李 鄭 龍

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近代佛教界顯密紛爭(zhēng)的再探討*

李 鄭 龍

摘要：在近代佛教復(fù)興的浪潮中，隨著各家勢(shì)力的擴(kuò)張，不同宗派之間的矛盾也隨之凸顯。真言宗傳入中國(guó)后，因其排他性的教義與俗家傳教形式引起佛教界的強(qiáng)烈不滿。最初，真言宗因其與禪宗在教理、人事上的關(guān)聯(lián)而卷入“禪凈”之爭(zhēng)。凈宗以根機(jī)立論，將密宗歸入難行道，對(duì)此密宗提出了“凈旁密正”的口號(hào)來(lái)擺脫束縛。受居士傳法事件的刺激，密宗信徒與革新派人士就教制問(wèn)題展開(kāi)了激烈辯論。顯教人士利用天臺(tái)教理來(lái)闡釋密教，希冀以此去除密宗的“神秘”成分，將其恢復(fù)到普通宗派的地位。而華嚴(yán)宗人更欲在傳統(tǒng)“以密資賢”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步“以賢統(tǒng)密”，顯密沖突進(jìn)一步激化。持續(xù)的紛爭(zhēng)一方面導(dǎo)致密宗回傳勢(shì)力的嚴(yán)重分化與對(duì)立，另一方面又引起了社會(huì)各界對(duì)密宗的關(guān)注與了解，客觀上為密宗傳播提供了機(jī)會(huì)。最終，隨著人們對(duì)密宗認(rèn)知的深入，以顯教附會(huì)密教的做法被拋棄，顯密紛爭(zhēng)亦告結(jié)束。

關(guān)鍵詞：密宗復(fù)興; 顯密紛爭(zhēng); 真言宗; 王弘愿

一、禪凈糾葛與密凈分歧

在近代的佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，對(duì)密宗較早予以關(guān)注的是楊仁山。在他制定的釋氏學(xué)堂內(nèi)班課程中，就將密宗單獨(dú)列為一專門學(xué)科*楊文會(huì)撰，周繼旨校點(diǎn)：《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，第336頁(yè)。。 1906年，楊仁山的弟子桂伯華赴日本留學(xué)，跟隨密教阿阇黎學(xué)法。不幸的是，桂伯華于1915年3月病逝于東京。此后，擔(dān)負(fù)起復(fù)興密宗任務(wù)的是楊仁山的另一位學(xué)生釋太虛。太虛最初對(duì)密宗產(chǎn)生興趣是在1915年。這一年，日本向中國(guó)提出“二十一條”，內(nèi)有日僧來(lái)中國(guó)布教條款。當(dāng)時(shí)有日人借口謂：日本佛法雖傳承中國(guó)，而今日本之密教，極為發(fā)達(dá)，中土則早成絕學(xué)，遂有向中國(guó)傳播密宗之必要。針對(duì)此種言論，國(guó)人陳某曾作《中國(guó)的阿彌陀佛》一書予以駁斥，并歷言日本密宗之宗義。太虛獲讀后，對(duì)于密教問(wèn)題，漸漸注意*太虛：《太虛自傳》，《太虛大師全書》第31冊(cè)，北京：宗教文化出版社，2005年，第195—196頁(yè)。。

數(shù)年后，遠(yuǎn)在潮州的王弘愿對(duì)密宗亦抱有復(fù)興志趣。1918年，王弘愿得到一本日文版的密宗簡(jiǎn)介讀物《密教綱要》，因愛(ài)其“提綱挈領(lǐng)，啟窾導(dǎo)間”，遂趍譯為中文。1919年，在潮州士紳方養(yǎng)秋等的捐助下，《密教綱要》由潮州佛經(jīng)流通處付梓刊印。《密教綱要》的出版很快就引起了太虛的注意。1920年，在太虛的支持下，王弘愿在《海潮音》上發(fā)表了一系列介紹密宗的文章，積極向國(guó)人宣傳這一失傳近千年的宗派，自此密宗復(fù)興運(yùn)動(dòng)正式拉開(kāi)帷幕。

王弘愿本人雖弘揚(yáng)密宗，其所學(xué)卻十分廣泛，對(duì)華嚴(yán)、唯識(shí)、凈土、禪宗均有所涉獵。1920年，潮州佛友捐資刻印《龍舒凈土文》并請(qǐng)王弘愿作序。他作完序后，將稿件郵寄給當(dāng)時(shí)的凈土宗名宿印光，希望其能指教一二。王弘愿在序文中向印光提出了自己對(duì)凈土法門的疑惑。他認(rèn)為，《阿彌陀經(jīng)》以持名為往生法門，而“全經(jīng)之精神團(tuán)結(jié)，則在于一心不亂。夫一心不亂，無(wú)問(wèn)事理，其境界皆極高”，而《凈土文》 “直教人散心念持，而又短至一茶杯頃，簡(jiǎn)易則簡(jiǎn)易矣……此書乃毅然斷然以為散心念持，即得往生任運(yùn)，似未免說(shuō)得大易”*王弘愿：《重刻龍舒凈土文序》，《海潮音》1920年第2期。。針對(duì)王的疑惑，印光不僅給出了修改意見(jiàn)，還為其重寫了序文。在新序中，王弘愿質(zhì)疑一念往生的言論被全部刪去，對(duì)此印光解釋道：《凈土文》之所以教人簡(jiǎn)略，乃是“作普攝群機(jī)之最勝方便。待其漸入漸深。如得嘉肴。既知其味。則日用云為。自能拳拳服膺”，念佛能得一心不亂當(dāng)然很好，但“倘能具真信愿，畢生持十念，決定往生”*王弘愿：《覆印光禪師函》，《海潮音》1920年第2期。。王弘愿接到回復(fù)后表示，自己的文章雖不能如印師的圓滿，而其用心在于“鞭辟凈念人之加意研精”，所以對(duì)兩篇序文的主旨持“相濟(jì)主義”，不同之處可以并存。凈土法門，雖然名為方便，“而凈念必一，凈業(yè)乃成……以十念作普攝群機(jī)之最勝方便”一段，道理雖然圓融，“然恐其所說(shuō)未合佛旨”，故特書出，求請(qǐng)誨示*王弘愿：《覆印光禪師函》，《海潮音》1920年第2期。。

王弘愿此前曾參究禪法，認(rèn)為“凈土之‘一心不亂’，亦必至禪宗悟入之處，而乃‘生則決定生’也”*王弘愿：《復(fù)浙江劉大心居士書》，于瑞華主編：《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，北京：華夏出版社，2009年，第179，179頁(yè)。。1920年，他曾就“禪凈雙修”一題向印光請(qǐng)教，得到的答復(fù)是禪凈并不可雙修。不過(guò)，王弘愿并沒(méi)有放棄，通過(guò)對(duì)密宗的學(xué)習(xí)，他竟然找到了解決方案。在給印光的信中，他激動(dòng)地講道：

至其(密宗)方便，尤能合不可合之禪凈二家而一。何以故？禪宗之無(wú)佛無(wú)眾生與凈土之念佛求生，其不能雙修，來(lái)示已略會(huì)論及。而密宗則直以般若之正智，而修念佛三昧。且其念佛也，不如凈土之以人念佛，而直以佛念佛也。何以故？以真言、手印、字種修召請(qǐng)供養(yǎng)本尊之儀軌。而本尊加持，即身成佛其至也。會(huì)我佛我無(wú)二，一體速疾之圓觀，使住心于此，念念無(wú)間，則三昧現(xiàn)前，以凡夫而直同佛菩薩矣。禪，自力之法門也。凈，他力之法門也。而密宗之要妙，則在于三言，曰：“以吾功德力，如來(lái)加持力，及以法界力?！贝似婷钬M不超禪凈而匯融禪凈乎？*王弘愿：《覆印光禪師函》，《海潮音》1920年第2期。

王弘愿所述的“以密融禪”，除了個(gè)人修行上的體會(huì)外，就所據(jù)教義來(lái)看，乃是從真言宗的“十住心論”演化而來(lái)。以其所師的新義豐山流而論，權(quán)田雷斧就曾把中國(guó)達(dá)摩—慧能一系禪宗判為“三乘禪”，認(rèn)為可攝于真言宗之第七住心“覺(jué)心不生心”*[日]權(quán)田雷斧著，王弘愿譯：《密教綱要》，影印本，第18—19，21頁(yè)。。對(duì)權(quán)田此番論斷，王弘愿在翻譯時(shí)曾略表微詞，他在注文中解釋道，禪宗初入中國(guó)時(shí)法式未備，不妨稱作“三乘禪”，入于中華之后，“逐漸與華嚴(yán)等一乘教相感化，接近圓理之一乘禪，學(xué)者虛心而求之可也”*[日]權(quán)田雷斧著，王弘愿譯：《密教綱要》，影印本，第18—19，21頁(yè)。。

