說(shuō)不足辨，而“考據(jù)”之名不可不除。果如補(bǔ)苴掇拾，不能通圣人立言之指，則袁氏之說(shuō)轉(zhuǎn)不為無(wú)稽矣。”見(jiàn)《雕菰樓集》卷十三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書(shū)》，收入焦循著、劉建臻點(diǎn)校《焦循詩(shī)文集》(上冊(cè))，廣陵書(shū)社，2009年，第247頁(yè)。

?焦循:《雕菰樓集》卷十三《與劉端臨教諭書(shū)》，收入［清］焦循著、劉建臻點(diǎn)校《焦循詩(shī)文集》(上冊(cè))，廣陵書(shū)社，2009年，第247－248頁(yè)。

?凌廷堪:《答孫符如同年書(shū)》，王文錦點(diǎn)?！缎６Y堂文集》卷24，中華書(shū)局，1998 年，第216 頁(yè)。

?凌廷堪:《與江豫來(lái)書(shū)》，王文錦點(diǎn)?！缎６Y堂文集》卷24，第212－213頁(yè)。

?凌廷堪:《與胡敬仲書(shū)》，王文錦點(diǎn)?！缎６Y堂文集》卷23，第203－206頁(yè)，該文撰于乾隆五十八年(1793)。

?王鳴盛:《王憨斯先生文集序》，《西莊始存稿》卷十六，陳文和主編:《嘉定王鳴盛全集》第十冊(cè)，中華書(shū)局，2010年，第300頁(yè)。《嘉定王鳴盛全集》無(wú)撰稿時(shí)間，又，查王植《崇雅堂稿》，序文末有“乾隆二十四年巳卯九月東吳王鳴盛頓首拜撰”，收入國(guó)家清史委員會(huì)編《清代詩(shī)文集匯編》第254冊(cè)，古籍出版社，2006年，第424頁(yè)。

?程頤論學(xué)有三途:“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉．一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)．欲趨道，舍儒者之學(xué)不可．”又言:“今之學(xué)者有三弊，溺于文章，牽于訓(xùn)詁，惑于異端．茍無(wú)是三者，則將安歸?必趨于圣人之道矣．”《河南程氏遺書(shū)》卷第二十八，收入《二程集》(上冊(cè))，(臺(tái)北)里仁書(shū)局，1982年，第187頁(yè)。

?翁方綱亦分學(xué)問(wèn)為三:“有義理之學(xué)，有攷訂之學(xué)，有詞章之學(xué)，三者不可強(qiáng)而兼也，況舉業(yè)文乎!然果以其人之真氣貫徹而出之，則三者一原耳?！蔽谭骄V:《吳懷舟詩(shī)文序》，《復(fù)初齋文集》卷四，收入《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，上海古籍出版社，1995年，集部，別集類(lèi)，第1455冊(cè)，第386頁(yè)。

?王鳴盛:《福建鄉(xiāng)試錄序》，《西莊始存稿》，見(jiàn)陳文和主編《嘉定王鳴盛全集》第十冊(cè)，中華書(shū)局，2010年，第294頁(yè)。

?王鳴盛:《古經(jīng)解鉤沉序》引戴震語(yǔ)定宇求古，吾求是。曰:

“吾交天下士，得通經(jīng)者二人，吳郡惠定宇、歙州戴東原也。間與東原從容語(yǔ):“子之學(xué)于定宇何如?”東原曰:“不同。定宇求古，吾求是?！蔽?東原雖自命不同，究之求古即所以求是，舍古無(wú)是者也。”余蕭客《古經(jīng)解鉤沉》書(shū)成于乾隆廿七年(1762)，《古經(jīng)解鉤沉》于乾隆卅四年初刊，王鳴盛之序文，應(yīng)該是乾隆廿八至卅三年之間所作，《西莊始存稿》卷十五，見(jiàn)陳文和主編《嘉定王鳴盛全集》第10冊(cè)，第279－280頁(yè)。

?龔自珍:《江子屏所著書(shū)序》，《龔自珍全集》第三輯，(臺(tái)北)河洛圖書(shū)出版社，1975年，第193－194頁(yè)。又《與江子屏箋》，同書(shū)，第四輯，第346頁(yè)。

?汪中:《大清故貢生汪君墓志銘并序》，收入［清］汪中著、田漢云點(diǎn)?！缎戮幫糁屑?，廣陵書(shū)社，2005年，《文集》第八輯，第483頁(yè)。

?汪中:《大清故候選知縣李君之銘并序》，收入［清］汪中著、田漢云點(diǎn)?！缎戮幫糁屑罚瑥V陵書(shū)社，2005年，《文集》第八輯，第480頁(yè)。李?lèi)殖稍?，又字孝臣，江蘇高郵人，與同郡王念孫、汪中、劉臺(tái)拱、顧九苞等友好。乾隆四十五年中進(jìn)士，晚好歷算。

