劉喜文，李武裝

(1．西安交通大學人文學院，陜西西安 710049;2．第四軍醫(yī)大學 護理學院，陜西西安 710032;3．西安工程大學思政部，陜西西安 710048)

一、幸福問題的提出與簡單分析

(一)問題提出的現(xiàn)實根據

一般認為，當一個經濟體的發(fā)展上升到一定高度，伴隨利益多元化的出現(xiàn)，其包孕并負載的倫理道德問題便凸顯出來，這也成為人們幸福觀發(fā)生變化的內在社會根由或幸福觀重新建構的重要參考坐標。當代中國幸福觀變動從而得以彰顯的更深刻的運行機理，在于轉型社會“無主時代”的氤氳反撥對“底線價值”的挑戰(zhàn)，以及由此而生的對道德高地之“頂層設計”的諸多迷茫和困惑。

比照來看，當代中國幸福問題的突顯，多少與希臘晚期哲學所發(fā)生的倫理轉向有著相似的社會背景。眾所周知，晚期希臘哲學轉向所開辟的倫理之路，實際上是把哲學研究的重心轉向了倫理學，由此哲學的主要目標不再是追求智慧，而是追求幸福。

當代中國自進入改革開放時期以來，社會主義市場經濟的初步建立和中國特色社會主義的初步建成及其所取得的成就，已為世界公認。但如此這般的成就帶來的影響又是多方面的，且毀譽參半:一方面，經濟富裕了的中國人需要追求真正屬于自己的新生活方式和新幸福模式;另一方面，曾經一邊倒的經濟發(fā)展模式所引起的社會失序或失范情勢，使得幸福問題的厘定愈加棘手和緊迫。一句話，中國“富裕社會”之路的實踐和期許，把中國幸福問題推到我們面前，亟待解蔽和澄明。換言之，社會的深刻轉型和市場經濟的深度推進，乃是當代中國幸福問題再度被關注的根據。

(二)問題提出的學術背景

關于幸福，古典時期的希臘哲學家們有過經典論述，中國傳統(tǒng)文化中也有過獨特闡發(fā)，但時至今日，幸福問題亦然眾口各異。究其原因，主要在于“幸?！笨梢杂胁煌尘八?。日常生活中人們言說的幸福，實質是對自己生活滿意度的主觀感受和心理體驗，人們可以把幸福和任何“人間四月天”的福祉相匹配。從哲學層面作理性選擇，人們所謂的幸福不外乎兩種:物本幸福觀和人本幸福觀。物本幸福觀以工具理性思維為依托，以物質財富的占有率(或占有量)為幸福指數構建標準，其后果是“見物不見人”(或者“物的依賴性”)邏輯的全面發(fā)用。人本幸福觀以價值理性思維為基準，以滿足個人的偏好、愛好、欲望、興趣等為旨歸，負載著團體、民族、國家的“個別利益”，其后果是“人類中心主義”邏輯的日漸盛行。二者論爭的焦點，借用康德的“審美無利害”話語來表述，在于幸福與利害是否有關。

進一步作理性判斷，我們不得不承認，現(xiàn)實中既沒有單純的物本幸福觀，也沒有絕對的人本幸福觀(相當于“斯賓諾莎幸?！?，二者事實上處于交互制約的復調敘事與實踐構建當中。德性論(義務論或道義論)幸福觀和規(guī)范論(目的論或后果論)幸福觀的分野抗衡，就是例證。不僅如此，就規(guī)范論幸福觀而言，我們既可以基于功利(目的)視野，也可以訴諸正義論領域;就功利視野講又被劃分出兩種路徑:從追求個人現(xiàn)實的物質利益和生存愿望出發(fā)來確立幸福觀，抑或從個人行為符合什么樣的道德標準出發(fā)來確認幸福觀?？梢?，“規(guī)劃”幸福并確立一種普適性的、既可欲又可行的幸福觀，的確并非易事。