王弘愿的構(gòu)想在印光處不僅“求而不得”，還屢受斥責(zé)。1922年初，他發(fā)現(xiàn)近來(lái)頻繁收到一些來(lái)自江浙的佛教報(bào)刊和參禪讀物。詢問(wèn)過(guò)所收《嘉言報(bào)》主筆周化南后，他才曉得是浙江劉大心居士代為購(gòu)贈(zèng)。王弘愿得知此事后大為感動(dòng)，遂將自己所譯密教文章郵寄浙江，并修書劉大心致謝。在信中，他敘及自己學(xué)佛經(jīng)歷時(shí)認(rèn)為：“夫禪宗雖號(hào)‘教外別傳’，而實(shí)為諸教所匯總。試博觀大藏，寧有一宗不入此境而可稱入佛慧者乎？”中國(guó)歷史上修習(xí)禪宗成就者不可稱計(jì)，說(shuō)明禪宗十分適合中國(guó)人的根性。大心居士所著《居士參禪簡(jiǎn)錄》(又名《法一禪師語(yǔ)錄》)“直示學(xué)人程軌，非過(guò)來(lái)人不能道”，自己要努力學(xué)習(xí)。此外，王弘愿還向其吐露了自己弘法所遭遇的困境，希望彼此能夠共同勉勵(lì)，互相合作*王弘愿：《復(fù)浙江劉大心居士書》，于瑞華主編：《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，北京：華夏出版社，2009年，第179，179頁(yè)。。

一番交往后，劉大心覺(jué)得彼此能“各申衷曲，心至戚也”，對(duì)王弘愿所述困難深表同情，希望他能以“堅(jiān)卓之志”弘揚(yáng)密宗。自己究心禪宗已有5年，所耗費(fèi)財(cái)力不下2 000洋元，雖時(shí)常遭受“排斥禪宗者陷害”，但為使《法一禪師語(yǔ)錄》 略傳于世，“一身之利害則付諸度外也”*《劉大心居士覆王弘愿居士書》，《海潮音》1922年第7期。。在1922年，劉大心除了流通《法一禪師語(yǔ)錄》外，又開(kāi)始大量印發(fā)傳單攻擊印光等凈土宗師，在江浙一帶鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)。

就劉大心傳印的《法一禪師語(yǔ)錄》而論，其內(nèi)容主要是借宋永明延壽之口來(lái)反駁凈土宗對(duì)禪宗的闡釋。歷史上，永明延壽曾以禪宗大師的身份提倡學(xué)習(xí)凈土的重要性，流風(fēng)所及，宋以后中國(guó)佛教出現(xiàn)了禪凈合流的風(fēng)潮。此后，禪宗的修行人多兼修凈土，并以西方凈土為歸。對(duì)于當(dāng)日禪凈合流現(xiàn)象，有學(xué)者認(rèn)為，禪宗人是以參禪為修行手段，以往生凈土為歸宿，合流并沒(méi)有妨礙禪宗的獨(dú)立性，這種禪凈雙修，實(shí)質(zhì)仍是修禪*陳揚(yáng)炯：《中國(guó)凈土宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年，第386頁(yè)。。

在后世，永明延壽的思想得到了進(jìn)一步發(fā)展(改造)。到了宋末元初，一些“抑禪揚(yáng)凈”的言論，如著名的“四料簡(jiǎn)”也被歸于延壽的名下*楊笑天：《永明延壽〈四料揀〉(四料簡(jiǎn))的背景、意義及真?zhèn)螁?wèn)題》，《佛學(xué)研究》2004年。。具體到宗教實(shí)踐上，當(dāng)時(shí)禪門也只是參究念佛，借助參“念佛是誰(shuí)”一句話頭而開(kāi)悟，所謂的奪禪仍不出禪*陳永革：《晚明佛教思想研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第120，136—145頁(yè)。。其流弊所及，口頭禪大行其道，到了明末，狂禪風(fēng)靡教內(nèi)教外，鑒于當(dāng)時(shí)禪門的空疏之弊，蕅益智旭最終提出了“消禪歸凈”的主張。他認(rèn)為，先輩雖因禪宗而獲大利，而現(xiàn)在參究念佛“徒有大害而已”，比較之下，凈土宗的持名念佛法門才是真正的無(wú)上妙禪，學(xué)者應(yīng)死心凈土才是*陳永革：《晚明佛教思想研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第120，136—145頁(yè)。。

到了清末民初，印光承接了這一歷史發(fā)展趨勢(shì)，他將延壽的“攝禪歸凈”與智旭的“消禪歸凈”相結(jié)合，通過(guò)重新闡釋“四料簡(jiǎn)”來(lái)進(jìn)一步提出自己的主張：(1)按照約理、約機(jī)的方法，闡明凈土法門為普被三根之易行道，禪宗乃難行道。(2)對(duì)于宗門來(lái)說(shuō)，真正的禪凈雙修是指行人徹悟之后，繼續(xù)深入經(jīng)藏而弘揚(yáng)凈土。(3)末法時(shí)期，眾生根機(jī)鈍劣，真正能大徹大悟的人實(shí)屬鳳毛麟角。修禪勞多而功少，不比專修凈土來(lái)的穩(wěn)當(dāng)*印光：《凈土決疑論》，《印光法師增廣文鈔·卷二》。。

1911年，印光對(duì)禪凈關(guān)系的論述被高鶴年發(fā)表在《佛學(xué)日?qǐng)?bào)》上，不久，此文就引起江浙禪林的強(qiáng)烈反彈。民初，天童寺首座幻人和尚就曾與印光辯論，以“昔玄奘攜所取經(jīng)，過(guò)河落水，曬河岸石上，被一龜食盡，今只存阿彌陀佛四字”譏之。面對(duì)譏諷，印光毫不退讓，堅(jiān)持宣揚(yáng)自己的主張。1915年，太虛到普陀山法雨寺閉關(guān)，他對(duì)印光的印象是：“印光法師對(duì)其時(shí)號(hào)稱禪師如冶開(kāi)等，每加訾議……惟以折服人歸崇凈土為事?！?太虛：《太虛自傳》，《太虛大師全書》第31冊(cè)，第202頁(yè)。1918年，高旻寺首座法一禪師應(yīng)劉大心等之邀赴杭州海潮寺作開(kāi)示，劉后將筆錄輯為《居士參禪簡(jiǎn)要》一冊(cè)，其內(nèi)容恰是借永明延壽之口來(lái)反駁凈土宗對(duì)參禪的“曲解”：(1)參禪不問(wèn)根器之利鈍，亦不論有學(xué)無(wú)學(xué)，識(shí)字不識(shí)字，凡人皆可參究。(2)參禪乃最簡(jiǎn)易，最上乘，最捷徑之法門。(3)參禪不問(wèn)悟不悟，皆有無(wú)量無(wú)邊功德*法一講，劉大心錄：《居士參禪舉要》，《海潮音文庫(kù)》第二編《禪宗》，1931年。。

面對(duì)劉大心的“攻擊”，雖然印光沒(méi)有直接回應(yīng)，但引起了江浙(杭州)一帶凈土宗信徒的強(qiáng)烈不滿，他們紛紛視劉為外道，以文字對(duì)其展開(kāi)批駁*太虛：《覆王弘愿居士書》，《海潮音》1922年第12期。。1922年11月左右，劉大心不堪壓力，一氣之下竟自尋短見(jiàn)。劉自殺一事在當(dāng)?shù)仡H惹物議，隨后就有人把報(bào)導(dǎo)此事的《杭州報(bào)》寄送潮州，王弘愿在得知?jiǎng)⒋笮淖糟抟皇潞螅丛?2月致信以示勸慰。他表示，自己雖然對(duì)此事不勝駭痛，但大心居士的遭遇亦在情理之中。禪宗初入中土?xí)r，其初祖達(dá)摩，二祖慧可“皆受妒慘死”，如今禪宗雖然稍有凌夷，但研究佛法之人無(wú)不知其為傳佛心印。某些人不自愧不能企及，反而對(duì)于提倡者作“誣蔑毒行”，“現(xiàn)當(dāng)佛教初興之時(shí)，而竟有此事，弟竊為前途悲矣”*《王弘愿慰劉大心居士函》，《海潮音》1922年第12期。。

二、復(fù)興途徑的分離

1921年秋，太虛的弟子釋大勇曾赴日本學(xué)習(xí)密法，但由于經(jīng)費(fèi)限制，不久就中斷學(xué)業(yè)返國(guó)。翌年冬，他在杭州籌措旅費(fèi)時(shí)結(jié)識(shí)了釋持松。在信眾的支持下，二人同赴日本，入高野山密宗大學(xué)并接受金山穆昭阿阇黎的指導(dǎo)。由于經(jīng)費(fèi)原因，一年后大勇與持松不得不終止學(xué)業(yè)。好在日本方面行了方便，允許先學(xué)事相，教理可回國(guó)后自學(xué)，于是二人都得以順利畢業(yè)并分別于1923年的9、10月回國(guó)。當(dāng)時(shí)，日本關(guān)東地區(qū)發(fā)生大地震，中國(guó)佛教普濟(jì)日災(zāi)會(huì)派出兩名代表赴日慰問(wèn)，其中一位名叫釋顯蔭的僧人在完成慰問(wèn)任務(wù)后，決定留日求法，后經(jīng)高楠順次郎等人的介紹入高野山大乘院跟隨金山穆昭阿阇黎學(xué)習(xí)。

