鄭隨心

試論荀子的義利觀
——基于公私關系角度的考察

鄭隨心

在孔子、孟子的基礎上，荀子對義利之間的關系進行了更加深入的探討。荀子談義時將個體置于群體之下，認為群體是個體得以生存的基礎，“義”是人成為人的規(guī)定，群是“義”得以實現(xiàn)的前提。荀子談利時與人的欲望相聯(lián)系，人的欲求過度就會引起個體與群體的矛盾。義利對立發(fā)生在公利與私欲之間，平衡公利與私欲的方法是“養(yǎng)欲”。以禮養(yǎng)心，令欲適度，行于中和之道。

儒家倫理；荀子；義；利；群；禮；養(yǎng)欲

義禮之辯自古以來便是重要論題。儒家對義利的討論發(fā)端于孔子?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子繼承發(fā)展了孔子的思想，將仁義與王道聯(lián)系起來，說：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！薄盀槿顺颊邞讶柿x以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子，兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）在孔孟的基礎上，荀子在《修身》《榮辱》《王制》《正論》《禮論》《性惡》《大略》等文章中對義利關系進行了更加深入的探討，認為“先義后利者榮，先利后義者辱”，主張以公義勝私欲、以義制利、以禮養(yǎng)心。

一、義：群體之公利

《說文解字》將“義”歸入“我部”，記載了2個義項。讀yí時，指“己之威儀”?！洞蟠鞫Y記·曾子立事》中有“君子義則有?！保跗刚浣庠b為“儀”。讀yì時，當“宜”講?！睹献印ち夯萃跎稀分杏小耙嘤腥柿x而已矣”，朱熹注“義乃心之制，事之宜”。“宜”的內(nèi)涵豐富，有許多引申意義。比如：荀子《大略》“義，理也”；《淮南子·齊俗》“義，循理行宜”；《大戴禮記·盛德》“義者，所以等貴賤、明尊卑”。這里的“義”，明顯具有禮的意味。此外，《墨子·天志下》中提到“義者，正也”；《呂氏春秋·貴公》中說“尊王之義”，高誘注“義，法也”?？梢姡傲x”涵蓋諸多內(nèi)容，這些內(nèi)容又是可以相互貫通的。

由“己之威儀”如何發(fā)展為“宜”的呢？從字形上看，“義”字上羊下我，羊是古代祭祀用的祭品，祭祀有一套儀式，儀式是特定情境下的適宜。從橫向上來說，“儀”就是明貴賤、別尊卑，處于不同社會階層的人有各自的禮儀，那么全社會的成員一一得其定位，一一見其貞固而有所安［1］。從縱向上來說，儀式作為外在表現(xiàn)形式會隨社會時代而有所變化，如夏代與商代的儀就不同，因此“儀”又是一種動態(tài)的適宜。由此可知，“儀”是“義”的原始含義。此外，一套儀式被固定下來后自然就暗含了一種義務性，由此與“義”字下的“我”相聯(lián)系，“義”的概念本身便蘊藏著內(nèi)在的張力。

許慎認為，“我”即古“殺”字。古文“我”是從戈從重刀之省文，蓋我者，私己也。一執(zhí)我見，則戈矛自生，從戈從重刀，垂戒之至也［2］?！拔摇币馕吨鲬?zhàn)、爭執(zhí)的狀態(tài)。作為祭祀的個體，要時刻準備著為宗族群體與另外群體而戰(zhàn)斗?！拔摇庇兄饔^的意味，僅表單數(shù)?！凹褐x”中，“己”也是單數(shù)。段玉裁注《說文·己部》：“人己，以別于人者”。單數(shù)意味越重，與所在群體之外事物的對立越明顯。所以，“義”本身暗含個體內(nèi)部之間、此群體與彼群體之間的沖突?！傲x”字為上下結構，上羊下我，羊尊我卑，這便要求個體以公為先，以公為上。這對于群體來說，在內(nèi)部能形成堅固的凝聚力，最大化地促進群體發(fā)展。因此，個體要成為群體中的個體。葉海煙說，儒家看待人之生命至少有4個向度，其中一個便是“生命為群體的存在”［3］。那么，談“義”必須先弄清楚“群”。

