劉 艷 解光宇

(安徽大學哲學系 安徽合肥 230039)

呂大臨(1044-1091)，字與叔，陜西藍田人，北宋著名理學家。先后從學于張載、二程。正是由于其“關洛之間”的特殊為學背景，決定了他在宋明理學思潮中是一個不可忽視的中堅人物。宋明理學在中國哲學史上占有極為重要的地位，因為它是儒、釋、道3種思想長期碰撞、融合的結果，且呈現(xiàn)出不同于漢唐時期新的哲學形態(tài)。在恢復先秦儒學，與佛老抗衡的過程中，宋明理學形成了其獨特的問題意識和話語系統(tǒng)，并賦予中國哲學中天道觀以新的內涵。天道觀是宋明理學特別是北宋儒學中最為重要的問題之一，而呂大臨對天道問題有其深刻的認識。雖然他先從學于張載，后從學于二程，但其天道觀的思想大部分則是他在關學時期形成的。在天道觀上，他繼承并超越了張載，對天道觀的理解有其獨特的認識。

一、“天之道，虛而誠”

關于天道觀，呂大臨認為“天之道，虛而誠”［1］477。他以“虛而誠”來表達對形而上本體的認識。因為天道“視之不見，聽之不聞，無聲形接乎耳目而可以道也?！保?］273故以“虛”稱之，也即天道無形，以此來描述天道的超越性?？梢?，呂大臨所謂的“天道”并非具體的有形有象之物，而是超越具體事物之上的形上實體。然而，這一形上的本體又具有客觀實在性，呂大臨以“誠”名之，“誠”即天道之實，以此來描述天道的現(xiàn)實普遍性?！疤摱\”看似簡單的表述，卻把天道無形而實有的特征形容得淋漓盡致。

呂大臨對天道思想的理解承襲了張載，而又不同于張載。呂大臨以“虛”來表達天道超越的內涵，這“虛”字顯然是繼承張載“太虛”的概念。張載視“太虛”為天道的價值根源，認為太虛作為本體是在天道氣化的過程中表現(xiàn)自己的，“太虛”是氣之本體，是氣的本來的、原始的狀態(tài)。這里的“太虛”并非虛空，而是一種清稀細微之氣，所以張載認為“太虛即氣”。在張載看來，“太虛”是萬物的本源，是宇宙的本體，故“太虛”只做名詞講。呂大臨認為，“虛”是一個形容詞，用來描述天道之形而上的特征，“虛”字形容天道無形無相，人看不見、摸不著，無法用感官感覺到，但是天道卻真實存在，因為天道不僅“虛”，而且“誠”。呂大臨以“虛而誠”來描述天道，將“虛”與“誠”這兩個內涵看似矛盾的詞聯(lián)系起來論說天道，這是呂大臨天道觀的創(chuàng)新之處。而在張載的天道論思想中，“太虛”是超越的本體，二程則注重“天理”二字。這種“天理”在天為“天之道”，在物為“物之理”，在人為“人之性”，可見二程賦予天道觀以“理”的內涵，是以“天理”來闡釋天道。而呂大臨則創(chuàng)造性地運用張載“太虛”中的“虛”以及《中庸》中所強調的“誠”來詮釋天道超越而實有的品質。不過對于什么是“虛”，呂大臨并沒有明確說明，所以須借他處之文以助解。呂大臨在《禮記解·中庸第三十一》中有一段這樣的文字:“所謂中者，性與天道也，謂之有物，則不得于言;謂之無物，則必有事焉。不得于言者，視之不見，聽之不聞，無聲形接乎耳目而可以道也;必有事焉者，莫見乎隱，莫顯乎微，體物而不可遺者也?！保?］273這段文字表明:呂大臨所謂的“天道”是超越有形有象的具體事物之上的形而上實體，具有普遍性和超越性，而正是因為這種實體“視之不見，聽之不聞”，所以呂大臨以“虛”字來形容。對于什么是“誠”，呂大臨言:“夫誠者，實而已矣”［1］301，顯示出天道的客觀實在性?！疤摱\”雖簡約，卻表達了天道無形而實有的特征。張載雖更為強調“虛”與“氣”關系，卻也很少將“虛”與“誠”聯(lián)系起來論說，即使有論之，也是側重強調“誠”的內涵。張載言:“天地之道無非以至虛為實?！保?］325又言:“誠則實也，太虛者天之實也?！保?］324可見在張載那里，“誠”具有“虛”與“實”的雙重內涵。張載認為，天地以“太虛”為本，而這“本”即為“至實”，也便是誠。“性與天道合一存乎誠”、“天所以長久不已之道，乃所謂誠”［2］21，在張載的思想中，“誠”是統(tǒng)貫天人的樞紐。然而，在呂大臨的思想中關于“虛”的明確闡述幾乎沒有，對于“誠”的論說卻是隨處可見。對于“天道”，呂大臨以“虛而誠”稱之，“誠”是真實無妄之意，表現(xiàn)了天道雖無形卻真真正正的存在。這里的“誠”似乎和“虛”一樣，是一個形容詞。但在呂大臨的思想中，“誠”不僅用來形容天道，甚至也等同于天道。