大勇、持松歸國(guó)后受到了江浙信徒的熱烈擁戴，迫于信眾的需求，他們只得開(kāi)壇灌頂，很快當(dāng)?shù)鼐团d起了一股學(xué)密熱潮。得知大勇回國(guó)的消息后，太虛“即以嚴(yán)切手書，責(zé)以速來(lái)武漢，乘寒假期中傳修密法”*釋印順：《太虛大師年譜》，北京：宗教文化出版社，1995年，第90頁(yè)。。大勇趕到武昌后，受到了武昌佛學(xué)院師生及當(dāng)?shù)胤鸾探缛耸康臒崃覛g迎，學(xué)習(xí)密宗者非常踴躍，院董李隱塵亦皈依了密宗*釋印順：《太虛大師年譜》，北京：宗教文化出版社，1995年，第90頁(yè)。。就在留學(xué)僧歸國(guó)的同時(shí)，一直自學(xué)密法的王弘愿也得到了“面授”的機(jī)會(huì)。1923年，權(quán)田雷斧在王弘愿的請(qǐng)求下竟表示：“老衲雷斧，為法不厭舍命拋身。明年度得好時(shí)機(jī)，轉(zhuǎn)錫貴地，欲建立曼荼羅，攝中華有緣之士，無(wú)障緣成。貴下可為正受?！?王弘愿：《敬告海內(nèi)佛學(xué)家》，《海潮音》1923年第11期。王弘愿得到這一消息后激動(dòng)不已，11月，他在《海潮音》上發(fā)表了《敬告海內(nèi)佛學(xué)家》一文，將權(quán)田雷斧于1924年夏來(lái)潮汕開(kāi)壇傳法的消息公布于眾，并歡迎有志于學(xué)密者積極準(zhǔn)備*王弘愿：《敬告海內(nèi)佛學(xué)家》，《海潮音》1923年第11期。。

消息傳出后，很快就引來(lái)了另一位日本密教僧人演華的非議。此時(shí)，身在上海傳法的演華在得知此消息后頻頻向太虛致函，聲稱權(quán)田雷斧年逾七旬仍納妾，不守凈戒，此次來(lái)華乃專圖名利。結(jié)果，太虛信以為真，遂于1924年2月的《海潮音》上發(fā)表《致王弘愿居士書》，文中建議，由于權(quán)田雷斧“‘空言無(wú)行’，此次權(quán)田來(lái)華只能以哲學(xué)者視之，不能以密教阿阇梨視之也……當(dāng)請(qǐng)其周游講學(xué)，等以杜威，羅素，而不應(yīng)有開(kāi)壇灌頂之事”*太虛：《致王弘愿居士書》，《海潮音》1924年第2期。。同時(shí)，太虛還將演華來(lái)信郵寄留學(xué)高野山的顯蔭，向其問(wèn)詢真相。于是，顯蔭便向王弘愿詢問(wèn)權(quán)田來(lái)華動(dòng)機(jī)，王則以“大僧正將次來(lái)潮，然與弘愿定約凡來(lái)回輪船、火車、旅舍之費(fèi)皆由大僧正一行人自備；即在潮食宿亦可由大僧正自理”作答*王弘愿：《對(duì)于〈海潮音〉》揭載悲華致王弘愿居士函之答詞》附錄，《海潮音》1923年第5期。。

在得到答復(fù)后，顯蔭在當(dāng)年3月的《海潮音》上發(fā)表了《真言密教與中華佛法之關(guān)系》一文，他呼吁中國(guó)有志于密宗者，應(yīng)珍惜權(quán)田來(lái)華之殊勝因緣*顯蔭：《真言密教與中華佛法之關(guān)系》，《海潮音》1924年第3期。。 為了證明權(quán)田的清白，王弘愿還把《海潮音》的質(zhì)疑抄錄郵寄日本。權(quán)田接信后立即致信《海潮音》為自己辯白。5月，王弘愿又將日僧演華惡意攻擊權(quán)田的緣由公布于眾。按其說(shuō)法，演華乃權(quán)田雷斧弟子，未經(jīng)師門許可，私自來(lái)到中國(guó)，冒充阿阇黎傳法授徒。權(quán)田得聞后，認(rèn)為演華學(xué)法乃貪圖名聞利養(yǎng)，遂終止向其提供密教修行的儀軌法本等物。演華懷恨在心，便借此機(jī)會(huì)對(duì)權(quán)田極力謗訕*[日]權(quán)田雷斧：《對(duì)于〈海潮音〉》揭載悲華致王弘愿居士函之答詞》，《海潮音》1924年第5期。。

由于眾人力保權(quán)田清白，太虛遂在5月份的 《海潮音》上發(fā)表“道歉信”，承認(rèn)自己誤聽(tīng)人言，希望權(quán)田雷斧“必能擴(kuò)其廣大心量，不為介介”*太虛：《錄日本乃權(quán)田雷斧大僧正函件》，《海潮音》1924年第5期。。不僅如此，太虛在信中還邀請(qǐng)權(quán)田一行“能應(yīng)世界佛教會(huì)之請(qǐng)，惠臨廬山大林寺，俾佛教人士獲瞻德儀，隨緣請(qǐng)受諸印明也”*太虛：《錄日本乃權(quán)田雷斧大僧正函件》，《海潮音》1924年第5期。。不過(guò)，在信尾太虛再次申明了自己的立場(chǎng)：“其為密教之傳法阿阇黎者，決只可菩薩比丘僧為之，而余眾不得竊據(jù)其位。使違此義，則仍當(dāng)本其大悲，用其方便，以力為檢舉繩正，不稍寬假也。*太虛：《錄日本乃權(quán)田雷斧大僧正函件》，《海潮音》1924年第5期。

1923年，武昌佛學(xué)院曾邀請(qǐng)大勇主持密教，大勇雖身為真言宗阿阇黎，卻對(duì)真言宗不甚滿意，他認(rèn)為，應(yīng)該“學(xué)藏密以窺其究竟，將來(lái)采擇日本與西藏密宗之特長(zhǎng)，而立我國(guó)之密教”*大勇：《答太虛法師書》，《海潮音》1923年第9期。。懷抱此種想法，1924年暮春，大勇帶領(lǐng)一班武昌佛學(xué)院教職人員跟隨北京的白普仁學(xué)習(xí)藏密。為滿足信仰需求，3月下旬，武漢信眾又邀請(qǐng)持松來(lái)鄂傳法。6月17、18日，持松應(yīng)信眾之請(qǐng)，于武昌佛學(xué)院灌頂傳法*楊毓華：《持松大師年譜》，網(wǎng)絡(luò)版：http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=72375。。

正當(dāng)密風(fēng)興盛之時(shí)，1924年6月，太虛創(chuàng)作《緣起抉擇論》一文公開(kāi)批判密宗的“六大緣起”理論*太虛：《緣起抉擇論》，《海潮音》1924年第6期。。就《緣起抉擇論》的發(fā)軔，太虛自謂是為了破除學(xué)者對(duì)密宗的執(zhí)著*太虛：《大乘伽耶山頂經(jīng)講記》，重慶佛經(jīng)流通處，1937年9月。。他在文中稱：“言緣起者，共有五種：一、賴耶緣起，如唯識(shí)。二、法界緣起，如華嚴(yán)。三、真如緣起，如《起信論》。四、業(yè)感緣起，如小乘。五、地水火風(fēng)空識(shí)之六大緣起，如密宗。此五緣起，以教理論，則以賴耶緣起、法界緣起為最深玄……至地水火風(fēng)空識(shí)之六大緣起，若實(shí)言之，不過(guò)色心二法，亦即心物二元等，世間凡外皆知，斯為最淺?！?太虛：《緣起抉擇論》，《海潮音》1924年第6期。。就《緣起抉擇論》的發(fā)軔，太虛自謂是為了破除學(xué)者對(duì)密宗的執(zhí)著王弘愿獲得阿阇黎位后，曾于7月上旬致信顯蔭向其說(shuō)明情況。顯蔭接到信后十分震驚，隨后分別給王弘愿和權(quán)田雷斧回信以表明自己的態(tài)度。在給王弘愿的信中，顯蔭委婉地表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為王弘愿獲大法傳授“此誠(chéng)為祖國(guó)佛教前途之大慶也”，只不過(guò)“白衣傳法”古無(wú)其例，為了能更好地推動(dòng)密教發(fā)展，王不妨出家為僧*顯蔭：《顯蔭法師致王弘愿居士函》，《世界佛教居士林林刊》1924年第6期。。而在給權(quán)田雷斧的信中，他則以嚴(yán)厲口吻斥責(zé)其非法妄傳的行徑*從王弘愿的回信中可知顯蔭措辭是比較激烈的：“高野大學(xué)一小部分糾合顯蔭”誹謗權(quán)田雷斧渡支傳法居士，其中“語(yǔ)涉偏激”，中國(guó)“即有傳法阿阇黎大居士之實(shí)現(xiàn)，誠(chéng)非密教之?！痹圃?。參見(jiàn)王弘愿：《上本師大阿阇黎書》、《再覆顯蔭阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第163，165頁(yè)。。 權(quán)田雷斧接到信后即轉(zhuǎn)寄給了王弘愿，針對(duì)顯蔭的指責(zé)，王弘愿引經(jīng)據(jù)典展開(kāi)反駁。一方面，他拿出文字證據(jù)，用唐代密宗沙門海云所作的 《略敘金剛界大教王師資相承傳法次第記》 來(lái)證明居士傳法的例子古已有之*王弘愿：《再覆顯蔭阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第165，165—166頁(yè)。；另一方面，他又根據(jù)金胎兩部曼荼羅繪畫中的佛像造型來(lái)證明居士傳法的合理性。