這一現(xiàn)實困惑或者理論難題的根本所在，就是一系列“道德—幸福—社會結構”的深層生態(tài)關系性所構成的難題。

(三)問題的簡單分析

以“道德—幸福”關系為例。在哲學史上，幸福經常是被放置在倫理視野中進行考察的，而倫理本身就是理論化、系統(tǒng)化的道德，因此，幸福言說必然要與一定的道德相聯(lián)系，從而有了學界“德福一致”的問題謎團。而聯(lián)系的必然性可能是出于以下兩方面的考慮:一是從學理層面看，面向一種嚴謹學風本心和習性的秉持，為著一種學術對話、學術交流的便利;二是從實際出發(fā)，道德和幸福本身就是一對不可分割、具有很多交叉點或重合面、甚至具有同一所指的畛域。

以“社會結構—幸?！标P系為切點，一般意義上，對人而言的幸福都有兩個指向:內在靈魂的自由與外在世俗生活的寧靜。而無論是對自由的訴求還是對寧靜的渴望，既然人是社會的人，那么，對幸福的理解和建構就須臾也不能超越人之為人所在社會結構的限制。一定社會結構的變遷必然導致人們人生觀、價值觀和幸福觀的改變。

那么，如何才能有效地、合宜地確認當代中國社會的幸福觀呢?本文旨在回應和補全當代中國以“公益民生”為本位的“幸福中國”執(zhí)政理念和訴求愿景，也即當代中國“富裕社會”的幸福觀建構。簡言之，就是以分配正義視野下的幸福問題為切點，試圖彰顯一種基于“價值理性之限度”立場的“新倫理本體境界”(指對以財富和富裕為價值優(yōu)位的正視，但并不等于價值上的全部認可)，進而消除“倫理學貧困”和“哲學的貧困”。

二、中西比較視野下的幸福追問旨趣

(一)中國傳統(tǒng)文化中的幸福觀

中國傳統(tǒng)文化理解或呈現(xiàn)的幸福觀，基本圍繞“人”的生成之路展開，因而屬于一種“人本幸福觀”?！渡袝ず榉丁菲岢隽恕拔甯！奔次宸N幸福:“壽(百二十年)、富(財豐備)、康寧(無疾病)、攸好德(所好者德福之道)、考終命(各成其短長之命以自終不橫)。”［1］(P193)這可以看作幾千年中國文化之“人本幸福觀”的雛形。下面以儒家和道家為例，簡單分析和評判中國傳統(tǒng)文化中的幸福觀。

儒家的幸福觀。儒家認為人性主要體現(xiàn)在三個層面，即自然生命，譬如告子的“食色，性也”;德性層次，譬如孟子的“人性善”;人的主體性層面，譬如陸九淵和王陽明的“心即理”(因為良知、良心和本心等概念所表現(xiàn)的就是人的主體性)，從而古代儒家的幸福觀就可以被相應歸納為三種:生命幸福、道德幸福和精神幸福。

道家的幸福觀。道家代表人物老子和莊子幸福觀最核心和最關鍵的地方，都在于強調“心”的寧靜少欲。具體說來有三個層面:

1．名利乃身外之物，幸福乃心靈的自我契合。老子說:“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！?《道德經·第四十六章》)莊子說:“軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。”(《莊子·繕性》)奢求榮華富貴，不是生命本身所求，人身之外的物質之于人而言，實屬一種寄托。而這樣寄托的物質名利，來也匆匆，去也匆匆。

2．幸福并無多少、大小之分。《莊子·逍遙游》篇中有關于大鵬和小鳥的故事，郭象釋曰:“則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙也?！?《莊子注》)宇宙萬物并沒有大小強弱的人為區(qū)別，幸福本身亦無大小之分。

3．生死對人的幸福建構并無多大影響。莊子“鼓盆而歌”的故事眾所周知。莊子認為“明乎坦涂，故生而不悅，死而不禍，知終始之不可故也。”(《莊子·秋水》)就是說，生與死都是一種自然現(xiàn)象，人不應因為生或死本身而影響對幸福追求。在某種意義上，死亡的價值比生存更重要，更有意義。

(二)西方文化中的幸福觀

與中國傳統(tǒng)文化單純的“人本幸福觀”建構不同，西方文化中的幸福觀追問，由于主客二元思維與理性分析方法根深蒂固，所以主要流變?yōu)閷Α暗赂Ｒ恢隆眴栴}的求解。