荀子認為，首先，群是“分”、“義”得以實現(xiàn)的前提?！叭肆Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！保ā锻踔啤罚┢浯?，群體是個人生存下去的基礎?！叭松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄叭旱喇敚瑒t萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！保ā锻踔啤罚┰俅?，“義”是人成為人的規(guī)定。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā锻踔啤罚┤菏恰傲x”得以實現(xiàn)的前提，而人只有在群體中才真正體現(xiàn)為人。也就是說，荀子的“義”依托于群，無群便無“義”，無“義”就無從談人。群是公，個體是私。程頤說：“義與利，只是個公與私也?！保ā抖陶Z錄》）從公的角度談義，義即公利。那么，何以為義？與孟子主張從個體德性修養(yǎng)上出發(fā)走內(nèi)在的修養(yǎng)路數(shù)不同，荀子是從功用角度主張在制度層面下功夫。荀子認為 “人之性惡，其善者偽也”，因為“今人之性，生而有好利、疾惡、殘賊，順是，則爭奪生辭讓亡，殘賊生忠信亡，淫亂生禮義文理亡”，所以必須“以理義文理制之”（《性惡》）。荀子對性善有說明：“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！边@便涉及“利”。

二、利與義的沖突與重合

《說文·刀部》：“利，铦也，從刀，和然后利，從和省。”何謂“和”？《說文·口部》：“和，相應也，從口，禾聲。”《論語·八佾》：“始作，翕如也；從之，純?nèi)缫病?。劉寶楠：“鄭玄云：純?nèi)?，咸和之矣。案：云純?nèi)绯珊椭诱?，謂人聲樂樂相應而不雜也。”［4］所以，“和，諧也”（《廣雅·釋詁三》），具有協(xié)調(diào)的含義。從字形上看，“和”左禾右口，滿足人最基本生存需要，這是“和”的根本，也是“利”的基本含義，都是從人的生理需求出發(fā)。那么，何以“和”？荀子曰：“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”（《王制》）義之和，才能宮室可居，兼利天下。《易·乾·文言》：“利者，義之和也”。由此可以看出，“利”比“義”含義更狹窄，層次要求更高，義中之和才是利，義是和的充分條件，有義不必有和，無義必無和。真正的利是建立在義與和雙層基礎之上，和之下的義為真正的利，這樣的利才至廣恒久。

荀子談利，多與情欲相聯(lián)系?！傲x與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利?！保ā洞舐浴罚├翘焐?，不可改的，但并不是所有的利欲都不能變。荀子從不同層面探討了利欲。從人的生理需求上講，欲作為人之本能無法改變，也沒有必要改變，君主要盡力滿足民之欲?！安桓粺o以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。”（《大略》）人之欲是同質(zhì)的，個人與群體之利不存在任何矛盾，反而個人與群體有共同的戰(zhàn)斗對象：自然。這是荀子提到的“一則強，強則多力”階段。然而，“人生而有欲，欲而不得故不能無求，求而無度量分界故不能無爭，爭則亂，亂則窮”（《禮論》）。欲的過度即無度量分界，則會引起個體與整個人類群體的矛盾。這時應怎么辦？“先王制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于利，兩者相持而長。”（《禮論》）這里，禮義的作用有2個向度：第一，欲不窮物。要求克己之私欲，成就群體之公利。義是人之為人的規(guī)定。在荀子那里，個體是群體中的個體。無群則無從談義，無義則無以談人。承認是人，也就默認了公利高于私利。一味追求個人之利，會損害群體利益，若群體崩潰則將從根本上否定人的含義。保證群體之利，不僅保證了人成為人的基礎，而且從長遠看必然有益于個人之利。從個人修養(yǎng)上看，追求一己之私，會造成“寐也魂交，覺也形開，與接為構，日以心斗”，“終身役役而不見成功，苶然疲役而不知其所歸”（《莊子·齊物論》）的后果，終身被迫“役于物”，被物欲所左右。物，得之于外；德，得之于心。向外取物，屈于物之下，將自己卷入是非斗爭之中，與物、人相刃相靡，內(nèi)耗其神，外耗其形，必定無法終其天年。從內(nèi)修養(yǎng)，則“德有所長而形有所忘”（《莊子·德充符》），“阻險皆順，災害不得而及之”（《莊子·大宗師》）。樂由己，不由人。過分追求物欲也不符合君子要求。君子喻于義，小人喻于利?！熬佑髁x，未嘗求利，然義上所安即利之所在。義之利，而利自在其中。以喻利，雖專求利，然向利必背義。不義之利，利愈得而害愈甚矣?！保?］414為義能得利，而求利不能得義。所以，必須以群之公利為先。第二，物不屈于欲。禮義雖不能直接促進人類生產(chǎn)力的發(fā)展，但可以增強群體凝聚力，間接提高向外攝取自然資源的能力。荀子看到個人私欲的增長總快于人類攫取物質(zhì)能力的提高，所以不得不一邊抑制人的物欲，一邊提高人類的生產(chǎn)力。