王弘愿稱，在金剛界、胎藏界曼荼羅中，主尊“大日如來(lái)”均現(xiàn)戴天冠，著天衣，留長(zhǎng)發(fā)的“天身”(俗身)而非披袈裟的“佛身”。故“‘本經(jīng)儀軌中，無(wú)阿阇黎限僧伽說(shuō)’……大日俗人行，四佛出家相，既了然明白……雖如何雄辯者，固不能破之也！”*王弘愿：《再覆顯蔭阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第165，165—166頁(yè)。收到王弘愿的辯白后，顯蔭把信寄給了武昌佛學(xué)院。該院收到信后，立即對(duì)“白衣傳法”展開(kāi)猛烈批判。8(9)月份，在武昌佛學(xué)院主辦的《佛化旬報(bào)》上連載了數(shù)篇批評(píng)居士傳法的文章。劉顯休在《與大勇法師書》中認(rèn)為：“‘傳法居士而果違佛制，則如授比丘戒于白衣’，如專制時(shí)代之僭稱帝號(hào)，背逆無(wú)道，犯天下之大不韙，則尚或可托于大義滅親之誼?！?王弘愿：《與大勇阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第167，167頁(yè)。針對(duì)王弘愿所說(shuō)的“白衣傳法，古已有之”，大勇認(rèn)為，古代的阿阇黎傳法前已得悉地，“既能觀機(jī)，可傳則傳，本無(wú)僧俗”，但是現(xiàn)在去圣時(shí)遙，阿阇黎未必能明察根機(jī)，白衣傳法不合時(shí)宜*王弘愿：《與大勇阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第167，167頁(yè)。。

就在武昌佛學(xué)院批判居士傳法之時(shí)，9月下旬，太虛忽召集全院師生，宣布院務(wù)暫交善因代行并留函致院董會(huì)，辭院長(zhǎng)職，即日搭輪船離漢。 太虛離開(kāi)武昌佛學(xué)院后即前往上海，后應(yīng)邀主持奉化雪竇寺并在中靜養(yǎng)。11月，顯蔭致函太虛，提醒他:“日本佛學(xué)家，皆含有外交政治氣味……日僧頗有對(duì)支布教之野心，所望海內(nèi)僧俗，速起聯(lián)絡(luò)，組織中華佛教聯(lián)合會(huì)以御外辱，實(shí)為目下最要問(wèn)題?！?顯蔭：《上太虛法師書》，《海潮音》1924年第12期。1925年1月，武昌佛學(xué)院院董會(huì)推孫文樓來(lái)寧波，訪謁太虛于保國(guó)寺，懇請(qǐng)其回武昌佛學(xué)院住持。太虛答應(yīng)了孫文樓的請(qǐng)求并于元旦回到了武昌佛學(xué)院。3月6日，太虛偕王森甫等一行二十余人北上至京，駐錫慈因寺。他除了講經(jīng)說(shuō)法外，還積極聯(lián)絡(luò)僧俗，設(shè)中華佛教聯(lián)合會(huì)籌備處于北京，以便推派代表出席下半年將要召開(kāi)的東亞佛教大會(huì)。當(dāng)月，太虛在《海潮音》發(fā)表了《今佛教中之男女僧俗顯密問(wèn)題》一文，對(duì)佛教界居士坐大的現(xiàn)象提出了嚴(yán)厲批評(píng)。

在文中，太虛申明建立佛法者不得壞亂于七眾律儀，僧俗男女排序應(yīng)以“七眾律儀”為準(zhǔn)繩，凡是破壞七眾律儀之人必定是破壞佛教之徒。接著，他又列舉了最近發(fā)生的“居士傳法”事件，認(rèn)為：“適有僧制先壞之日本傳密教僧來(lái)，但為獲得支那最先布教權(quán)之名利恭敬，將比丘眾主教傳法之名位授之在家男女；援曼荼羅之形相，曰俗形居中臺(tái)也，曰定妃為女形也，以神其說(shuō)。今習(xí)密而斥除性相之教理，破毀僧俗之律儀，反成以魔障佛。故以男女僧俗混然一團(tuán)謂之密，斥去顯理顯律者，非顯密問(wèn)題，乃佛魔問(wèn)題也?！?太虛：《今佛教中之男女僧俗顯密問(wèn)題》，《海潮音》1925年第4期。

5月，王弘愿致信武昌佛學(xué)院，向其解釋“居士傳法”的正當(dāng)性。他指出《大日經(jīng)疏》中明白講道，“阿阇黎自作毗盧遮那時(shí)，解髻而更結(jié)之。若出家人，應(yīng)以右手為拳，置于頂上，然后說(shuō)真言以加持之”，“誦此段圣訓(xùn)，居士可做大阿阇黎，行大日如來(lái)事，寧復(fù)待辭說(shuō)”*王弘愿：《上本師大阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第163，163，164頁(yè)。。寄信的同時(shí)，他還把《大日經(jīng)疏》一同寄去，希望異見(jiàn)人士能夠認(rèn)真研讀*王弘愿：《上本師大阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第163，163，164頁(yè)。。然而，王弘愿的辯解并沒(méi)有得到武昌佛學(xué)院的認(rèn)可，史善言告誡他，“非僧伽不能傳持佛法，白衣高座說(shuō)法，比丘下聽(tīng)，乃佛法衰相”。兩部曼荼羅中“大日俗形，四佛出家形”乃表示“眾生本有法身之功德”，王弘愿以此作為居士受法的證明是對(duì)教義的曲解。最后他聲明“勿以潮汕無(wú)僧而遂以為全中國(guó)無(wú)僧”，王居士若真心弘揚(yáng)密教則可以出家作比丘阿阇黎*史善言：《與王弘愿居士書》，《海潮音》1925年第4期。。

王弘愿收到信后，表示“以其無(wú)知妄說(shuō)，不足與辯”，并反唇相譏：“史君自佛學(xué)院發(fā)函，當(dāng)是佛學(xué)院中人。佛學(xué)院之‘白衣說(shuō)法，比丘下聽(tīng)’之事，日日有之也。然佛學(xué)院固為振興佛教機(jī)關(guān)，史君乃欲以衰佛法之罪責(zé)之耶？”*王弘愿：《與大勇阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第168—169頁(yè)。如果有人對(duì)于“居士可作大阿阇黎”還有疑惑，自己“甚樂(lè)為商討”*王弘愿：《上本師大阿阇黎書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第163，163，164頁(yè)。。 面對(duì)外界的質(zhì)疑，王弘愿雖有“雅量”商討，但其友人卻難以釋懷。7月，在王弘愿主編的《佛化季刊》上，一位署名大石山人的密教徒發(fā)表了《哀太虛》一文，斥責(zé)太虛毀謗密宗乃是造阿鼻之業(yè)，實(shí)在悲哀*大石山人：《哀太虛》，《佛化季刊》1925年夏季刊。。太虛聽(tīng)聞此事后，遂發(fā)表致王弘愿的公開(kāi)信，他講道：“宏法！宏法！多少人將假此名以行其惡，語(yǔ)之曷勝痛心！近衡時(shí)尚，稍發(fā)危言，乃聞門弟傳述君于所撰之報(bào)紙，公然惡口相加，予惟有痛自慚愧，祝君心快而已！他復(fù)何言！”*太虛：《覆王弘愿居士》，《海潮音》1925年第7期。

8月，太虛抵廬山大林寺避暑。期間，武昌佛學(xué)院學(xué)僧釋滿智曾就當(dāng)時(shí)流傳的密宗 “六大緣起”成佛理論向太虛請(qǐng)教。對(duì)此，太虛在《論即身成佛》的演講中予以作答。他參照天臺(tái)宗“六即佛”理論，給出了自己對(duì)“即身成佛”的定義：

第一，理即佛。東密依“六大”明體，遍一切法，圓融無(wú)礙，而為一切諸法依止，如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來(lái)成就，可曰六大無(wú)礙法界身。此與華嚴(yán)之一真法界身，天臺(tái)三千性相身等，與諸法實(shí)相身、僅名詞不同而已。

第二，名字即佛。修行人于前諸法實(shí)相身，三千性相身，六大無(wú)礙身等，各各教理名義，或從師學(xué)，或讀經(jīng)論，或從善知識(shí)參究，一一如理了解，悟同本來(lái)圓滿成就之如實(shí)性，當(dāng)下與佛無(wú)二無(wú)別。至此位，即可據(jù)佛位，行佛事，故曰即身成佛。

第三，觀行即佛。依前所成如實(shí)了解，再進(jìn)以修習(xí)，口能讀誦講說(shuō)，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。若密教之口誦真言，手結(jié)印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設(shè)香花種種莊嚴(yán)供具，求與本尊三密交加相持，由此行人三密與本尊三密相應(yīng)，一剎那相應(yīng)一剎那是佛，一日相應(yīng)一日是佛，是謂即身成佛。

第四，相似即佛。由前如理了解所起觀行功夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似于佛具福智神通佛。此不惟密教有之，若天臺(tái)止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。近人執(zhí)為密教獨(dú)有勝義，足見(jiàn)其為謬執(zhí)。*太虛：《論即身成佛》，《海潮音》1925年第8期。