二、“誠者，理之實”

關于“誠”，《中庸》有言:“誠者，天之道;誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。呂大臨對這一章的解釋是:

“誠者，理之實然，致一而不可易者也。大而天下，遠而萬古，求之人情，參之物理。理之所同然者，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)。理本如是，非人私志智所能為，此之謂‘誠’。誠，即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故誠者，天之道，性之者也;誠之者，人之道，反之者也。圣人之于天道，性之者也;賢者之于天道，反之者也。性之者，成性而與天無間也，天即圣人，圣人即天，從心所欲，由仁義行也，出于自然，從容不迫，不容乎思勉而后中也;反之者，求復乎性而未至也。雖誠而猶雜之偽，雖行而未能無息，則善不可不思而擇，德不可不勉而執(zhí)，不如是，則不足以至乎誠矣?！保?］295

這里，呂大臨認為“誠”就是“天道”，是對天道流行狀態(tài)的描述，天道自然而然，所以“誠”也具有天道自然的純一無妄性質。而人則往往受私意小智的干擾，所以需要一個“誠之”的過程，即必須經(jīng)過一番工夫修養(yǎng)，才能達到“誠”的境界?！罢\者”與“誠之者”的關系顯然是天道與人道的關系。呂大臨雖視“誠”為天道，認為“誠即天道也”［1］295，但“夫誠者，實而已矣”［1］301。呂大臨又將“誠”以“理之實”而示之，把“誠”與“理”聯(lián)系起來，認為“誠”就是天理的實然狀態(tài)，是天道落實于現(xiàn)實中的體現(xiàn)。呂大臨言:“誠者，理之實，致一而不可易者也”［1］295、“順而有理，所知者立天下之大本，雖有不知，不足憾也;所能者順天下之眾理，雖有不能，為足咎也。其知其能，體天地之簡易而已?！保?］177大本即天道、即誠體，亦即“至一不可易之實理”，可見呂大臨所謂的天道、誠體、理體從某種層次上來說具有內在一致性。

天地萬物的存在有其形體意義的存在，也有其價值意義的存在?！疤斓厝f物形氣雖殊，同生乎一理”［1］114，正因為這“一理”，天地間的所有存在才具有了目的、意義和價值。呂大臨說:

“夫誠者，實而已矣。實是有理，故實有是物;實有是物，故實有是用;實有實用，故實有實心;實有實心，故實有是事。是皆原始要終而言也?；豢梢贼P，則箕非箕矣。斗不可以挹酒漿，則斗非斗矣。種禾于此，則禾之實可收也。種麥于此，則麥之實可收也。如未嘗種而望其收，雖荑稗且不可得，況禾麥乎?是所謂‘誠者物之終始，不誠無物也?！保?］489-490