在西方，一般意義上的幸福就是生活得“好”或者善。蘇格拉底(Socrates)早就指出，人都以好的事物或者善自身作為自己行為的目的，而靈魂的善或者德性是達致幸福的首要條件或先行邏輯，作為靈魂的德性的正義，完全可以充當這一角色，因此，“一個正義的靈魂和一個正義的人就會生活得好，而不正義的人就會生活的悲慘”［2］(P998)。這事實上已經描畫出人們關于道德與幸福關系問題的最初摹本——講道德就是幸福。

柏拉圖(Plato)進一步指出，幸福不但在于理性統(tǒng)治下的“心靈的和諧”的生成，而且還要求靈魂去進一步辨識真正的正義和善。按照他的邏輯，若想獲得真正的幸福，人們必須走出“洞穴”，進入我們賴以生存的現(xiàn)實世界并獲得“教育”。柏拉圖《理想國》(其書副標題是“國家或正義”)理論認為，在一個各階層秩序井然而又相互和諧的社會里(和諧的手段是通過哲學家的“教育”)，社會正義既然得到了維護，那它一定是最幸福的國家。這樣，個人幸福與城邦幸福就在邏輯上取得了一致。再其后，亞里士多德(Aristotèlès)指出:“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動?！币虼恕爸辽萍词切腋！保?］(P1102)。

毫無疑問，上述西方學人關于德福一致問題的觀念建構，仍然是在一種模棱兩可的抽象界說中進行的。經過西方近代“權利和自由問題”“權利和秩序問題”等一系列學理檢討，德福一致問題才日漸明朗并最終開啟了康德(Immanuel Kant)富有見地的理性分析視角。

康德首先指出，道德和幸福屬于兩個不同領域，因而是有界限區(qū)分的?？档抡J為，道德和幸福既然分屬于“經驗世界”和“理智世界”，那么，對于人而言，就有不同的地位和意義。道德和幸福不同的地位和意義也即人們擁有不同的“目的”——“自然目的”和“道德目的”，此即康德的“人是目的”理論。按照康德的邏輯，“自然目的”追求幸福，“道德目的”追求自由。二者既然共居于人，就有可能發(fā)生沖突和矛盾。

康德進一步指出，人之所以是人，皆因人的道德性即德性的存在，故而德性勿庸置疑應當在邏輯上優(yōu)先于幸福。如此這般被設定了前提或條件的幸福，才是大寫之人“配享的幸福”——與人的德性相匹配的幸福。人的實踐理性的真正使命是產生一個善的意志，意志之善是最高的善、絕對的善，始終限制著幸福的達成，甚至把幸福貶低為無。這種“善的意志就構成了配享幸福的不可或缺的條件本身”［4］(P461)。

大抵而言，在西方，從蘇格拉底最先樸素的基調定位(道德的就是幸福的)，到柏拉圖和亞里士多德的理論豐富和完善，歷經近代權利和自由問題的間接辨析，最終到康德富有深度的理性剖析，德福一致問題成為不可回避的理論難題之一。立足于廣義社會認識論求解德福一致問題，就不能僅僅面對“原子式的個人”，而是必須把視角延展到人自己建構并賴以生存的共同體與社會之中，并作更深層次、更細致的探討。換言之，德福一致問題的求解，理應與社會結構及其變遷相關涉。

三、當代中國“富裕社會”的幸福觀建構

所謂“富裕社會”，意指包含一種動態(tài)的、可以預期的社會形態(tài):一是不僅指物質豐腴，而且指精神富有，更指社會交往豐富;二是指“共建共享促和諧”的理念及其實踐設計。這樣的“社會形態(tài)”正是當代中國社會發(fā)展態(tài)勢與發(fā)展階段的概括。