按諸歷史，較早將天臺(tái)、華嚴(yán)成佛理論與密宗相比較，并執(zhí)“即身成佛”為密教“獨(dú)有之勝義”的乃是真言宗高祖“弘法大師”空海。816年，空海正式在高野山開(kāi)創(chuàng)真言宗。在《即身成佛義》一文中，他認(rèn)為密宗與天臺(tái)、華嚴(yán)所說(shuō)成佛之本質(zhì)區(qū)別即在于密宗有“三密加持”與“五相成身”等獨(dú)特修行方式*空海：《即身成佛義》，《大正藏》卷77。。在當(dāng)時(shí)的日本，天臺(tái)“傳教大師”最澄曾圍繞“顯密優(yōu)劣”一題與空海商榷。他在給空海的信中說(shuō)：“遮那宗與天臺(tái)融通，疏宗亦同，誠(chéng)須彼此同志，俱覓彼人……《法華》、《金光明》，先帝御愿，亦一乘旨，與真言無(wú)異?！?朱封鰲：《天臺(tái)宗修持與臺(tái)密探索》，北京：宗教文化出版社，2004年。

845年，日本天臺(tái)宗留學(xué)生圓珍回國(guó)。圓珍在中國(guó)留學(xué)時(shí)曾兼學(xué)天臺(tái)與密教，歸國(guó)后，他提出了調(diào)和二家的新主張，稱顯教是諸三乘教，密教是一乘教。而一乘教又分理密和事理俱密?！度A嚴(yán)》、《法華》諸經(jīng)典僅說(shuō)世俗與勝義共一體的理論，而不說(shuō)印相等具體的事相，稱為理密教；至于《大日》、《金剛頂》等經(jīng)典兼說(shuō)理、事兩方面，則稱為事理俱密教。在事、理之中，所說(shuō)的理固然相同，而說(shuō)事密的教法較為優(yōu)勝，此即所謂“事勝理同”*朱封鰲：《天臺(tái)宗修持與臺(tái)密探索》，北京：宗教文化出版社，2004年。。圓珍之后，其弟子安然作為集各家之大成者，創(chuàng)立了“一大圓教論”與東密的“十住心論”對(duì)抗。安然認(rèn)為，一乘教俱是密教，只不過(guò)事理秘密不同， “教有二種，一、顯示教，三乘是也；二、秘密教，一乘是也。秘中又二：一、唯理秘密，《華嚴(yán)》、《般若》、《維摩》、《法華》、《涅盤》等也；二、事理俱密，《大日》、《金剛頂》等也?！督饎傢斒琛肥鰩熣f(shuō)云：《法華》明久遠(yuǎn)成佛，此經(jīng)明頓證成佛。二說(shuō)雖異，實(shí)是一佛。而海和上于諸大乘輒判教理淺深，果極高下難知矣”*安然：《真言宗教時(shí)義》，《大正藏》卷75。。

之所以不厭其詳?shù)亟榻B東、臺(tái)兩家歷史上存在的判教差別，是因?yàn)槠鋵?duì)于理解當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)的顯密分歧有重要的參考作用。前文曾敘及，太虛派遣留學(xué)生赴日學(xué)密乃是為了培養(yǎng)師資人才，為以后中國(guó)密宗的復(fù)興做準(zhǔn)備。1922年武昌佛學(xué)院建立后，太虛進(jìn)一步提出要在學(xué)院中開(kāi)設(shè)真言宗大學(xué)部一事*大勇：《留學(xué)日本真言宗之通信》，《海潮音》1923年第8期。。受太虛之命赴日學(xué)密的大勇到達(dá)日本后發(fā)現(xiàn)，真言宗教義遠(yuǎn)比自己此前之預(yù)想要復(fù)雜得多。1923年，大勇有感于“種種困難問(wèn)題，遲至今日亦毫未能解決”，在給太虛的匯報(bào)中稱，希望“祈老人一為決之”。他在信中表示，自己對(duì)于“弘法大師所判之十住心難信受”，相比之下， “日本臺(tái)密判《法華》、《華嚴(yán)》為理密，《大日經(jīng)》為事理皆密，故《法華》、《華嚴(yán)》與密教兩部大經(jīng)無(wú)甚優(yōu)劣。亦有謂兩部大經(jīng)為鈍根人多明有相方便，故不如《法華》之專說(shuō)理觀，亦有謂兩部大經(jīng)兼談事密，故超于僅談理觀之《法華》、《華嚴(yán)》。此三說(shuō)雖自殊異，徒則以為三說(shuō)皆比《十住心論》所判為平允”。因此，他認(rèn)為顯密之間“僅可以判顯密之差異，不可以判顯密之優(yōu)劣”*大勇：《留學(xué)日本真言宗之通信》，《海潮音》1923年第8期。。前后比較來(lái)看，大勇比較傾向于臺(tái)密的判教，而太虛在《論即身成佛》中的觀點(diǎn)又頗受大勇報(bào)告的影響。在近代的顯密紛爭(zhēng)中，似隱有日本東、臺(tái)兩家爭(zhēng)論的余音。

三、融會(huì)顯密的努力

1923年，金山穆昭在《海潮音》上看到大勇的留學(xué)匯報(bào)后，認(rèn)為其誤解了真言密教的真義。原本他想“余草一文，欲匡法師之謬見(jiàn)”，適逢顯蔭來(lái)山，于是就將真言宗真義悉數(shù)傳予后者，希望顯蔭回國(guó)后能把真言宗的真實(shí)精神傳到中國(guó)*金山穆昭：《弘法大師之佛教觀》，《海潮音》1925年第12期。。結(jié)合顯蔭留學(xué)時(shí)期所作筆記來(lái)看，金山對(duì)顯蔭的教授，一開(kāi)始就教相、事相并重。就教理而言，顯蔭所學(xué)到的真言宗“真義”主要是“十住心論”*顯蔭：《秘藏寶鑰大綱》，《世界佛教居士林林刊》1924年第7期。。在接觸到空海的學(xué)說(shuō)后，顯蔭感嘆中國(guó)佛教各宗之學(xué)者多囿于門戶之見(jiàn)，入主出奴。自己“每鑒于諸宗學(xué)者之分道揚(yáng)鑣而愈趨愈遠(yuǎn)也，恒思融會(huì)各家之義旨，以達(dá)純一圓滿之地位，豈知千數(shù)百年前，日本的弘法大師已經(jīng)為之詳談矣”*顯蔭：《再論真言密教與中華佛法之關(guān)系》，《海潮音》1924年第8期。。為促進(jìn)顯密融會(huì)，1924年8月，顯蔭特撰《真言宗之凈土往生觀》一文，以真言宗立場(chǎng)，揭示凈土法門之密意，認(rèn)為:“對(duì)于極樂(lè)凈土之真解，則謂開(kāi)顯自己本具之兩部曼荼羅嚴(yán)凈佛國(guó)土，斯為真凈土。”而中國(guó)傳統(tǒng)凈土法門所提倡的真信、切愿、實(shí)行等三種資糧，“必履真言門乃能圓滿成就”，希望歸心凈土者能取法乎上，志取上品上生*顯蔭：《真言宗之凈土往生觀》，《世界佛教居士林林刊》1924年第7期。1925年初，滿懷抱負(fù)的顯蔭學(xué)成歸國(guó)。由于他在日本高野山學(xué)習(xí)時(shí)用功過(guò)勤，已身染疾病，回國(guó)后又為搜集佛學(xué)著述忙碌不堪，身體不支，竟自病倒，于7月病逝于上海，享年24歲。

1925年10月，第二屆東亞佛教大會(huì)將在日本召開(kāi)，27日，太虛率團(tuán)趕赴日本。11月3日，會(huì)議結(jié)束后，由日方代表陪同中國(guó)團(tuán)赴日本各處參訪游觀。17日，全團(tuán)赴高野山，18日參禮奧之院并出席高野山大學(xué)講演會(huì)，金山穆昭開(kāi)講《弘法大師之佛教觀》，語(yǔ)中涉及太虛之《論即身成佛》。在演講中，金山首先回顧了近年來(lái)入山學(xué)法的三位中國(guó)學(xué)僧的學(xué)習(xí)概況。他認(rèn)為大勇、持松對(duì)真言宗的理解不甚充分，只有顯蔭能夠?qū)Ω咦婧敕ù髱煹膶W(xué)說(shuō)“甚了悟理趣”。本指望法師回國(guó)后能宣揚(yáng)宗風(fēng)，然而不幸的是顯蔭歸國(guó)未幾而示寂，“余之囑望，悉歸于水泡，雖至今日，追思顯蔭法師，猶不能不悲嘆流淚也”*金山穆昭：《弘法大師之佛教觀》，《海潮音》1925年第12期。。追思過(guò)后，他就開(kāi)始了對(duì)真言宗旨趣的介紹，并表示“欲聽(tīng)在座諸師之高見(jiàn)”*金山穆昭：《弘法大師之佛教觀》，《海潮音》1925年第12期。。

金山認(rèn)為，弘法大師所傳的密教特色首推即身成佛，此種學(xué)說(shuō)與“四諦十二因緣，三十七道，唯識(shí)觀，八不中道觀，一念三千觀，無(wú)盡法界觀”等其他教派的修法有很大不同。大乘佛教教法雖都以成無(wú)上菩提為究竟目的，但“達(dá)其道，大有遲速之差”，由是弘法大師把佛教分為“顯教”與“密教”兩種，顯教以六度止觀為修法，經(jīng)三大阿僧祇劫而成無(wú)上正覺(jué)；密教以三密加持為修法，直如直證，成無(wú)上正覺(jué)之境界。中國(guó)佛教中的天臺(tái)、華嚴(yán)二家，“自晉代至唐代四百年間，卓識(shí)慧眼之高僧輩出，建設(shè)偉大之大乘佛教教義。而弘法大師即更上一步，超越因分，明直住之果分之道……若不解大師之道，則密教真意不顯”*金山穆昭：《弘法大師之佛教觀》，《海潮音》1925年第12期。。