“實有是理，乃是有物。有所從來，有以致之，物之始也;有所從亡，有以喪之，物之終也，皆無是理，雖有物象接于耳目，耳目猶不可信，謂之無物可也?！保?］300

在這里，呂大臨將“誠”與“物”聯(lián)系起來，從而強調“誠”即“實”的本質規(guī)定性。呂大臨認為，萬物存在的意義在于實有天理存于其間，如果沒有理，則物不可以稱其物。就像箕如果沒有簸揚，斗如果不能挹酒水，則其存在是無意義的，就不可以稱其存在為“實”，而真正意義上的存在之“實”則指萬物的存在有其功用，有意義和價值?！罢\”作為一種至實之理，是萬物存在的形而上之根據(jù)，有理之物，才有意義，無理之物，可視為“非物”。所以，呂大臨說:“誠則有物，不誠則無物矣”［1］473。事物的內在價值才是事物得以存在的根本依據(jù)，所以萬物的“始”與“終”也并非時間、形體上的“始”與“終”，而是理、價值與意義上的“始”與“終”。萬物存在的價值所在就是萬物的至實狀態(tài)，萬物形體的存在不可以謂之“實”。簡而言之，形體的存在并非真正的存在，意義的存在才是真正的存在。呂大臨以“理之實然”的“誠者”作為萬物存在的價值依據(jù)，從而強調了天地萬物存在的真正意義，最終強調“誠即天道”，故“誠”存在于天地萬物之中，呂大臨賦予“誠”以“理”與“實”的內涵。

呂大臨關于“誠者，理之實”的論說繼承了張載和二程，但又不同于他們。雖然呂大臨講“夫誠者，實而已矣”，這同張載所講的“誠則實也”同出一轍，但是這里的“實”卻有著不同的內涵。張載認為“太虛者天之實”、“天地之道無非以至虛為實”，可見在張載那里“太虛”就是“實”，因為“太虛”是萬物之本，這個萬物之本就是“實”。呂大臨所講的“實”指的是“理”，是事物內在的規(guī)定性，是萬物存在的價值和意義。然而，呂大臨這里所講的“理”又不同于二程所講的“天理”之“理”，呂大臨認為“實是有理，故實有是物;實有是物，故實有是用”，他強調的是萬物因為有“理”，才會有用，有價值，進而才是真實存在的，“理”是萬物的價值性本源。而二程則認為“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來”［3］33，理是天地萬物的創(chuàng)造之源，二程又認為“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理”［3］198，理又是萬物的“所以然”，天地萬物皆稟此理而具性。二程也有關于“誠”的闡述，但是二程是從工夫論層面上論說“誠”的，他們認為“誠”就是真切的體認并承認天理，承認人本身所具有的良知良能。而呂大臨則將“誠”提高到本體論層面，認為誠即天道，“不誠無物”。

三、“至誠不息”

“虛而誠”的天道乃形而上的超越本體，是萬物得以生存的依據(jù)，是至一而不可易的實理。同其師張載一樣，呂大臨也以《中庸》、《易傳》為依據(jù)，突出了天道的本體論意義。不僅如此，在呂大臨思想中，“虛而誠”的道體也具有宇宙論的意義。呂大臨以“至誠不息”來闡述天道的動態(tài)生化之理，認為天道也具有創(chuàng)生義、秩序義以及不息的實體義。