?［清］永瑢等撰:《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年，卷四經(jīng)部易類(lèi)四“《周易衍義》十六卷”，上冊(cè)，第23頁(yè)。

?［清］永瑢等撰:《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年，卷八經(jīng)部 易類(lèi)存目二“《易就》六卷”，上冊(cè)，第64頁(yè)。

?［清］永瑢等撰:《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年，卷八經(jīng)部 易類(lèi)存目二“《周易獨(dú)坐談》五卷”，上冊(cè)，第65頁(yè)。

?［清］永瑢等撰:《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年，卷三經(jīng)部 易類(lèi)三“《周易要義》十卷”，上冊(cè)，第17頁(yè)。

?［清］永瑢等撰:《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年，卷十二經(jīng)部 書(shū)類(lèi)二“《尚書(shū)疏衍》四卷”，上冊(cè)，第100頁(yè)。

?［清］永瑢等撰:《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年，卷十二經(jīng)部 書(shū)類(lèi)二“《尚書(shū)地理今釋》一卷”，上冊(cè)，第104－105頁(yè)。

?［清］永瑢等撰《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年8月)卷六 經(jīng)部 易類(lèi)六“《易小帖》五卷”，上冊(cè)，第38頁(yè)。

?［清］永瑢等撰《四庫(kù)全書(shū)總目》，中華書(shū)局，2003年8月)卷六 經(jīng)部 易類(lèi)六“《周易述》二十三卷”，上冊(cè)，第44頁(yè)?！皸澞芤灰辉緷h儒，推闡考證，雖掇拾散佚，未能備睹專(zhuān)門(mén)授受之全，要其引據(jù)古義，具有根柢，視空談?wù)f經(jīng)者，則相去遠(yuǎn)矣?！?/p>

??戴震:《與是仲明論學(xué)書(shū)》(癸酉)，收入《戴震全集》，清華大學(xué)出版社，1997年，第五冊(cè)，第 2587－2588、2587－2588頁(yè)。

?凌廷堪言戴震“乾隆十九年，以避讐入都，是時(shí)先生之學(xué)已大成．”凌廷堪撰，《戴東原先生事略狀》，收入《校禮堂文集》卷三五，中華書(shū)局，1998年，第312－317頁(yè)。該文撰于乾隆六十年(1795)乙卯，凌氏年三十九歲。

?鄭虎文:《汪明經(jīng)鳳梧行狀》:“經(jīng)學(xué)則與休陽(yáng)(案:應(yīng)為寧)戴氏震、同里汪氏肇龍同出婺源江門(mén)。汪氏精三禮，而戴氏于諸經(jīng)所得獨(dú)多，為江門(mén)大弟子，其學(xué)與江氏相出入，君亞焉。江氏作君祖?zhèn)?，即稱君與戴震俱研經(jīng)學(xué)，有著述聞?dòng)谶h(yuǎn)近也?！币?jiàn)［清］錢(qián)儀吉纂《碑傳集》第11冊(cè)，卷133，中華書(shū)局，2008年，第3999－4000頁(yè)。又鄭虎文《汪明經(jīng)肇龍家傳》:

“傳江氏之學(xué)者，首稱休甯東原戴氏震，歙松麓汪氏肇龍及鄭氏用牧、程氏易田、汪氏在湘、方氏晞原、金氏蘂中六七君皆知名?！蓖瑫?shū)，卷133，第4001頁(yè)。

?錢(qián)穆:《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》第八章，戴東原，第310－311頁(yè)。關(guān)于這封信的寫(xiě)作時(shí)間，參考該書(shū)第312－313頁(yè)。

[51]參見(jiàn)段玉裁《戴東原先生年譜》收入《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，附錄，第482－484 在，頁(yè)。

[52]盧文弨:《圣廟樂(lè)釋律序》，《抱經(jīng)堂文集》卷二，中華書(shū)局，2006年，第10頁(yè)，該文撰于乾隆五十一年(1786，丙午)。

[53]盧文弨:《抱經(jīng)堂文集》卷二，中華書(shū)局，2006年，第17－18頁(yè)，《春秋五測(cè)序》該文撰于乾隆四十一年(1776，丙申)。

[54]盧文弨:《抱經(jīng)堂文集》卷三，中華書(shū)局，2006年，第34－35頁(yè)，《聲音發(fā)源圖解序》撰于乾隆三十八年(1773，癸巳)。

[55]凌廷堪:《戴東原先生事略狀》，收入《校禮堂文集》卷三十五，第312－317頁(yè)。

[56]龔自珍:《阮尚書(shū)年譜第一序》，《龔自珍全集》第三輯，第225－229頁(yè)。從龔自珍序末復(fù)程同文“敬語(yǔ)程公，為我報(bào)公子，俟公七秩之年，更增十卷之書(shū)，當(dāng)更序之，此其第一序云爾。癸未正月?！敝哉淦诖钤呤畨蹠r(shí)，阮常生能再增加年譜十卷，他愿再寫(xiě)一序以為壽。故阮元六十歲之序稱為第一序。阮常生所編年譜，今不得見(jiàn)．詳王章濤《阮元年譜》，黃山書(shū)社，2003年年，道光三年六十歲條，第731頁(yè)。