金山演講過(guò)后，太虛出而作報(bào)告，以溫和態(tài)度應(yīng)戰(zhàn)。他認(rèn)為，所有的判教學(xué)說(shuō)均建立在內(nèi)證的基礎(chǔ)上，弘法大師所說(shuō)之共通點(diǎn)，系緣法華、華嚴(yán)、凈土、一切法界而表現(xiàn)。又所體驗(yàn)者，似為各大乘之共通點(diǎn)。弘法大師因?yàn)樯昝芙膛d隆之時(shí)代，“即其時(shí)機(jī)，固非宣揚(yáng)之不可，宣揚(yáng)之手段，則判教判釋尚矣”，故其所作判教，實(shí)于宣揚(yáng)時(shí)機(jī)有絕對(duì)必要。大乘各宗派雖具有特殊點(diǎn)，但仍是建立在平等一致的基礎(chǔ)之上，今后發(fā)揚(yáng)佛教，各大乘宗派都應(yīng)該深入修證才是*太虛：《金山教授之說(shuō)與感想》，《海潮音》1925年第12期。。

由于赴日留學(xué)成本過(guò)高，太虛教團(tuán)歸國(guó)后就停止了留日學(xué)密人員的派遣*太虛：《覆顯蔭法師書》，《世界佛教居士林林刊》1924年第6期。，此后真言宗回傳的任務(wù)就主要落到了居士肩上。1926年夏，王弘愿進(jìn)一步受到日方的資助，得以赴權(quán)田雷斧門下修學(xué)。留學(xué)期間，豐山新義派更是破例授予王弘愿真言宗第四十九代傳燈大阿阇黎的職位。此外，王弘愿還結(jié)識(shí)了來(lái)自四川的程宅安。1928年，程宅安完成《密宗要義》一書，其中除了宣揚(yáng)密教教理外，還對(duì)此前人們對(duì)密宗的判攝一一作出回應(yīng)。首先，就根機(jī)而言，他認(rèn)為釋迦牟尼佛屬于化身佛，故其教法有生有滅，而密教教主大毗盧遮那是法身佛，“其說(shuō)法也三世恒常，無(wú)有間斷，是故不可攝入尋常三乘、一乘教法之內(nèi)”。因大日如來(lái)實(shí)為常住不滅之身，故無(wú)從指定時(shí)間以計(jì)正法、像法之期限，“密教之法力殊勝，絕不因受學(xué)者時(shí)代變遷而有或差別”。據(jù)此，程宅安認(rèn)為凈土法門乃是真言宗的“旁機(jī)”(亦稱“結(jié)緣機(jī)”)，故凈土法門可攝于密宗之內(nèi)*程宅安：《密宗要義》，凈樂(lè)林編譯部發(fā)行，第75—77，36頁(yè)。。

針對(duì)此前太虛對(duì)密宗教義的解釋，程宅安亦有澄清。他稱，法相唯識(shí)與密宗固然都談“六大”，但二者所談名同實(shí)異。唯識(shí)家所談“六大”直接來(lái)源于小乘向大乘過(guò)渡時(shí)期的《俱舍論》和《大毗婆沙論》，“其中所講的六大僅指有情感覺(jué)所及者，前五大為物質(zhì)，后一大為精神，不妨稱作心物二元論。密宗所言之六大，含有此種意味者，稱為‘隨緣六大’”。除此之外，密教在唯識(shí)學(xué)基礎(chǔ)上又有所進(jìn)展，其前四大實(shí)際是指“唯識(shí)四智”，后兩大則是指“法界體性智”，稱為“法性六大”。在法性的層面上，“密教匯萬(wàn)法于阿字本不生之一元，是以宇宙間萬(wàn)有無(wú)一非自色心二者而成立，不得謂離物質(zhì)而別有精神也”*程宅安：《密宗要義》，凈樂(lè)林編譯部發(fā)行，第75—77，36頁(yè)。。

當(dāng)年7月，程宅安把此書寄給王弘愿并請(qǐng)其作序。王弘愿讀過(guò)后，除了“深喜其有贊于法佛之三密”外，對(duì)此“及時(shí)應(yīng)機(jī)之作，所感者更有進(jìn)”：

今時(shí)人動(dòng)諉末法，人根已漓。吾民族根機(jī)最葉人才最盛之禪宗，既已嚴(yán)之如天如帝而自外不敢近。故無(wú)論愚夫愚婦，乃至于天臺(tái)賢首之一乘，而皆群趨于他力之凈土。凈土，菩薩易行道也。然茍非具大智慧、大悲愿，既易落于二乘。且甘自委屈，專右他力，恐亦未合于我阿彌陀佛之本懷也。故志求生極樂(lè)世界者，尤莫妙于悟生佛不二旨，運(yùn)三密之加持力也。編中往生凈土以下及根機(jī)與凈土諸條，深愿讀者之深心信受也。*王弘愿：《〈密宗要義〉序》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第191頁(yè)。

就在真言宗人努力促成“凈密會(huì)通”的同時(shí)，華嚴(yán)宗人亦提出了“賢密會(huì)通”的方案。第二屆東亞佛教大會(huì)結(jié)束后，隨團(tuán)出席會(huì)議的持松并沒(méi)有回國(guó)，而是留在日本繼續(xù)求學(xué)。1927年，持松結(jié)束了兩年的游學(xué)歸國(guó)。此時(shí)國(guó)內(nèi)局勢(shì)大改，國(guó)民革命軍進(jìn)駐洪山，寶通寺遭兵燹，原法界宮內(nèi)真言宗壇場(chǎng)被嚴(yán)重破壞，持松遂應(yīng)滬上眾居士邀請(qǐng)客居上海。

1928年，持松的同學(xué)常惺來(lái)到上海，恰逢持松在覺(jué)園開(kāi)壇傳授真言儀軌。常惺先前本有赴西藏學(xué)密之意，因故未能成行，至此即預(yù)列壇場(chǎng)，依持松修學(xué)密法為時(shí)半年。之前，持松曾把自己的文稿托付常惺保管，而常惺因忙于四處弘法，就把稿件寄存在《海潮音》雜志社。1928年，《海潮音》在未通知持松的情況下擅自把他留在社中的《賢密教衡》一文拿出發(fā)表。1924年，持松首次留學(xué)歸來(lái)后曾作《賢密教衡》一文，分十章來(lái)比較華嚴(yán)宗與真言宗的優(yōu)劣。他認(rèn)為，雖然密宗三密加持，威神赫奕，但跟華嚴(yán)相比也只是“俯順劣機(jī)，本懷之幽旨，余焉未唱……尋其理正屬開(kāi)顯，判其教應(yīng)在同圓”。在文中，持松分八綱二十余目詳盡剖析了華嚴(yán)較密宗的優(yōu)勝，并在終章得出了一切佛教必以華嚴(yán)為歸宿的結(jié)論*持松：《賢密教衡》，《海潮音》1928年第5—7期。?！顿t密教衡》被發(fā)表后，1929年，王弘愿發(fā)表《衡〈賢密教衡〉》一文，對(duì)《賢密教衡》展開(kāi)逐條駁斥。

面對(duì)王弘愿的批評(píng)，1929年4月，持松亦作《〈賢密教衡〉釋惑》予以回應(yīng)。他覺(jué)得王弘愿理解的華嚴(yán)流于表面，并未深探其本質(zhì)，與此前“華嚴(yán)為君，密宗為臣”的結(jié)論不同，持松宣稱《賢密教衡》的創(chuàng)作目的是使華嚴(yán)與密宗“糅成一味，令偏習(xí)華嚴(yán)者兼習(xí)真言，使偏習(xí)真言者兼習(xí)華嚴(yán)，更無(wú)所謂君臣佐使”*持松：《〈賢密教衡〉釋惑》，《海潮音》1929年第3期。。 與《賢密教衡》相比，持松在《〈賢密教衡〉釋惑》中，對(duì)“華嚴(yán)宗”與《華嚴(yán)經(jīng)》作出了嚴(yán)格區(qū)分。與傳統(tǒng)華嚴(yán)宗不同的是，此時(shí)他筆下的“華嚴(yán)”，從里到外都明顯帶有密教色彩。