誠然，當代中國“富裕社會”這一命題目前還沒有一個比較完美且自足的釋義，但我們依然可以從以下社會事象的閃亮登場中，去捕捉和體悟它的“合理內核”或基本規(guī)定。這些社會事象包括:(一)富二代、官二代現(xiàn)象;(二)暴富群體;(三)仇富或仇官心理;(四)“共同富裕”的國家社會本質和目標以及“創(chuàng)富奇跡”的合法性問難;(五)追求幸福和富裕的“人性”本根(特別是人的“超越性屬性”);(六)“新媒體時代”信息交往多元和豐富現(xiàn)象;(七)城市化、現(xiàn)代化和全球化進程中的“城鄉(xiāng)差別”“東西部差別”“行業(yè)差別”(“玻璃門”和“彈簧門”現(xiàn)象)“機會差別”和“民族發(fā)展差別”等導致的“貧富分化陷阱”乃至“制度性貧困”(主要由成本不斷對弱勢群體的轉嫁造成);(八)“明星效應”刺激下的普通人心理不平衡現(xiàn)象;(九)對諸如“國富民強”還是“國進民退”的大討論;(十)“扶貧公益”社會承諾的大幅度、全方位啟動或介入以及“三次分配”的出場。當然還包括由上述“庫茲涅茨曲線”①庫茲涅茨曲線庫是1971年諾貝爾獎獲得者、俄裔美國著名經濟學家、“美國的G．N．P．之父”西蒙·庫茲涅茨(Simon Smith Kuznets，1901-1985)于1955年提出的分析人均收入水平與分配公平程度之間關系的一種現(xiàn)代發(fā)展經濟學命題，又稱作“倒U曲線”(Kuznetscurve)。其研究表明，收入不均現(xiàn)象隨著經濟增長先升后降，呈現(xiàn)倒U型曲線關系。延展所積累和積聚的綜合性“社會心理疾病”“輿情憤激”等社會難題。

列舉凡此種種的社會景觀，并不只是為了說明“我們現(xiàn)在正生活在一個充滿悖論的時代”，而是要通達一種的新人學境界所關切的一種面向“新倫理本體境界”的幸福理論訴求。

在當今時代，對處于發(fā)展轉型期和正加速向現(xiàn)代化邁進的中國而言，“真善美”的追求不能陷入約定俗成乃至自欺欺人的“烏托邦想象”之中，而必須承認“價值理性之限度”，并把問題落實到具體的“利益”(包括覺醒了的利益意識、分化了的利益群體、復雜了的利益關系和正義關切了的利益分配等)之中。其中的道理很簡單:盡管我們不斷批判資本本身帶來的社會發(fā)展“事實”，但誰也不能否認資本為持續(xù)拓展全球流動新空間所做的貢獻，以及資本執(zhí)行利潤邏輯、文明邏輯和責任邏輯的合法性。

可見，討論富?；蛐腋栴}，關鍵是讓它們何以在打破現(xiàn)有利益格局基礎上，重新安排調整分配問題，尤其是財富分配問題。畢竟“財富中國”并不足以表征“幸福中國”的全部，更難以企及“美麗中國”的高度。問題之解決，固然離不開道德的適度調適，但更為有效和關鍵的是直面社會結構的強大磁場，大力發(fā)揮社會結構自身的基礎性調節(jié)功能。

如此結論，在于以下兩個層面的理據:一方面，“歷史只是追求各自利益的人的活動而已”。人的自由、平等、職務與地位乃至構成人的尊嚴的基礎部分，都與人自身“利益”的獲得和分割有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此也與人的幸福觀密不可分。在這個意義上，可以說正義問題的核心就是分配正義問題。因為，按照美國政治哲學家、倫理學家羅爾斯(John Bordley Kawls)的經典論述:“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要德性一樣。……每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以整個社會的福利之名也不能逾越。因此，正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數人的犧牲?！保?］(P3-4)

另一方面，社會結構本身是“另一只看不見的手”。有學者早就指出:“中國現(xiàn)代化兩難癥結真正的根本的要害，在于國家與社會二者之間沒有形成適宜于現(xiàn)代化發(fā)展的良性結構，確切地說，在于社會一直沒有形成獨立的、自主的結構性領域?！保?］或者說，中國當下的社會結構和民眾基礎，以及傳統(tǒng)的國家與社會關系范式，已經無法容納中國現(xiàn)代化諸要素的成長，也無法承受現(xiàn)代化諸要素成長所帶來的社會全面變革。