呂大臨言:“實理不貳，則其體無雜;其體不雜，則其行無間。故‘至誠不息’，非使之也，機自動耳。乃乾坤之所以闔辟，萬物之所以生育，亙萬古無窮者也。”［1］302即至誠不貳的道體或理體純一無偽，其運動變化、化生萬物自然而然，并非有一個外在的力量或高于道體的實體使之運動，否則“使之則非實，非實則有時而息矣?！保?］302道體自身就是天地萬物的形而上本體，是最高的實體，天下沒有任何東西可與它相比較，運動不息、化生萬物是道體或者理體自身的特征。因天道“至誠不息”，所以“天地運行而不息”、“四時變化而無敝”、“日月相從而不已”、“晦朔生明而無敝”［1］302，天地、四時、日月至動不亂，天道以此來彰顯其真實無妄、不息不已的實體義，從而使人明白宇宙間的確有此道、有此理。呂大臨又言:“一闔一辟，天機自然，無作無息，以生萬變，蓋神而化之者也，故曰‘不動而變’。至誠不息，日新無窮，萬物之成，積日之養(yǎng)而已，蓋為物不貳者也，故曰‘無為而成’。所以載物、覆物、成物者，其能也;所以章、所以變、所以成者，其功也。能非力之所任，功非用而后有，其勢自然，不得不爾，是皆至誠不貳而已，此‘天地之道’，所以‘一言而盡也’。天地所以生物不測者，至誠不貳者也;天地所以成者，積之無疆者也。如使天地為物而貳，則其行有息，其積有限，昭昭撮土之微，將不同乎眾物，又焉有載物、覆物、成物之功哉?”［1］303，天道“不動而變”、“無為而成”，“其能”非力所能任，“其功”非用而有，只是自然而已，其根本在于天道“至誠不貳”。如果其運動有息，則與有形有限的“形而下者”并無二致，那么其“載物、覆物、成物”就無從談起。在呂大臨看來，“至誠不息”的道體雖難以理解，但天地萬物的運動變化、生生不息就是天道的顯現(xiàn)。固然，天地萬物各不相同、錯綜復雜，但歸根結底都是“至誠”道體的外在表現(xiàn)而已?；谏鲜鰠未笈R對道體或理體的看法，故其稱:“天道性命，自道觀之則一，自物觀之則異。自道觀者，上達至于不可名，下達至于物，皆天道也?！保?］478-479天地萬物、天道性命如果以道觀之，則都是一致的，即為天道的顯相，如果以物觀之，則萬物各異，物僅僅是物。從道的角度看，無論是不可名狀的事物，還是每一具體的事物，都是天道的發(fā)育流行。

在天道論思想中，呂大臨認為天道“至誠不息”，運動變化，自己化生萬物，無需憑借它物。而張載在論述天道化生萬物的過程中，將“氣”引入其中。他認為“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”［2］7，聚則有形，產(chǎn)生萬物，散則無形，化為太虛，其實都是一氣的變化而已，。這一氣之所以能夠運動不息，因為“一物兩體，氣也”［2］10，“兩不立，則一不可見;一不可見，則兩之用息”［2］9，氣自身內部包含著陰陽兩個對立面，這兩個對立面相互對立、相互作用，使得氣處于不斷地運動變化之中，從而生成宇宙萬物。在二程那里，人與萬物皆從“生生之理”而來，這個“生生之理”在天為天之道，在物為物之理，在人為人之性。二程言:“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氳，萬物化醇’，‘生之謂性’，萬物之生意最可觀”［3］120，天地以生為道，以生為德，也即生生之理，此生生之理體現(xiàn)于天地萬物的發(fā)育流行之中，二程將天道的運動變化之理闡述為生生之理。呂大臨以“至誠不息”直接論說了天道化生萬物的動態(tài)之理，使“至誠”的道體具有了宇宙論的意義。

在闡述天道觀的過程中，呂大臨繼承了張載“體用不二”的天人合一的思維模式，認為天道下貫于人形成了人之性。所以在呂大臨的思想中，以“至誠不息”來論說形而上之天道時，也用以描述圣人之德的最高境界。人人渴望明白天道之理，而只有達到“至誠”境界的人才能明了，所以“至誠”的境界是人人成圣的目標。在呂大臨那里，這種“至誠”的境界是“誠一于理，無所間雜，則天地、人物、古今、后世，融徹洞達，一體而已?！保?］300即與天地萬物同流無間，一切盡知，無彼此、先后之別。“至誠與天地同德，與天地同，則其氣化運行，與天地同流矣。興亡之兆，禍福之來，感于吾心，動于吾氣，如有萌焉，無不前知。況乎誠心之至，求乎蓍龜而蓍龜告，察乎四體而體應，所謂莫見乎隱，莫現(xiàn)乎微者也。此至誠所以達神明而無間，故曰‘至誠如神’”［1］300。作為一種至高的境界，“至誠”與天地同德亦同流，萬事萬物感應于心則無所偏差，天地萬物以至于心則無所不知。這種至高的境界，呂大臨有時也以“神”來表達，同其師張載一樣，認為是天道流行的神秘莫測的表現(xiàn)。