賢密之爭(zhēng)主要針對(duì)判教一題展開(kāi)爭(zhēng)論，而在歷史上，賢、密之間曾經(jīng)歷了一段先合后離的過(guò)程。在密教尚未昌盛前，華嚴(yán)宗的判教學(xué)說(shuō)主要針對(duì)天臺(tái)宗而設(shè)，彼時(shí)，華嚴(yán)宗經(jīng)過(guò)三祖法藏的努力而達(dá)到鼎盛。在判教上，法藏認(rèn)為華嚴(yán)宗與天臺(tái)宗的根本區(qū)別就在于是否“會(huì)三歸一”，是否“主伴具足”。法藏去世后4年(716年)，天竺高僧善無(wú)畏、金剛智先后來(lái)華弘揚(yáng)密教。法藏之后，四祖澄觀繼之。787年前后，澄觀曾作《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》，他在繼承法藏五教說(shuō)的基礎(chǔ)上明確提出《法華經(jīng)》雖會(huì)三歸一，最終也要?dú)w于《華嚴(yán)經(jīng)》攝末歸本之教中去。為了進(jìn)一步闡釋《華嚴(yán)經(jīng)》的奧秘，澄觀在《華嚴(yán)經(jīng)大疏鈔》中，曾引用《金剛頂經(jīng)》 中描述毗盧遮那如來(lái)從自心生出三十七尊的一段經(jīng)文來(lái)重新解釋《華嚴(yán)經(jīng)》，他認(rèn)為密教的“主伴不二”之旨進(jìn)一步揭示了華嚴(yán)宗“主伴具足”的深義*釋澄觀：《華嚴(yán)大疏鈔》，《大正藏》卷90。。

對(duì)于歷史上華嚴(yán)宗借鑒密宗教義的做法，王弘愿認(rèn)為：“清涼國(guó)師據(jù)《秘密經(jīng)》旨以釋《華嚴(yán)》，故能得《華嚴(yán)》幽秘之旨……且引總持教以證?？芍^得經(jīng)之心，執(zhí)圣之權(quán)矣。然即此以觀，可悟《華嚴(yán)》尚有隱秘不宣，留待密教之義?！?王弘愿：《最錄〈華嚴(yán)經(jīng)疏鈔〉》，《密教講習(xí)錄》第1冊(cè)，第647，647頁(yè)。因此，他對(duì)于持松憑借法藏、智儼等人的學(xué)說(shuō)來(lái)壓抑密宗的做法很不滿意，稱“今之欲執(zhí)《華嚴(yán)》、《孔目》以壓抑密教者，殆尚未讀國(guó)師之疏鈔者耶？”*王弘愿：《最錄〈華嚴(yán)經(jīng)疏鈔〉》，《密教講習(xí)錄》第1冊(cè)，第647，647頁(yè)。而持松在學(xué)密前一直在月霞創(chuàng)立的華嚴(yán)大學(xué)學(xué)習(xí)，在課程設(shè)置上，該校教義科主要以法藏的《華嚴(yán)教義章》、《五教儀》為主要教材。1918年，月霞圓寂后，持松繼承其遺志，接手專弘華嚴(yán)宗的“法界學(xué)院”，潛心于賢首教義。因此，他東渡日本接觸密宗后，“甚為關(guān)注賢首教義與密宗法門的異同之處的辨析”*賴永海主編：《中國(guó)佛教通史》第15卷，南京：江蘇人民出版社，2010年，第230—245頁(yè)。。

針對(duì)持松與王弘愿的激烈爭(zhēng)論，5月，常惺在《海潮音》上發(fā)表一簡(jiǎn)短聲明，稱此前《海潮音》未經(jīng)持松同意就發(fā)表了《賢密教衡》，自己正想具函申明，不意王弘愿即有《衡〈賢密教衡〉》之作，故持松有茲《釋惑》之答。密教現(xiàn)如今在中國(guó)“教內(nèi)教外，正在疑鬼疑神，今兩大德旗鼓對(duì)揚(yáng)，引起吾人研究之興味，斯亦密教前途之曙光也歟？”*常惺：《〈賢密教衡〉釋惑》附識(shí)，《海潮音》1929年第4期。10月左右，王弘愿致信常惺，表示“大德之美錫，弘愿曾不敢當(dāng)”，既然常惺認(rèn)為賢密論爭(zhēng)有助于其教義的闡揚(yáng)，自己愿遵循大師之旨，草作復(fù)密林阿阇黎《釋惑》一文，命曰《真言教義之根本問(wèn)題》 。持松雖學(xué)真言教，而慧解未超常智，且意別有在。因此，為了密教前途曙光，自己“于公語(yǔ)雖不敢當(dāng)，而亦不敢多讓”*王弘愿：《與常惺法師書》，《密教講習(xí)錄》第5冊(cè)，第170—172頁(yè)。。11月，《海潮音》刊登了王弘愿所作的《真言教之根本問(wèn)題：答密林阿阇黎〈賢密教衡釋惑〉》一文。王弘愿認(rèn)為華嚴(yán)不如密宗之處甚多，《賢密教衡》對(duì)真言宗非難過(guò)甚，根本就沒(méi)有把密宗與華嚴(yán)宗平等對(duì)待*王弘愿：《真言教之根本問(wèn)題：答密林阿阇黎〈賢密教衡釋惑〉》，《海潮音》1929年第11期。。此文發(fā)表后，持松沒(méi)有做出回應(yīng)，“賢密之爭(zhēng)”遂告結(jié)束。

表1　　《衡〈賢密教衡〉》與《〈賢密教衡〉釋惑》 對(duì)照

四、由會(huì)通走向分離

就在人們圍繞真言宗爭(zhēng)論不休時(shí)，作為密宗復(fù)興另一重鎮(zhèn)的太虛教團(tuán)則把目光投向了藏傳佛教。雖然早在密宗復(fù)興運(yùn)動(dòng)之初，太虛教團(tuán)就抱有“整合藏密、東密”的構(gòu)想，但由于大勇的早逝，此理想一直到30年代才得以實(shí)現(xiàn)。大勇在甘孜圓寂后，隨行的大剛、法尊、恒演等人繼大勇之愿，孜孜不倦。1930年，恒演因事暫回內(nèi)地，并把自己編纂的《西藏之佛教》一書恭呈太虛閱覽。太虛讀過(guò)后大受感動(dòng)，對(duì)藏傳佛教之格魯派贊嘆道：“時(shí)相去者五六百年，地相隔者數(shù)萬(wàn)余里，竟有如是之形契神合者，信足增吾人之勇氣與決心矣……今于釋迦、龍樹、無(wú)著、玄奘外，所崇極者莫逾宗喀巴上師；且重建中國(guó)之密宗，更視為非一遵黃教之途轍不為功?！?太虛：《略述西藏之佛教序》，《海潮音》1930年第7期。除了口頭表達(dá)，他對(duì)藏傳佛教亦身體力行。1934年3月11日，上海發(fā)起時(shí)輪金剛法會(huì)成立大會(huì)，請(qǐng)班禪往杭州建立法會(huì)。身在寧波的太虛聞?dòng)嵑螅吹趾贾輩⒓訒r(shí)輪金剛法會(huì),并從班禪受金剛阿阇黎灌頂*印順：《太虛大師年譜》，第200—201頁(yè)。。

1935年 11月，上海佛教名流段祺瑞、屈映光、王一亭等發(fā)起菩提學(xué)會(huì)，公推九世班禪為會(huì)長(zhǎng)，印光為副會(huì)長(zhǎng)，并聘請(qǐng)持松為真言宗導(dǎo)師，負(fù)責(zé)指導(dǎo)教學(xué)工作。1936年5月，全國(guó)多處洪水肆虐，災(zāi)情嚴(yán)重。5月28日至6月3日，朱慶瀾、王一亭、屈映光、太虛等人聯(lián)合發(fā)起，在上海佛教凈業(yè)社之覺(jué)園啟建“丙子息災(zāi)法會(huì)”。其間持松擔(dān)任東密主座，主修尊勝佛頂法，在禳災(zāi)祈福的同時(shí)，并傳法灌頂廣結(jié)法緣。

上海凈業(yè)社原本是凈土宗居士林，除了邀請(qǐng)持松外，屈映光還同時(shí)邀請(qǐng)了印光、太虛等人到覺(jué)園作凈土宗專題演講。印光在演講中除了介紹凈土宗的特色外，還著重對(duì)禪宗、密宗的“見(jiàn)性成佛”、“即身成佛”等理論作了一番探討。他稱：“禪宗所謂明心見(jiàn)性，見(jiàn)性成佛，系指親見(jiàn)當(dāng)人即心本具之佛性而言。密宗所謂即身成佛，蓋以即身了生死為成佛。若遽認(rèn)以為成萬(wàn)德具足，?；蹐A滿之佛，則大錯(cuò)大錯(cuò)……禪家之見(jiàn)性成佛，乃是大徹大悟地位，若能斷盡三界內(nèi)之見(jiàn)思二惑，方可了生脫死。密宗之即身成佛，不過(guò)初到了生死地位……修凈土者，即生西方，即了生死，亦是即身成佛，但凈宗不作此僭分說(shuō)耳?！?印光：《上海護(hù)國(guó)息災(zāi)法會(huì)法語(yǔ)》，《印光法師文鈔三編》。

印光開(kāi)示后即返回蘇州，接下來(lái)由太虛作報(bào)告。在演講中，太虛對(duì)印光的“攝禪(密)歸凈”理論略表微詞，認(rèn)為：“近人印光法師的提倡念佛求生凈土，亦能振厥遺風(fēng)。但法相唯識(shí)學(xué)者和密宗信徒，對(duì)于凈土法門的非難攻擊，則非古師及印師所能解釋?！?太虛：《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)講要》，《佛教日?qǐng)?bào)》1936年11月—1937年1月，1936年11月—1937年1月。唯識(shí)、密宗對(duì)于凈土的非難該如何回答，太虛并沒(méi)有直接給出答案,而是推薦人們不妨讀一下藏密學(xué)者劉凈密所作的《應(yīng)用唯識(shí)理決定往生凈土論》，他認(rèn)為此書“在闡明凈土法門和唯識(shí)及密宗的修習(xí)上，很有切要的關(guān)系”*太虛：《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)講要》，《佛教日?qǐng)?bào)》1936年11月—1937年1月，1936年11月—1937年1月。。