荀子要求以義為上，但義不能成為群體存在的第一要義，因為以群為背景的義本身隱含著對其前提的否定。在荀子理論體系中，“群”指向的是整個人類群體，“義”加強群體內(nèi)部團結，從而使人類齊心協(xié)力開發(fā)自然資源，滿足人的生存發(fā)展需要。若將“群”理解為小集體，人類整體就將被分為無數(shù)個“群”，而“義”向內(nèi)有凝聚力，向外有排斥力，向內(nèi)力量越大，對外反抗越強，這時“義”就為滿足此群而傷害彼群的行為提供了理論上的正當性。因此，孟子仁義并提，荀子禮義并用。對義必須用仁、禮加以限制。

三、平衡義與利的途徑：“養(yǎng)”

對于義禮關系，荀子提出了 “養(yǎng)欲”說。何為“養(yǎng)”？《說文·食部》：“養(yǎng)，供養(yǎng)也”?！睹献印けM心上》提到“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，朱熹注解“養(yǎng)”為“順而不害”?！睹献印るx婁下》提到“中也養(yǎng)不中”，朱熹注解為“涵養(yǎng)熏陶，俟其自化也”?？梢姡梆B(yǎng)”是涵養(yǎng)熏陶漸染的過程，如春風吹過花兒開，是漸漸地不知不覺的“化”的結果。另外，“養(yǎng)”重在未發(fā)時的預防?！吨杏埂罚骸熬咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”朱熹注：“涵養(yǎng)工夫，實貫初終，而未發(fā)之前，只須涵養(yǎng)。才發(fā)處，便須用省察工夫。至于涵養(yǎng)愈熟，則省察愈精矣。”［5］147涵養(yǎng)得當即無過無不及，便是中庸之道。

養(yǎng)欲是足利而不縱欲。最大的利莫過于生，最大的害莫過于死。養(yǎng)欲在于養(yǎng)生。養(yǎng)生包括身、心兩方面。“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也?！保ā抖Y論》）而“禮者，養(yǎng)也”（《禮論》）?？鬃釉唬骸笆巢粎捑?，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食；色惡，不食；臭惡，不食；失飪，不食；不時，不食；割不正，不食；不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）割肉不正者不食，造次不離于正。朱熹曰：一言語，一動作，一飲食，都有是有非，是底便是天理，非底便是人欲［5］557。由此可見，養(yǎng)身和養(yǎng)心并不是截然分開的。養(yǎng)身是養(yǎng)心的一方面。養(yǎng)身是取物的結果，取物不足人無法生存，取物過多則無益，不僅傷身，而且傷及取物的可持續(xù)性。譚峭說：“大人體物知身，體身知神，體神知真，是謂吉人之津?！保ā痘瘯はU藏》）物化身，身化神，神化真。荀子明確提出了治氣養(yǎng)心之術：“血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”（《修身》）內(nèi)在方面，主張以柔克剛、以順輔勇、以大廓小、以高志抗貪利。外在方面，重視環(huán)境對修心的影響，強調(diào)與賢師良友相處。

荀子的義利之辯最終落腳點仍是禮，以禮養(yǎng)心。從形上層面說，禮就是“理”。以禮養(yǎng)心，就是納理入心，從而歸正“欲”，使之無過無不及，終身行于中和之道。從形下層面看，養(yǎng)欲就是為使陰陽二氣通達，如莊子所說使“和豫通而不失于兌，日夜無卻而與物為春”（《莊子·德充符》），進入淡然自若的境界。

[1]東方朔.合理性之尋求：荀子思想研究論集[M].臺北：臺大出版中心，2011：304.

[2]李圃.古文字詁林[M].上海教育出版社，2004：992.

[3]曾春海.中國哲學概論[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2009：214.

[4]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，2012：131.

[5]陳文新.四書大全校注[M].武漢大學出版社，2009.

（編輯：米盛）

B222.6

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1673-1999（2015）12-0011-02

鄭隨心（1988-），女，華東師范大學（上海200241）中國哲學專業(yè)2013級碩士研究生，研究方向為先秦哲學。

2015-10-15