呂大臨認為:“誠以為己，故不欺其心。人心至靈，一萌于思，善與不善，莫不知之?！保?］272“誠”首先是規(guī)定人心的，確切的來說是對己心的規(guī)定，要求人不自欺，誠以待己，這樣對于天下的“善與不善”才能知之，對人心才能知之。否則“既曰誠矣，茍不自成就，如何致力?既曰道矣，非己所自行，將誰與行乎?”［1］489即如果不能誠己，則不能誠物，易言之，誠在于己而不在于己之外的物。要達到“至誠”的境界，“隱微之間，不可求之于耳目，不可道之于言語”［1］273而只能“惟虛心以求之”［1］273。在呂大臨看來要通過“心體”的感知而非感官的認識，人才能通達本體，明了天道，從而達到“至誠不息”的境界。以此，呂大臨便指出了通達本體的工夫論，這種工夫指向是通過誠心的修養(yǎng)而使天地萬物一體，使人明白天道之理，此時本心自然而然的彰顯著天道與義理，而能達到至誠境界的只有體天下一體的圣人。“‘唯天下至圣’一章，論天德，唯圣人可以配之;‘唯天下至誠’一章，論天道，唯圣人為能知之?！保?］707“天德”“天道”只有圣人才能“配之”、“知之”，也只有圣人才能超越私己、與萬物合一。不僅如此，“惟誠所以能中庸”［1］484，從某種意義上來說，誠也就是中庸，它存在于萬事萬物之中，是貫通天地萬物的一種原則?！百t賢至于好色，好善有誠矣;事親不愛其力，孝有誠矣;事君不有其身，忠有誠矣;待朋友而不欺，交際有誠矣?！保?］425就人倫關系而言，“誠”是人與人之間交往所必須遵循的原則。從人之善、孝、忠、信4個方面突出了“誠”之“誠信”的內涵。除此之外，呂大臨還認為至誠可以移命，他言:“雖命不易，惟至誠不息，亦足以移之，此大德所以必受命，君子所以不謂命也?！保?］480命對先秦儒家來說是一種不可違背的客觀規(guī)律，但并沒有否定人改變命的主觀能動性。所以，呂大臨認為能與天地萬物同流而達到至誠不息境界的圣人，也即能夠明乎天道精微之理的人，才可以以其“至誠”的大德改變命運。

結語

呂大臨先從學于張載，后問學于二程，其復雜的學術背景使得其在中國哲學史上占有極為特殊的地位。呂大臨“通六經(jīng)”，其對天道觀的認識吸取了先秦儒家天道觀思想的精華，同時，作為關學和洛學兩大學派的高足，呂大臨天道觀思想也是關、洛二學理論互動的結果。在天道觀問題上，呂大臨繼承張載，并融合了二程的天道觀思想，賦予天道觀以新的內涵。呂大臨認為天道“虛而誠”，誠即天道，天道“至誠不息”，人只有達到“至誠”的境界，才能明乎天道的精微之理。在呂大臨的思想中，天道與誠、理是一致的，是同一本體的不同規(guī)定性，具有超越性、客觀實在性、普遍性和永恒性。可見呂大臨在本體論層面上賦予張載“太虛”中的“虛”、《中庸》中的“誠”、以及二程思想中“理”的概念以新的內涵，并使得中國哲學中“誠”的思想更加豐富，這不僅是對其師張載、二程天道觀思想的發(fā)展，更是對儒家義理之學的深刻闡釋，在中國哲學天道觀思想中具有重要的意義。對于呂大臨而言，其天道觀思想在其整個思想體系中占有十分重要的地位，因為其天道觀思想為其心性論思想提供了基礎，是其探討“性與天道”問題并與佛老相抗衡的前提?？傊?，呂大臨對天道觀的體認為儒家的大道精微之理提供了理論依據(jù)，其思想在中國哲學史上具有不可忽視的地位。

［1］陳俊民.藍田呂氏遺著輯校［M］.北京:中華書局，1993.

［2］(宋)張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［3］(宋)二程.二程集［M］.北京:中華書局，1981.