1934年，劉凈密于成都創(chuàng)作了《應(yīng)用論》一書。所謂“應(yīng)用唯識(shí)學(xué)，決定生凈土者”，可一言以蔽之曰：“利用唯識(shí)分別之義，起法相觀行作意?！卑凑談⒌睦斫?，所謂的“唯識(shí)”即是“唯心”，此心顯用，即名分別執(zhí)著。此執(zhí)著又可分為“染執(zhí)”與“凈染”兩種。凡夫心起分別落于染污之中，若想獲得救拔，須依照佛凈教生起愿行，以分別心緣取凈依(即凈土)*劉凈密：《應(yīng)用唯識(shí)理決定往生凈土論》，成都：佛化新聞社，1944年，第38—40，38—40，59，229頁(yè)。。凡夫心生心滅，皆執(zhí)著染法，欲對(duì)治此種過(guò)患，非執(zhí)著凈法不可。所以，唯識(shí)宗、禪宗指責(zé)往生凈土為法執(zhí)而舍棄不學(xué)的態(tài)度“非善學(xué)者”*劉凈密：《應(yīng)用唯識(shí)理決定往生凈土論》，成都：佛化新聞社，1944年，第38—40，38—40，59，229頁(yè)。。在所有佛教中，能“善用唯識(shí)教理，于心理上起豎強(qiáng)猛之作意，俾生理上應(yīng)期得變化之證明，獲到證明后，加修不已，其往往甚速者必是密宗之法也”*劉凈密：《應(yīng)用唯識(shí)理決定往生凈土論》，成都：佛化新聞社，1944年，第38—40，38—40，59，229頁(yè)。。劉凈密在書中又先后介紹了藏密的“彌陀、長(zhǎng)壽合修法”和真言宗的“一字真言法”的觀行儀軌，認(rèn)為依照此法，“學(xué)者定可上品上生也”*劉凈密：《應(yīng)用唯識(shí)理決定往生凈土論》，成都：佛化新聞社，1944年，第38—40，38—40，59，229頁(yè)。。對(duì)于劉凈密的“新說(shuō)”，印光在此前也有了解。1934年前后，劉凈密曾將此書寄給印光。印光認(rèn)為劉凈密宣揚(yáng)的凈土法門輕視念佛，不足為法，而且流弊所及“致無(wú)知之人，相率而舍本逐末也”*印光：《復(fù)常逢春居士書二》，《印光法師文鈔三編》。。

新中國(guó)成立后，除了持松一脈仍可以公開(kāi)活動(dòng)外，其余真言宗組織紛紛轉(zhuǎn)入地下，顯密之爭(zhēng)亦從此銷聲匿跡。從現(xiàn)存文字來(lái)看，至少在50年代，持松對(duì)顯密關(guān)系的判攝又有所變化。此時(shí)，他已經(jīng)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到密宗與包括華嚴(yán)宗在內(nèi)的其他顯教宗派有著根本區(qū)別。他認(rèn)為，“三密五相”乃是區(qū)分顯密的關(guān)鍵要素，顯教因?yàn)椤叭懿痪撸逑嗖痪?，所以縱然說(shuō)即此便是，也只是理論而不是事實(shí)”*中國(guó)佛教協(xié)會(huì)編：《中國(guó)佛教》第4輯，上海：知識(shí)出版社，1989年，第424—426頁(yè)。。在教制方面，持松在民國(guó)時(shí)期對(duì)居士傳法未置可否，在文革中，他最終把大阿阇黎位傳予女弟子楊毓華居士。持松在晚年的言行，或可視作民國(guó)時(shí)期“顯密紛爭(zhēng)”的結(jié)局。

五、結(jié)語(yǔ)

民國(guó)時(shí)期的顯密之爭(zhēng)與中國(guó)佛教所處的歷史階段有密切關(guān)聯(lián)。以本文所涉及之凈土宗、禪宗、華嚴(yán)宗為例，在近代，其領(lǐng)袖人物多重視“專宗”的弘揚(yáng)，有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)己宗與他者的區(qū)別，似有從“學(xué)派”向“宗派”發(fā)展的跡象。而大凡諸家競(jìng)進(jìn)之時(shí)，隨著教理的闡明，修行的獨(dú)辟蹊徑，往往會(huì)出現(xiàn)“時(shí)味說(shuō)教，門戶漸深”的情況。當(dāng)顯教遇到帶有強(qiáng)烈宗派性的真言宗時(shí)，沖突在所難免。

在20世紀(jì)20年代初，真言宗在回傳伊始就因受中國(guó)傳統(tǒng)佛教“重禪”的影響而呈現(xiàn)出與日本不同的面貌 。初期爆發(fā)的“凈密”之爭(zhēng)之所以引發(fā)多方關(guān)切，與部分佛教界人士對(duì)明末以來(lái)諸宗歸凈趨勢(shì)的不滿有直接關(guān)系。印光在繼承了智旭思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將凈土宗提升到“萬(wàn)法歸一”的高度。王弘愿引進(jìn)密宗時(shí)雖然宣稱是為了使禪宗與凈土宗兩得其所，其實(shí)是以密宗扶助禪宗。因此，印光也始終采取判攝禪宗的態(tài)度來(lái)對(duì)待密宗。

20世紀(jì)20年代中期，在留學(xué)僧歸國(guó)而引發(fā)的學(xué)密熱潮影響下，江浙、武漢等地學(xué)密熱情高漲。為了“指明”密宗復(fù)興的方向，太虛教團(tuán)以“居士傳法”事件為標(biāo)靶，對(duì)王弘愿一派展開(kāi)了嚴(yán)厲批判。大勇傾向于臺(tái)密的態(tài)度，在一定程度上影響了太虛對(duì)密宗的理解。為了削弱密宗的強(qiáng)勁勢(shì)頭，太虛在批判“居士傳法”的同時(shí)又以天臺(tái)教義對(duì)真言宗大張撻伐。面對(duì)太虛等人的圍攻，密宗人士據(jù)理力爭(zhēng)，毫不退讓。經(jīng)過(guò)激烈的爭(zhēng)論，密宗復(fù)興的兩大團(tuán)體產(chǎn)生了嚴(yán)重分裂。

在中國(guó)傳統(tǒng)佛教中，與密宗匯通性最強(qiáng)的莫過(guò)于華嚴(yán)宗。在清涼澄觀那里，密宗與華嚴(yán)宗在教理上已有一定的交集。而近代華嚴(yán)宗在復(fù)興時(shí)，賢首法藏的教義成為主流，面對(duì)抑華嚴(yán)而上的真言宗，持松極力強(qiáng)調(diào)華嚴(yán)宗的殊勝，并試圖以賢首之學(xué)來(lái)統(tǒng)攝真言密教。經(jīng)過(guò)對(duì)密宗深入的學(xué)習(xí)后，持松最終放棄了以賢統(tǒng)密的構(gòu)想，而是以密教精義對(duì)傳統(tǒng)的華嚴(yán)思想予以升華。持松不忘本民族立場(chǎng)的做法固然值得贊揚(yáng)，但是也應(yīng)注意到，此種成就畢竟是其在放棄了以華嚴(yán)判攝東密的識(shí)見(jiàn)后才取得的。

在民國(guó)歷次顯密之爭(zhēng)中，王弘愿始終作為關(guān)鍵人物參與其中。“居士傳法”作為密宗在漢地傳播的主要途徑，一方面使得近代“居士佛教”發(fā)展再登高峰，另一方面也進(jìn)一步加劇了僧俗之間的沖突。國(guó)人對(duì)真言宗的判攝，常根據(jù)其所需而做出與其本旨不盡相合的闡釋，出于“護(hù)法”目的，王弘愿亦屢次參與論爭(zhēng)。就影響來(lái)看，“顯密紛爭(zhēng)”一方面直接導(dǎo)致了太虛與王弘愿的分道，進(jìn)一步促使太虛一派將復(fù)興密宗的注意力由真言宗轉(zhuǎn)向了藏傳佛教。王弘愿與太虛鬧翻后，也失去了一支強(qiáng)勁的外援，在聲譽(yù)與布教權(quán)上都受到一定的損失。另一方面，它也促使人們對(duì)密宗不斷做深入的研究并使密宗屢次成為吸引輿論的焦點(diǎn)，密宗“神秘”的面貌得以為外界認(rèn)知(雖然未必準(zhǔn)確)。作為一新宗派，密宗能夠在十?dāng)?shù)年內(nèi)風(fēng)靡全國(guó)，對(duì)佛教界產(chǎn)生重大影響，“顯密紛爭(zhēng)”之推力亦未可小覷！

【責(zé)任編輯：趙洪艷；責(zé)任校對(duì)：趙洪艷，張慕華】

中圖分類號(hào)：B946

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文章編號(hào)：1000-9639(2015)02-0074-12

作者簡(jiǎn)介：李鄭龍，岳麓書社有限責(zé)任公司編輯(長(zhǎng)沙 410200)。

收稿日期：*2014—10—16