[57]翁方綱:《自題攷金石圖后》，《復(fù)初齋文集》卷六，收入《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，上海古籍出版社，1995年，集部 別集類(lèi)，第1455冊(cè)，第408頁(yè)。

[58]盧文弨:《書(shū)楊武屏先生雜諍后》，《抱經(jīng)堂文集》卷十一，中華書(shū)局，2006年，第160頁(yè)。

[59]《雕菰樓集》卷八《辨學(xué)》，收入［清］焦循著、劉建臻點(diǎn)?！督寡?shī)文集》(上冊(cè))，廣陵書(shū)社，2009年，第139頁(yè)。

[60]汪中:《與端臨書(shū)》:“所諭鳩集文字，中亦素有此志。然中之志，乃在《述學(xué)》一書(shū)。文藝又其末也。”汪中《述學(xué)》卷六《別錄》，(臺(tái)北)世界書(shū)局，民國(guó)51年10月，第15頁(yè)。

[61]戴震:《九數(shù)通考序》，收入《戴震全集》第六冊(cè)，清華大學(xué)出版社，1999年，第3232－3233頁(yè)。按:此篇輯自北京大學(xué)圖書(shū)館藏《湖海文傳》卷二十八。此前未見(jiàn)戴震已刊著作著錄。乾隆三十九年甲午，戴震五十二歲。校《九章算術(shù)》成。參年譜，第六冊(cè)，第3410頁(yè)。

[62]屈曾發(fā)，字省園，蘇州常熟人。著《九數(shù)通考》十三卷?！白孕蜓?己丑之春，得圣祖仁皇帝《御制數(shù)理精蘊(yùn)》，伏而讀之，訂古今之同異，集中西之大成，平日之格而不化者，一旦渙然冰釋。惜薄海內(nèi)外窮儒寒畯，未獲悉覩全書(shū)，乃不揣固陋，舉曩時(shí)所輯，重加增改，一折衷于《數(shù)理精蘊(yùn)》，學(xué)者取而習(xí)之，不特古者六藝教人之法，可得其旨趣。即我朝文軌大同，制作明備之休，亦借以仰窺萬(wàn)一矣。其書(shū)初名“數(shù)學(xué)精詳”，休寧戴震為改今名?！币?jiàn)阮元主編《疇人傳》卷四十二，《疇人傳匯編》(上冊(cè))，(臺(tái)北)世界書(shū)局，民國(guó)71年4月)，第547頁(yè)?！稊?shù)理精蘊(yùn)》于雍正元年(1723，癸卯)刻成，己丑，應(yīng)為乾隆34年(1769)。

[63]戴震從《永樂(lè)大典》中輯出《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》《海島算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》等七部算書(shū)，收入《武英殿聚珍版叢書(shū)》，另從汲古閣叢書(shū)輯出《張邱建算經(jīng)》、《緝古算經(jīng)》和《數(shù)術(shù)記遺》，一共十部算經(jīng)，進(jìn)行?？?，作圖和注釋作為收入《四庫(kù)全書(shū)》的底本。后來(lái)戴震又根據(jù)汲古閣本從新?？笔克銜?shū)，交曲阜孔繼涵于乾隆42年(1777)刻成微波榭版，第一次用《算經(jīng)十書(shū)》稱之。

[64]阮元:《疇人傳序》，阮元主編《疇人傳》，收入《疇人傳匯編》(上冊(cè))，(臺(tái)北)世界書(shū)局，民國(guó)71年4月初版)，第1頁(yè)。

[65]阮元手訂:《凡例》，阮元主編《疇人傳》，收入《疇人傳匯編》(上冊(cè))，(臺(tái)北)世界書(shū)局，民國(guó)71年4月初版)，凡例，第1－5頁(yè)。

[66]可參顏妙容《清代詞學(xué)尊體之論述研究》，中山大學(xué)中文所博士論文，民國(guó)93年11月、蘇利?！锻砬逶~壇“尊體運(yùn)動(dòng)”研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年。

[67]朱熹編:《二程語(yǔ)錄》。收入王云五編《叢書(shū)集成簡(jiǎn)編》卷十一，(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1966年，第135－136頁(yè)。

[68]《二程語(yǔ)錄》卷十一，第115頁(yè)。

[69]參見(jiàn)張以仁《訓(xùn)詁學(xué)的舊業(yè)與新猷》，《東方論壇》1970年10月第4卷第4期，第41－46頁(yè)。收入《中國(guó)語(yǔ)文學(xué)論集》，(臺(tái)北)東升出版，1981年，本文據(jù)其新版《張以仁語(yǔ)文學(xué)論集》，上海古籍出版社，2012年，第13－14頁(yè)。