上述結論和理據在倫理學視野中轉化為如下學理判斷:一個“富裕社會”圍繞的核心問題或者亟待化解的首要問題，就是已經或者即將步入“共富”社會的多元價值沖突及其有效措理①因為在經濟社會或市場社會轉型期，社會成員的角色、地位及能力各不相同，從而其收入、財富不同甚至差異較大。由財富利益引起的社會矛盾、價值觀沖突也就順勢凸現(xiàn)出來。［7］。因此，在多元價值沖突日漸漲裂的社會中，如果還是沿循“陽春白雪”與“下里巴人”涇渭分明的老路，去求解德福一致問題或者建構幸福文化，顯然是不合事宜的。換言之，當代“富裕社會”的幸福文化建構，理當達成某些普遍性乃至原則性共識:第一，盡管幸福不等于富裕，但不正視當代社會“富?！笔孪嗟目陀^性事實或者“富裕社會”之基本規(guī)定的幸福觀，一定是不真誠的。第二，不包容個體特別是弱勢群體走向富裕的幸福觀，絕對是片面的。在“富裕社會”里，“責任倫理”(生存性原則)比“信念倫理”(普遍道德原則)似乎更具有優(yōu)位性。第三，真正的幸福觀，就在于人內心與人的生活世界、個體與社會之間的相對平衡程度。第四，較之于傳統(tǒng)的物質幸福指數和精神幸福指數，交往幸福滿意度的合宜生發(fā)，對于一個“富裕社會”的文明進步，可能更為棘手，也更為根本。第五，只有以“觸及既有利益格局”或者“重新分配社會價值”為重心而確立的幸福，才不至于流于文化人類學或價值現(xiàn)象學的形式和說教，幸福也才能最終落到實處。第六，立足于“富裕社會”幸福文化建構的邏輯向度(主題轉換，邏輯先行)，社會結構之于幸福，應具有本源意義;道德之于幸福，應具有實現(xiàn)——生成意義，因為社會結構內在地優(yōu)先于道德(道德具有天然的不穩(wěn)定性)。

對于這些普遍性或原則性共識本身，我們應有勇氣捫心自問:我們?yōu)橹畠A心領悟、悉數努力、真誠付出、有效踐履了沒有?

進一步反問，幸福究竟是什么?為什么要過得幸福?何謂“有尊嚴的幸福生活”?幸福觀建構的焦點和難點在哪里?有沒有普適性的幸福觀?等等。如此這般無非是提醒人們要在以下三方面繼續(xù)追問:第一，幸福確當與客觀物質世界的因果關系如何?第二，確立幸福與其行為后果之間的因果關系如何?第三，確立幸福的行為后果對所在社會的連鎖影響又如何?

就當代中國民眾普遍的幸福邏輯發(fā)生及其實現(xiàn)而言，后發(fā)外生型現(xiàn)代化進程中不可避免的“民生缺失陷阱”，伴隨發(fā)達國家的“高福利陷阱”和“貧富分化陷阱”②此三大陷阱可稱為當代中國社會面臨或凸現(xiàn)的“三大陷阱”。，共同造就并帶來社會的公平正義問題，中國知識分子始終不甘心中國“社會智識的平融化”，因此當代中國的幸福觀建構、同構或重構問題，就理所當然地獲得了學界普遍的關注并得以堂而皇之地出場和在場。問題在于，這個不得不說卻欲說還休的問題，顯然不是由某個向度或某種視角一廂情愿地承載、廓清乃至體驗而生發(fā)的。

追求與踐履幸福的價值理念和歷史目標是永恒的，但對幸福滿意度或幸福指數的厘定，須臾也不能脫離道德和社會結構的雙向調適，只是后者的調適更具有基礎地位或者在邏輯上優(yōu)先于前者。因而，有關幸福的追問、探索及其實踐，只有起點而沒有終點。

［1］孔穎達．尚書正義∥十三經注疏(上)［M］．北京:中華書局，1980．

［2］WORKS P C．Edited，with Introduction and Notes，by John［M］．Cooper，Cambridge:Hackett Publishing Company，1997．

［3］亞里士多德．尼各馬可倫理學［M］．廖申白，譯．北京:商務印書館，2003．

［4］康德．康德著作全集(第4卷)［M］．李秋零，譯．北京:中國人民大學出版社，2005．

［5］羅爾斯．正義論［M］．何懷宏，何包鋼，廖申白，譯．北京:中國社會科學出版社，2009．

［6］鄧正來，景躍進．建構中國的市民社會［J］．中國社會科學季刊(創(chuàng)刊號)，1992，11．

［7］李武裝，趙建保．現(xiàn)代性:中國文化現(xiàn)代化最基本的理論理性［J］．探索，2013，(3)．